Perusta 2 | 2016

Timo Eskola

Kirjoittaja on teologian ja filosofian tohtori, Helsingin yliopiston uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen teologisen instituutin tutkija.

Suomalainen keskustelu Kristuksen sovituskuolemasta on viime aikoina saanut yhä pidemmälle kärjistyviä piirteitä. Jotkut teologimme ovat alkaneet puhua sovitusajatusta vastaan tavalla, joka nostaa esille suorastaan vanhan nietzscheläisen radikalismin. Ajatusta veriuhrista hyljeksitään jo pelkän sisäsiistin humanismin nimissä. Toisaalta näitä aatoksia tuetaan väitteellä, jonka mukaan Luukkaalta ei löytyisi ensinkään kristilliselle uskolle muutoin merkittävää sovitusteologiaa. Pitäisikö kristinusko nyt tulkita aivan periaatteellisesti uudella tavalla? Voiko nykyihminen valita haluamansa kristinuskon rekonstruktion vain sen mukaan, miltä hänestä tuntuu?

Luukkaan evankeliumin lähtökohdista

Pohdinta on syytä aloittaa Luukkaasta, koska Raamattuun liittyvä peruste on keskustelussa aina muita merkittävämpi. Luukkaan evankeliumi on synoptisista evankeliumeista myöhäisin. Se rakentuu selvästikin muun evankeliumimateriaalin varaan. Siksi kysymys Luukkaan teologiasta on erityisen kiinnostava. Luukas ilmoittaa käyttävänsä lähteitä ja seuraakin pääosin Markusta lukuun 10 asti. Tämän jälkeen seuraa kuitenkin yllättävä leikkaus materiaaliin, joka on osoittautunut sisällön puolesta yhteiseksi Matteuksen kanssa. Puhelähde käsittää joukon Jeesuksen eskatologisia opetuksia ja kuvaa Israel-missiota. Luukkaan evankeliumi on niin täynnä erilaista lähdemateriaalia, että sitä on toisinaan kuvattu suoranaiseksi kirjastoksi.

Luukkaan evankeliumin rakenne antaa viitteitä siitä, että oletus kirjallisen muodon saaneesta puhelähteestä on mielekäs. Puhelähteen määrittely ei tosin ole aivan helppoa. Luukkaalla itsenäinen materiaali esiintyy kyllä selkeästi lukujen 10–16 välillä, mutta Matteukselta ei löydy juuri mitään yhtenäistä jaksoa, jossa lähteen materiaali muodostaisi rinnakkaisen osan esitystä. Luukas näyttää siten käyttävän suorastaan kirjallista lähdettä, kun Matteus taas käyttää puhelähteeseen kuuluvaa materiaalia vapaasti kirjoittaessaan suurta evankeliumin narratiivia. Tämän pohjustuksen jälkeen voidaan lähteä pohtimaan sitä, mistä Luukkaan evankeliumissa oikein on kyse.

Sisällön osalta ensimmäinen merkittävä piirre puhelähteessä on Johannes Kastajan keskeinen rooli. Lausumien eskatologiaa ohjaa Johanneksen ja Jeesuksen välisen suhteen määrittely. Ensimmäiset kertomukset kuvaavat Johanneksen saarnatoimintaa. Jeesuksen kiusauskertomuksen ja avauspuheen jälkeen tulevat kertomukset oppilaiden epäilystä ja Johanneksesta Eliana. Luukkaan jakson ehdottomana keskipisteenä ovat lähetysohjeet. Tämä todistaa, että pakkosiirtolaisuuden päättymisen (eksiili ja restauraatio) teologia on sekä lähteessä että Luukkaalla keskeisellä sijalla.

Kyseiseen Luukkaan jaksoon kuuluu myös opetus rukouksesta. Seuraava osio käsittää eskatologisia varoituksia ja herättäviä puheita. Lopulta jakso sisältää lupaukset Jumalan huolenpidosta ja puhuu aarteesta taivaassa. Valtakunnan puheet julistavat ensin Jumalan valtakunnan saapumista ja sitten tähän liittyen valtakuntaan pääsemistä. Valtakunnan sanomaan yhdistyy seuraavaksi valitus Jerusalemin tilasta. Suuri kertomus julistaa jo pääaiheissaan, että Israelille on tulossa sovitus ja siksi Jumalan puoleen kääntyviä odottaa armon valtakunta.

Jakso huipentuu vertaukseen suurista kutsuista, joissa Jumalan lähettiläs kutsuu ihmisiä pelastuksen yhteyteen. Vertausta vahvistetaan puheilla opetuslapseudesta. Mahdollisen lähteen pääosa päättyy ilmeisesti vertaukseen lampaista (Luuk. 15:4–7). Itse materiaalia löytyy kuitenkin lukuun 17 saakka, ja yksittäisiä kertomuksia myös tämän jälkeen. Miksi puhelähteen pohdinta on aiheen kannalta tarpeen? Siksi, että juuri tuo Jeesuksen puheiden varhainen kokoelma selittää koko hänen toimintansa uhriluonnetta ja ajatusta Israelin sovituksesta.

Teologian konteksti

Jeesus-tutkimuksen ”uuden perspektiivin” (N.T. Wright) näkökulmasta katsottuna puhelähde näyttäytyy kokoelmana, jonka keskipisteessä on lopunajallinen sanoma Israelille. Teologiaa ohjaa suuri kertomus. Pakkosiirtolaisuuden vaiva ei ole tähän mennessä (ennen pääsiäistä) poistunut, vaan kansa elää vielä synneissänsä. Siksi Johannes Kastaja julistaa kokoelman alussa, että ihmisten tulee tehdä parannus ennen Jumalan vihan päivän koittamista ja Messiaan esille astumista. Kirves on jo puiden juurella. Nyt ei ole enää aikaa epäröimiseen. Kohta maailma näkee Jumalan Karitsan, joka kastaa pelastuvat Pyhällä Hengellä.

Vastaava teologia jatkuu pääkertomuksessa. Jeesus itse opettaa Johanneksen olevan Elia, joka tulee aloittamaan Israelin restauraation. Vihan ajan tilalle tulee perheyhteys ja rauha. Uudistus ei kuitenkaan voi tulla ilman viimeistä vastakkainasettelua. Elia surmattiin. Näin israelilaiset toteuttivat isiensä synnin, sen synnin, joka ajoi heidät pakkosiirtolaisuuteen. Vihan aika tulee jatkumaan Danielin lupaamaan sovituksen päivään saakka. Ihmisen Poika saa saman kohtalon kuin Elia. Vasta sen jälkeen alkaa rauhan aika ja pelastus toteutuu Jumalan lapseudessa.

Lähetysohjeiden sisältö vastaa Jeesuksen opetuksen eskatologista lähtökohtaa. Opetuslapset lähetetään kuin lampaat susien keskelle. Jeesus tarjoaa omilleen vain marttyyrin tehtävää. Vihan ajasta kertoo myös voimakas Belsebul-lausuma. Opetuslapselle käy kuten hänen opettajalleen. Israelin jäännöstä kootaan siten vainon ajan keskellä. Tämä piirre selittää myös sen, miksi Jeesus puhuu yllättävästi rauhan tulon pitkittymisestä. Pelastuksen valtakunta ei voi toteutua täydellisesti ennen, kuin viimeinen kärsimys on kohdattu. Pakkosiirtolaisuus päättyy vasta, kun vihan aika on huipentunut viimeiseen vastakkainasetteluunsa.

Jeesus-tutkimuksen uuden perspektiivin mukaan puhelähteessä ei tarvitse olettaa erilaisia kerrostumia. Sen sijaan kokoelma sopii hyvin Galilean mission aineistoksi. Jeesus lähettää oppilaansa kaupunkeihin julistamaan eskatologian suurten tapahtumien toteutumista. Profeettojen ennustama vihan kausi, jonka aikana Israel yhä tappaa profeettansa, päättyy kohta. Jumalan valtakunnan lopullinen toteutuminen on lähellä – siitä huolimatta, että Jeesus seuraajieen joutuu kärsimään ja kohtaamaan väkivaltaa viimeisen vainon aikana.

Luukkaan käyttämien lähteiden kokonaisuutta voidaan arvioida myös laajemmasta näkökulmasta. Taidokas kirjoitus lähtee liikkeelle traditiotietoisesti viittauksella silminnäkijöihin ja evankeliumin julistajiin. Luukkaan evankeliumin erikoinen kaksijakoisuus muodostuukin vanhan tradition ja niin sanotun toisen sukupolven kontekstin kohtaamisesta. Juuri Luukkaalta löytyy vanhoja traditiolausumia ja hymnejä, jotka on hienosti sovitettu evankeliumimateriaalin keskelle.

Jo Luukkaan evankeliumi – Apostolien teoista puhumattakaan – on täynnä hymnejä, puheen runkoja, tunnustuksia ja formeleita. Luukkaan teologia on Kristus-keskeistä. Marian kiitosvirsi Magnificat ja Sakariaan kiitosvirsi ovat loisteliaita varhaisen kristologian kuvauksia. Niissä evankeliumi esitetään pakkosiirtolaisuuden päättymisenä ja rauhan valtakunnan syntymisenä. Messias tuo mukanaan anteeksiantamuksen ja uuden elämän. Matteuksen tavoin myös Luukas kuvaa Jeesuksen alusta pitäen kuninkaalliseksi Daavidin jälkeläiseksi, jolle Jumala antaa ”hänen isänsä Daavidin valtaistuimen”. Jeesus on pelastuksen tuoja. Jokaiselle evankeliumin kuulijalle kuuluu enkelien ilmoitus: ”Tänään on teille Daavidin kaupungissa syntynyt Vapahtaja. Hän on Kristus, Herra” (2:11).

Luukas asettaa aikansa pakanakristillisen seurakunnan eteen kaiken sen perinteen, joka kannattelee ja ohjaa seurakunnan uskoa ja elämää. Siinä kertomuksilla Jeesuksesta on kiistatta suurin merkitys. Luukas esittää Jeesuksen messiaaniseksi Jumalan Pojaksi, joka julistaa köyhille ja jumalanhylkäämille Jumalan valtakuntaa sekä tekee Jumalan valtakunnan heille todelliseksi tunnustekojensa avulla (vrt. 4:16ss.; 6:20ss.; 19:1–10). Luukkaalle Jeesus on ilosanoman henkilöitymä (17:20s.). Tämä on evankeliumi köyhille avatusta yhteydestä Jumalan kanssa. Siitä evankeliumista elää Jerusalemista Antiokian kautta aina Roomaan ulottuva missio, kuuluipa se sitten Pietarin ja Johanneksen, Stefanus-ryhmän, Herran veljen Jaakobin tai Paavalin vaikutuspiiriin (vrt. Luuk. 16:16).

Luukas ja sovitus

Luukkaan mukaan Jeesus kulkee uhritien kärsivänä vanhurskaana, joka on esikuva ja sijainen. Jeesusta ei kuitenkaan esitellä syntien sovittaja pelkästään kärsimystapahtuman vuoksi. Myös Jeesuksen julistus ja toiminta kuuluvat tuohon yhteyteen. Jeesuksen toiminnan tavoitteena on sovittaa Jumala ja ihminen ja tuoda ihminen takaisin Jumalan luo. Evankeliumi julistaa Israelin uudistuksen sanomaa. Se ei onnistu, ellei Jumalan rangaistuksen alla elävän kansan syntiä soviteta ja yhteyttä Jumalaan uudisteta.

Puhelähteen teologia ohjaa koko evankeliumin esitystä. Eskatologisen ahdistuksen ajan eli tribulaation tematiikka alkaa jo Johannes Kastajan syntymästä, sillä ensimmäisen luvun profetioiden mukaan tämä tulee kulkemaan ”Elian hengessä” (1:17). Lisäksi Johanneksen ja Jeesuksen kohtalot yhdistetään. Yhdeksännessä luvussa nimittäin Jeesuksen oma kärsimysennustus vastaa kansan kyselyihin Johannes Kastajasta ja Eliasta: ”Ihmisen Pojan täytyy kärsiä paljon. Kansan vanhimmat, ylipapit ja lainopettajat hylkäävät hänet, ja hänet surmataan, mutta kolmantena päivänä hän nousee kuolleista.” (9:22).

Jo Luukkaan alun hymneistä lähtien sovitusterminologia on näkyvää. Israelille luvataan ”lunastus” (1:68) ja liitto uudistetaan siten, että kansalle annetaan ”pelastuksen tunteminen” heidän ”syntiensä anteeksisaamisessa” (1:77; KR 1938). Jeesuksen kuoleman tematiikka nostetaan Luukkaalla esiin aivan samalla tavalla, kuin muissa evankeliumeissa. Pietarin tunnustusta seuraa kuoleman ennustaminen (9:22). Ihmisen Poika joutuu kärsimään ja tulemaan tapetuksi (vrt. 18:33). Kertomus Jeesuksen kärsimystiestä on eskatologisen sovitusteologian ohjaamaa. Matkan jokainen vaihe kuvastaa Herran kärsivän palvelijan tehtävää: ”Me menemme nyt Jerusalemiin. Siellä käy toteen kaikki se, mitä profeetat ovat Ihmisen Pojasta kirjoittaneet. Hänet annetaan pakanoiden käsiin […]” (18:31–32). Ahdistuksen aika on myös Luukkaan mukaan väistämätön, koska Israel yhä vainoaa Jumalan lähettiläitä (11:49). Jerusalemin puheissa taas vertaus viinitarhan vuokraajista selittää, miten langennut kansa surmaa jopa viinitarhan omistajan pojan (20:15). Edessä on vankeudessa elävän Israelin lopullinen pääsiäinen, jonka edellä Jeesus julistaa kansan lunastuksen olevan ovella: ”enää en syö pääsiäisateriaa, ennen kuin se saa täyttymyksensä Jumalan valtakunnassa” (22:16).

Lopulta ehtoollisen teologia varmistaa sovitusajatuksen sisällön. Herran kärsivän palvelijan tullessa langennut Israel sovitetaan verellä, ja Jumalan viha väistyy. ”Tämä malja on uusi liitto minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne.” (22:20). Temppeliteologian kontekstissa veriuhri viittaa syntiuhriin, joka tuo sovituksen. Tätä korostaa termi ”teidän edestänne” (hyper), joka tyypillisenä temppeliterminä ilmaisee Jeesuksen veren uhriluonteen – samoin, kuin muissa evankeliumeissa. Tämä terminologia toistaa Vanhan testamentin syntiuhrilain (3. Moos. 4) piirteen, eikä tästä teologisesta taustasta ole epäselvyyttä.

Kun tämän jälkeen siirrytään Apostolien tekojen puheisiin, niiden korostus käy pian ilmi. Yhä uudestaan teksti julistaa, että Jumala on korottanut juutalaisten ristiinnaulitseman Jeesuksen oikealle puolelleen avatakseen Israelille tällä tavoin mahdollisuuden kääntymykseen ja syntien anteeksiantoon (Ap.t. 2:36–38; 5:31; 10:43). Herran ”Voidellun” piti kärsiä, jotta Israelin restauraatio, ”virvoituksen aika”, voisi toteutua ja ihmisten synnit pyyhitään pois – Kristuksen kuoleman ansiosta (3:19).

Kristuksen kuolema on myös Luukkaan mukaan muodostunut sovittavaksi teoksi, koska juuri sen perusteella Israelille annetaan nyt synnit anteeksi: ”Meidän isiemme Jumala on herättänyt kuolleista Jeesuksen, jonka te ripustitte ristinpuulle ja murhasitte. Jumala on korottanut hänet oikealle puolelleen Ruhtinaaksi ja Pelastajaksi johdattaakseen Israelin kääntymykseen ja antaakseen sille synnit anteeksi.” (5:30–31). Tämän selvemmin ei enää voi esittää pelastushistoriallista sovitusteologiaa, jossa koko pääsiäisen tapahtuma on Israelin syntien sovittamisen peruste.

Jeesus on Luukkaan mukaan pelastuksen hankkija ja tämä pelastus toteutuu seurakunnalle annetussa ja seurakunnan julistamassa evankeliumissa. Niin kuin Vanhassa testamentissa Jumalan pelastava toiminta yhdistyy Jahven nimeen, on Luukkaallakin Jeesuksen koko pelastava työ läsnä Jeesuksen nimessä – sen Jeesuksen, jonka Jumala on tehnyt Herraksi ja Kristukseksi. Suomessa kärjistyneen keskustelun takia lienee syytä korostaa, että Apostolien teoista ei löydy yhtään pidempää, traditiossa vakiintunutta puhetta, jossa Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemisen julistamista ei seuraisi lupaus syntien anteeksiantamisesta. Synnit saadaan Luukkaan (ja hänen materiaalinsa) mukaan aina nimenomaan Jeesuksen sovituskuoleman perusteella (ks. 13:38; 26:18–23). On harhaanjohtavaa väittää eksegeettisessä keskustelussa muuta. Juuri Apostolien tekojen tähden Luukkaan teologiassa sovitusajatus on itse asiassa näkyvämpi kuin muilla evankelistoilla.

Luukkaan sovitusteologinen panos on siten kaikkineen vahva, aivan kuten muillakin Uuden testamentin kirjoittajilla. Sitä todistavat sekä pääsiäisen tapahtumien kuvaukset, että yksittäiset termit. Näkemys perustuu toisaalta kaiken taustalla vaikuttavaan suureen kertomukseen, jossa Daavidin poika tuo sovituksen pakkosiirtolaisuuden kansalle. Toisaalta sovitusteologia nousee yksityiskohdissaan esiin Luukkaan terminologiassa, joka painottaa uuden elämän alkavan syntien anteeksiantamisen perusteella.

Kommentteja suomalaiseen keskusteluun

Suomalaisessa teologisessa keskustelussa tästä aiheesta ei kuitenkaan löydy yksimielisyyttä. Sen sijaan kotimaisessa eksegetiikassa esiintyy melko vahvana kuvitelma siitä, että Luukkaalla ei olisi sovitusteologiaa juuri ensinkään. Näkemystä on tuonut esille etenkin Kalervo Salo kirjassaan Luukkaan teologian ydin. Salo toteaa esimerkiksi: ”Markuksen ja Paavalin tapa ymmärtää Jeesuksen kuolema sovituksena jää Luukkaalla sivuun.” (s. 306). Vaikka Luukas ei Salon mukaan esitä kritiikkiä sijaiskärsimyksen ajatusta vastaan, hän ”karttaa” tuota teologiaa. Salon mukaan Luukkaalla ”Kaikkivaltias ei tarvitse lunastajaa” (307). Synnit voidaan antaa anteeksi ilman sovitusta.

Tällaista teologista ratkaisua esittelee myös Lars Aejmelaeus kirjassaan Kristinuskon synty jo vuonna 2000. ”Ristinkuolemalla ja siihen liittyvällä sovituksella ei hänen [Luukkaan] teoksissaan ole keskeistä osaa” (s. 111). Tosin Aejmelaeus on varovainen, sillä heti tämän jälkeen hän muistuttaa, että Luukas korostaa Jeesusta ”kärsivänä Herran palvelijana”. Eikö tämä lause tee edellisen tyhjäksi? Ei Aejmelaeukselle, vaan hän väittää, että Luukkaan Jeesus on lähinnä vain tulevien marttyyrien ”esikuva”.

Vastaavasti Heikki Räisänen toistaa kyseisen ajatuksen kirjassaan The Rise of Christian Beliefs. Hän kirjoittaa, että Luukkaalla ”kaikki Jeesuksen kuoleman pelastukseen liittyvä merkitys katoaa näkyvistä (any salvific significance of Jesus’ death fades out of sight)” (s. 163). Kuitenkin myös Räisänen säilyttää pienen varovaisuuden näkemyksissään, sillä hänen täytyy saada yllä käsitellyn Ap.t. 5:30–31 kaltaiset kohdat sopimaan teoriaansa. Suomenkielisessä versiossaan Mitä varhaiset kristityt uskoivat Räisänen päättää tuoda esille molemmat näkökannat. Toisaalta hän kyllä toteaa ykskantaan, että Jeesuksen kuoleman merkityksestä on Luukkaalla vain ”etäisiä kaikuja”. Toisaalta hän muistuttaa, että Luukkaalle Jeesus on ainoa pelastaja, ilman häntä ihmiset hukkuvat, ja pelastukseen johtaa sen tunnustaminen, että ”ristiinnaulittu Jeesus on Messias, jonka Jumala on herättänyt kuolleista” (s. 150–151). Eikö jälkimmäinen kanta tee edellisen tyhjäksi? Niinpä niin.

Millä Luukkaan sovitusta väheksyvää kantaa sitten perustellaan? Näiden tutkijoiden käyttämät argumentit jäävät yleiselle tasolle. Ne perustuvat rekonstruktioon, jossa tutkijat pitävät oikeutenaan jättää selkeitä Luukkaan jakeita pois päättelystä. Näin tutkijat synnyttävät mielikuvan, jonka mukaan Luukas kaihtaisi suoranaista ristin teologiaa evankeliumissaan. Luukas korostaa tutkijoiden mielestä vain ”kääntymystä”. Pelastuminen liittyisi näin ollen ihmisen omaan toimintaan. Toisaalta Luukas puhuu paljon nimenomaan Jeesuksen ylösnousemuksesta.

Tuollaiset perusteet ovat vailla sisältöä. Kristuksen suorittama sovitus ja ihmisen kääntymys (metanoia) eivät ole sen paremmin loogisia kuin teologisiakaan vastakohtia. Niin Luukkaan kuin muidenkin Uuden testamentin kirjoittajien mukaan jälkimmäinen edellyttää edellistä. Ristiriidan teennäinen hakeminen on huonoa eksegetiikkaa. Toisaalta ylösnousemuksen mainitseminen ei mitätöi Jeesuksen kuoleman merkitystä. Luukkaalla on aivan selvästi koko passiokertomus ja sen sisältämä teologia tekstissä läsnä. Se on siellä yhtä selvästi, kuin Paavalilla lyhyt kärsimyskertomus suuren ylösnousemusluvun 1. Kor. 15 alussa. Sama tunnustus (homologia) ohjaa molempien teologiaa.

Kuten yllä oleva analyysi osoittaa, kotimainen keskustelu tästä aiheesta ei kohtaa ensinkään. Koska sovitusteologiset lauseet ovat Luukkaalla aivan ilmeisiä, on mahdotonta ymmärtää keskustelua, jossa tämä teologia pitäisi ensin sivuuttaa ja sitten hylätä. Kyseiset tutkijat tosin sivuuttavat kaikki omaa teoriaansa uhkaavat raamatunkohdat kepeästi ja lopullisesti. Siksi he turvautuvat kaikkein halpahintaisimpaan hermeneuttiseen ratkaisuun: jos teksti ei vastaa teoriaa, sen pahempi tosiasioille.

Luukkaan omassa tekstissä asiat ovat toisin. Hänen evankeliuminsa ”Kaikkivaltias” näyttää tekstien mukaan ensinnäkin tarvitsevan ”lunastajaa”, koskapa tämä termi esiintyy evankeliumissa. Syntejäkään ei anneta anteeksi ilman Kristuksen kuolemaa, koska Apostolien teoissa ei ole yhtään pidempää puhetta, jossa syntien anteeksiantamusta julistettaisiin ilman mainitaa Jeesuksen ristinkuolemasta. Luukas ei siten ”karta” sovitusteologiaa, vaan esittää sen luontevana osana varhaiskristillistä julistusta. Sovitusteologia on pinnassa, ja se on kaikkien nähtävissä.

Joidenkin suomalaisten tutkijoiden tendenssi sovitusteologian väheksymisessä on niin voimakas, että se saa muut tutkijat epäilemään heidän ammattitaitoaan. Tällaisissa vastakkainasetteluissa ei kuitenkaan auta mikään muu, kuin palaaminen itse tekstien ääreen. Lukija itse voi päätellä selkeiden raamatunkohtien äärellä, mikä perustelu on teologian rakentamista ajatellen mielekäs.

Sovellusta kirkon teologiaan

Suomalaisen keskustelun erikoisiin väitteisiin kuuluu ajautus, jonka mukaan luterilainen kirkko voisi nimenomaan Luukkaaseen vedoten valita modernin teologian, joka sivuuttaa sovitusopin. Näin asiaa lähestyvät (Räisäsenkin edellä mainitussa kohdassa siteeraamat) Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu, jotka ottava aiheen esille kokoelmassa Kirkko Raamatun tulkkina. He esittävät kannan, jonka mukaan luterilaisen kirkon tulisi arvioida uudelleen suhdettaan oppeihin – muun muassa juuri siksi, että Luukkaan esimerkki osoittaa heille Raamatun olevan itsekin aiheista jännitteinen (s. 38s).

Kirjassa Lehtipuu ja Pesonen arviovat kirkon uutta katekismusta (vuodelta 2000) raamatuntutkimuksen näkökulmasta. Kirjoittaessaan sovituksesta he esittävät, että Raamatun moniäänisyys ei sellaisenaan anna perustetta kirkon uskolle Kristuksen kuoleman suuresta merkityksestä. Heidän mukaansa katekismus seuraa tässä aiheessa Paavalia. Muut raamatunkohdat asettavat tällaisen valinnan eksegeettien mielestä kyseenalaiseksi.

Luukas ei luo teologiaa sovituskuolemasta. Ottaen huomioon, että Luukkaan kaksoisteos kattaa noin neljänneksen Uudesta testamentista, on merkittävää, että sovituskuoleman ajatusta saa sieltä hakemalla hakea. Apostolien tekojen saarnoissa ristinkuolema, ylösnousemus, kääntymys, syntien anteeksisaaminen, kaste ja Pyhän Hengen saaminen liittyvät kyllä yhteen, mutta Luukas ei missään sano, että syntien anteeksianto perustuisi nimenomaan Jeesuksen kuolemalle. (s. 21)

Toisessa artikkelissaan ”Raamatun moniäänisyyden puolesta” samat tekijät alkavat puhua Raamatun ristiriidoista. He toistelevat samoja käsityksiä kuin vaikkapa Räisänen uudessa kirjassaan. Lehtipuun ja Pesosen mukaan ristiriidat ovat niin suuria, ettei niitä voi millään tavalla yhdistää. ”Jos valitsee yhden, tulee tosiasiassa sulkeneeksi toisen pois.” Aivan erityisesti tämä vaikeus koskee heidän mukaansa sovitusoppia.

On vaikea nähdä, miten Matteuksen ja Markuksen näkemys hylätystä ja täydellisen häväistystä ristiinnaulitusta voidaan sovittaa Luukkaan kuvaukseen Jumalaan luottavan hurskaan rauhallisesta kuolemasta. Matka Markuksen ja Matteuksen kärsimyskertomuksista Johanneksen kuvaukseen on vieläkin suurempi. […] Näin vastakkaisia kuvia ei voi yhdistää tekemättä niille väkivaltaa. (s. 39)

Lehtipuu ja Pesonen ovat tietenkin väärässä, ja he tietävät sen itsekin. Ensinnäkin he lukevat evankeliumeita katekismuksina ja dogmatiikan oppikirjoina, vaikka he yliopistolla opettaessaan itse kieltävät sellaisen lähestymistavan ehdottomasti. Evankeliumeilta ei tule odottaa tarkkoja opillisia muotoiluja. Toinen asia sitten on se, puhuuko Luukas sovituksesta aiheena. Kuten tekijät vahingossa itsekin sanovat, hän puhuu siitä.

Koko keskustelu muuttaa luonnettaan, kun Raamatun tarkastelija tekee lyhyenkin analyysin siitä, mitä Luukkaan kaksoisteoksesta todella löytyy. Kuten yllä todettiin, Luukas opettaa tietenkin Jeesuksen kuoleman ja ehtoollisen välistä yhteyttä. Apostolien tekojen puheissa Jeesus puolestaan on ristille hylätty ja tuomittu, hän kantaa ihmisten synnin, ja usko häneen lahjoittaa syntien anteesiantamuksen. Jos joku ei näe tässä sovitusoppia, vika taitaa olla katsojan silmässä. Tässä hermeneuttisessa puolessa onkin itse asiassa ainakin osa suomalaisen keskustelun ydintä. Monet hylkäävät ajatuksen Kristuksen veriuhrin tuottamasta sovistuksesta, koska he vieroksuvat itse opin sisältöä.

Nietzschen paluu kirkkoon

Viimeaikaisessa keskustelussa Jarmo Tarkki on ilmaissut asian hieman yleisemmällä tasolla. Tarkin mukaan kirkon pitäisi luopua keskiaikaisesta ”vampyyriteologiasta”, joka herkuttelee ajatuksilla verisistä uhreista. Viitattuaan erääseen keskiajan teologiin hän toteaa: ”Canterburylaisen sovitusoppi käytti keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan mallia, jossa kartanon herra ei voinut antaa torpparin rikkomuksia anteeksi ilman hyvitystä. Ihmiset olivat tehneet syntiä Jumalaa vastaan, joka vaatii hyvitystä.” (Kirkko & Kaupunki 29/2015, 3).

Tarkin mukaan nykyihmisen on vaikea pitää tällaista veriuhria mielekkäänä, ja tämä vie ihmiset pois kirkosta. Siksi kirkon ”täytyy uskaltaa luopua opinkohdista, jotka ovat merkityksettömiä, haitallisia ja jotka eivät edes kuulu kirkon varhaiseen sanomaan”. Miksi eivät kuuluisi, kysyy viaton lukija. Tarkki ei sitä sano, mutta taustalla väikkyy juuri sama kuvitelma, kuin edellä: Raamatusta löytyy joidenkin eksegeettien mukaan myös toinen linja, joka ei sovitusta etsi.

Tarkin esittämä väite on pelkkä amatöörimäinen heitto. Lukija voi vain ihmetellä sen pääsyä julkisuuteen. Anselm Canterburylainen ei keksinyt sovitusoppia, vaan se on ollut osa kristillistä dogmaa Raamatusta, Apostolisista isistä ja kirkkoisistä lähtien. Se on keskeinen tekijä yhtenäiskirkon opissa ensimmäisellä vuosituhannella. Ja vaikeinakin aikoina se on säilynyt terveen ehtoollisteologian varassa aina uusille sukupolville. On suorastaan vaikea ymmärtää, millä motiivilla teologi lähtee tällaiseen hyökkäykseen kristillisen evankeliumin ydintä vastaan. Joitain vastauksia voitaneen tähänkin kuitenkin löytää.

Vaikka Tarkin kommentti on asiantuntematon, se linkittyy jännittävällä tavalla laajempaan eurooppalaiseen keskusteluun uskonnosta. Väitteen taustalta paistaa rationalismin teologiaan pesiytynyt nietzscheläinen kuvitelma siitä, että veriuhrin ajatus on nykyihmisen kannalta absurdi ja vastenmielinen. Länsimaisessa kulttuurissa on paljon pohdittu tätä aihetta, ja se esiintyy esimerkiksi monissa fiktiivisissä romaaneissa. Siitä huolimatta kyse on tietenkin uskonnollisesta ja teologisesta virheestä. Tuollaisen virhepäätelmän tekijällä ei ole realistista kuvaa arkitodellisuudesta. Syntiuhri nimittäin käy tarpeettomaksi vain, jos ei ole syntiä. Ja synnittömäksi maailma muuttu, kun emme näe ja koe (ja tee) syntiä. Sellaista ei nyt vielä ole ollut näköpiirissä – ehkä pikemminkin vuosi vuodelta pahuus menee vain pidemmälle. Tarkin epämääräiset toiveet eivät siis vastaa elämää.

Kysymykset sovituksesta ja sovitusteologian soveltamisessa kirkon opetukseen kietoutuvat näin ollen laajoihin kulttuurihistoriallisiin puitteisiin. Ensiksi on todettava, että kirkon opin kannalta olisi toissijaista, mistä Uuden testamentin teksteistä tarkka sovitusoppi löytyy. Kirkossa uskotaan Raamatun ilmoitusluonteeseen. Opinnäkemys Kristuksen suorittamasta sijaissovituksesta on tietenkin hyvin perusteltu ja teologisesti aivan välttämätön huolimatta siitä, miten yksi Uuden testamentin kirja (Luukas tai miksipä ei tuon aiheen kannalta kiinnostava Markus) asian ilmaisee.

Eksegetiikan ja tulkinnan historiaa ajatellen suomalaiset väitteet Luukkaan ”edustamasta” kristillisyydestä perustuvatkin aivan toiseen aiheeseen. Kyseessä on perisuomalaisen radikalismin kuvitelma siitä, että kristinuskon alussa oli hajaannus. Tuon ohjelman mukaan varhainen alkukristillisyys olisi ollut täynnä keskenään jännitteisiä teologisia ajatuksia ja seurakuntia. Mihinkään kiinteään oppiin tai pelastuskäsitykseen nämä tutkijat eivät usko. Yllä mainituista eksegeeteistä tällaista käsitystä ovat propagoineet esimerkiksi Räisänen, Aejmelaeus, Pesonen ja Lehtipuu.

Kirkkomme teologiaan on pesiytynyt kuvitelma siitä, että opittoman alkukristillisyyden hengessä tämän päivän radikalisoituneet luterilaiset voisivat valita minkä tahansa oppeja vieroksuvan humanismin muodon ”oman” uskontonsa sisällöksi. Nyt näyttää siltä, että Luukkaasta on tehty ”verettömän” humanismin esikuva ja häneen vedoten jotkut hylkäävät sovitusopin. Se on kuitenkin onnetonta kahdessa mielessä. Kuten yllä nähtiin, Luukkaan kaksoisteoksessa sovitusoppi esiintyy kaikkialla. Se on aivan ilmeinen Apostolien teoissa. Näin olleen Luukas ei poikkea meidän kirkkomme nykyään omaksumasta sovitusteologiasta. Toiseksi tuo teologisen radikalismin kuvitelma opittomasta alkukristillisyydestä ei pidä paikkaansa. Se on marginaalitutkijoiden esittämä väite, jota kansainvälisten tutkijoiden suuri enemmistö ei hyväksy. Miksi? Siksi, että Uuden testamentin teksteistä löytyy kaikkialta selkeä pääsiäistunnustus. Apostolien pelastusoppi on rakentunut se varaan. Kuvitelmat hajanaisuudesta ovat ollet ylilyöntejä ja suoranaisia tieteellisiä virheitä. Olisi onnetonta, jos jotkut nuoret teologimme omaksuisivat tuollaisia teorioita omaan teologiaansa.

Summa summarum

Tarkin esimerkki osoittaa lopulta, että kyse ei sittenkään ole Luukkaasta, vaan nimenomaan niistä premisseistä, joiden mukaan kokonaisteologiaa hahmotetaan. Suomessa näyttää olevan vielä intoa takavuosien spongilaiseen Jumalan kuoleman teologiaan, jossa inhimillinen humanismi nostetaan hallitsevaan asemaan ja Jumala asetetaan vastuuseen maailman pahuudesta. Silloin pahan ongelman voi sivuuttaa ja pitää syntiä vain Jumalan omana ongelmana: ja hän sitten antaa ihmiselle virheet anteeksi niin kuin tahtoo.

Raamatun teologiassa asia nähdään toisin. Sekä Luukkaalla, että muiden Uuden testamentin kirjoittajien tekstissä tämä ”paha sukupolvi” on Jumalan vihan alla eikä voi väistää tuomiota, koskapa Jumala ”oikeudenmukaisesti tuomitsee koko maailman”. Kristus on ”kivi, jonka rakentajat hylkäsivät” (ristille), mutta hänestä tuli kulmakivi. ”Ei kukaan muu voi pelastaa kuin hän.” (Ap.t. 4:12). •

Perusta 1 | 2016

Sammeli Juntunen
Kirjoittaja on Helsingin yliopiston ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Jumalapuheen esteet hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Lähdetään liikkeelle noista yleisinhimillisistä ja ymmärrettävistä jumalapuheen esteistä. Niistä suurin on epäilemättä se, että jos Jumala on olemassa, hän on ääretön Luoja. Me ihmiset, joiden pitäisi puhua Jumalasta, me olemme äärellisiä ja luotuja. Kaikki sanamme, jotka meillä on käytössämme, on otettu luodusta todellisuudesta. Miten meille voisi edes periaatteessa olla mahdollista tavoittaa mitättömillä sanoillamme Kaikkivaltias Luoja? Meidän ja hänen välissä on metafyysinen kuilu. Sitä ei sanoilla ylitetä, koska sanamme ovat luotujen sanoja eli kotoisin kuilun tältä puolelta.

Ymmärrettävä on myös seuraava Jumalasta puhumisen este: Kaikki jumalapuhe lähtee ihmisen henkilökohtaisesta kulttuurisesta, sosiaalisesta ja psykologisesta tilanteesta. Tätä ei voi välttää. Siksi Jumalaa koskeva puhe ei koskaan voi olla universaalia maailmankaikkeuden Luojaa koskevaa, vaan se on puhetta ”minun jumalakuvastani”. Kyse on ihmisen taivaalle heijastamista projektioista, toiveista tai arvoista, joita hän pitää tärkeinä. Jumalapuhe on siten loppujen lopuksi puhetta pikemminkin ihmisestä itsestään kuin jostain yhdestä Jumalasta, josta olisi lausuttavissa totuus.

Nuo molemmat jumalapuheen esteet ovat vakavia, mutta ihme kyllä voitettavissa. Raamatussa ja kirkon traditiossa on esitetty monia syitä sille, miksi asia on näin. Kirjoitin kirjani Jumalasta VOI puhua (Perussanoma 2015) selvitelläkseni itselleni ja muillekin asiasta kiinnostuneille näitä syitä. Minusta teema on tuntunut tärkeältä jo aika pitkään. Jos nyt tapahtuisi uusi reformaatio, niin minusta sen tulisi käsitellä, ei niinkään vanhurskauttamisoppia, vaan sitä, että kirkko selvittää itselleen käytännön työssään ja itseymmärryksessään sen, mitä Jumalasta puhuminen oikein on ja miten ja miksi se on mahdollista.

Hyvin perusteltujen jumalapuheen esteiden voittaminen
Tiivistetysti voi sanoa, että nuo jumalapuheen mahdollisuutta aiheellisesti kyseenalaistavat asiat on voitettavissa kolmesta syystä:

Jumala on kaiken luoja, ja tästä on jäänyt maailmaan jälkiä. Niitä voidaan havainnoida myös ihmisen normaaleilla sielunkyvyillä, järjellä, tunteella ja omallatunnolla. Tällaiseen perustuva ns. ”luonnollinen teologia” on kuitenkin niin hämärää ja monitulkintaista, että sen avulla Jumalaa ei saavuteta. Sen avulla jumalapuhe pääsee kuitenkin alkuun. Jumalasta puhuva kirkko voi linkittää jumalapuheensa yleisinhimilliseen tietoon ja kokemukseen niin, että sitä voidaan edes alustavasti ymmärtää.

Jumala on syntynyt Pojassaan Jeesus Nasaretilaisessa ihmiseksi. Tässä Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on ylitetty. Sanat saavat ihmisessä Jeesuksessa aiempaa paremman tarttumapinnan Luojaan, koska hänessä Luoja itse on tullut yhdeksi luoduistaan. Siksi voidaan sanoa, että Jumalan Pojan inkarnaatio tarkoittaa sitä, että Jumala kieltäytyy olemasta vaikenemisen kohde. Hänestä voidaan puhua, kunhan puhutaan Jeesuksen kautta.

Samalla voitetaan myös se epäilys, että jumalapuhe on aina sidottu ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Niksi on siinä, että ääretön Luoja tuli itse yhdessä ihmisessä, Jeesuksessa, ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Siksi, kun puhumme Jumalasta Jeesuksen kautta, tuo inhimillinen rajallisuus ei välttämättä estä sitä, että puheen kohteena on ääretön Luoja itse. Jeesuksessa äärellinen kykenee pitämään sisällään äärettömän (finitum est capax infiniti). Haasteena on tietenkin se, että Jumalasta puhuja ei ryhdy puhumaan omista hengellisistä kokemuksistaan, vaan puhuu Jumalasta Jeesuksen ja hänen kulttuurisen, historiallisen ja psykologisen tilanteen kautta, sen kautta mitä Jeesus on Luojalta kuullut ja kokenut. Se taas on mahdollista, koska meillä on tietoa Jeesuksesta, mm. Raamatussa.

Jumalan Henki ottaa käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Vaikka jumalapuhe ei ole kokonaan ihmisen luonnollisten sielunkykyjen kautta vastaanotettavissa eli uskottavissa todeksi, Pyhä Henki voi ottaa Jeesukseen perustuvan jumalapuheen käyttöönsä ja vaikuttaa sen kautta uskon syntymisen. Usko ei ole pelkkä inhimillinen sieluntila, vaan se tarkoittaa samalla jumalasuhteen syntymistä, syntien anteeksisaamista ja Kristuksen läsnäoloa uskossa. Se taas tarkoittaa sitä, että Pyhän Hengen vaikutuksesta Jeesuksesta kertova jumalapuhe on totta. Se saavuttaa kohteensa, kaikkivaltiaan Luojan ja tuo hänet jumalapuheen kuulijalle. Kyse ei ole pelkästä ”minun jumalakuvastani”, vaan Jumalasta ja hänen armostaan ”sellaisena kuin se todella on” (Kol. 1:5-7).

Käsittelen kirjassani näitä kolmea jumalapuheen mahdollistavaa asiaa kutakin melko paljon. Palaan niihin myös myöhemmin tässä esitelmässäni. Sitä ennen siirryn kuitenkin käsittelemään alussa mainitsemaani toista teemaa, suomalaiseen nykykulttuuriin liittyviä, ei niin kovin hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä.

Heikommin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Informaatiotulva
Ensimmäinen on informaatiotulva. Tiedotusvälineet, kirjat, sosiaalinen media, seurakunnat, kirkkohallitus jne. ovat niin tupaten täynnä sanoja, että kenen tahansa vastaanottokapasiteetti tukkeentuu kuin hiomapaperi, jolla on liian pitkään hinkattu kipsilevyseinää. Silloin voi tulla vastareaktio: sanat ovat tyhjänpäiväisiä, myös kirkollinen puhe! En jaksa enää kuunnella, että ”kirkko sitä ja kirkko tätä”! Ehkä hiljaisuudessa tapahtuva Pyhän kohtaaminen onkin kristinuskon syvin totuus, eivät sanat.

Ymmärrän tuota reaktiota. Enkä ole kirjoittanut kirjaani kristillistä hiljaisuuden viljelyä vastaan, vaan sen puolesta. Me tarvitsemme hiljaisuutta, jotta kuulisimme tai lukisimme Jumalan sanaa.

Siksi Perussanoman minusta riippumatta teettämä kirjani kansi on hyvä, vaikka aluksi sitä vähän vierastin. Siinä Jeesuksen näköinen mies näyttää sormi suullaan, että ”Hys!” Minusta hän tarkoittaa: ”Olkaa hiljaa ja kuunnelkaa” Ja sitten hän kuiskaa: ”Jumalasta voi puhua.”

Se on tosiaan niin suuri ihme, että sen edessä pitää pysähtyä ja lopettaa monitouhuisuus. Pitää tulla tyhjäksi Jumalan ja hänen sanansa edessä.

Silloin voi saada asiaa puhuttavaksi. Ja voi selvittää, että miksi mitättömät lauseeni voivat pitää sisällään Kaikkivaltiaan Luojan ja tuoda hänen armonsa kuulijoille ”sellaisena kuin se todella on”? Luulen, että jos me papit tekisimme näin, puhuisimme vähemmän. Mutta ehkä puhuisimme sanoja, jotka ovat kuin ”kultaomenia hopeamaljassa”.

Kristinuskon peruskäsite ei ole hiljaisuus. Jossain muissa uskonnoissa näin on. Mutta ei kristinuskossa. Meidän peruskäsitteemme on sana. Jumala on Sana. Maailma on luotu Sanalla. Sana tuli ihmiseksi. Hän opetti ihmisiä sanoillaan ja kertoi vertauksia: ”Katso, kylväjä lähti kylvämään. – – Kylväjä kylvää sanan.” Hän käski seuraajiaan lähtemään kaikkialle maailmaan, puhumaan: ”Menkää ja saarnatkaa evankeliumia kaikille luoduille.”

Meidän on siis tosiaan opittava kirkkona uudelleen arvostamaan sanoja. Se tarkoittaa varmaankin sitä, että jumalapuheessa sanoja on vähemmän. Mutta selvitämme itsellemme jokaisesta sanasta tai ainakin lauseesta, että miksi se pitää puhua.

Postmodernismi
Seuraava jumalapuheen este on postmodernismi. Se on filosofia, joka vaikuttaa länsimaisen kulttuurimme pohjavirtauksena, vaikka pinnalla sitä ei näe.

Postmodernismin syvimpänä ideana on, että inhimillisen kielen ulkopuolelle ei ole pääsyä. Tämä johtuu siitä, että pelkkää paljasta ”maailmaa sinänsä” ei ole olemassa. On vain ihmisten kielellään ja kulttuurillaan luomia tulkintoja asioista eli erilaisia ”diskursseja”. Kaikki totuusväittämät ovat loppujen lopuksi jonkin ihmisryhmän pyrkimystä hallitsevaan asemaan, minkä vuoksi se enemmän tai vähemmän tietoisesti sortaa jotain muuta ihmisryhmä ja sen ”diskurssia”.

Siksi perinteinen sanojen merkitysteoria, symbolifunktio, on postmodernismin mukaan pahasti pielessä. Symbolifunktio nimittäin olettaa, että sanallinen merkki voi viitata itsensä ulkopuolelle, todellisuuteen. Postmodernismin mukaan sellainen on väärää ”logosentrismiä”, koska diskurssien ulkopuolista todellisuutta ei ole olemassa. On vain leikkiä, jossa hypitään erilaisten inhimillisten diskurssien välillä.

Tällaisen filosofian vallitessa on ymmärrettävää, että jumalapuhe alkaa maistua puulta. Sehän ei voi olla totta, koska ihmisymmärryksen ulkopuolista ”Jumalaa itseään” ei ole olemassa. ”Jumala” on toinen nimi jonkin uskonnollisen ryhmän valtapyyteille. Rehellinen ja rakastava kristitty ei ”totuuteen” pyrkivään jumalapuheeseen ryhdy, vaan on mieluummin hiljaa ja rakastaa teoilla. Tosin sekin on vain eräs diskurssi, mutta siihen on tämän
ajattelutavan mukaan tyydyttävä.

Postmodernismin aiheuttama kyllästyminen sanoihin on kuitenkin voitettavissa. Ja aika helposti. On vaan huomattava, että postmodernismin kritiikki ”logosentrismiä” vastaan on lyhytnäköinen kanta. Sillä kyllä todellisuudessa on olemassa paljonkin merkitystä ja totuutta, jota ihminen ja hänen kulttuurinsa ei ole sinne pannut.

Parhaiten tämän näkee luonnontieteissä. Vaikkapa sähkön käyttäytyminen, planeettojen liikkeet tai eliöiden geneettinen informaatio, ne ovat ihmisestä ja hänen ”diskursseistaan” täysin riippumattomia totuuksia. Tiedemiehet ja -naiset eivät ole luoneet niitä, he ovat löytäneet ne. Sitten he ovat puhuneet ja kirjoittaneet niistä ja siksi heidän löydöistään on voitu tehdä teknisiä sovellutuksia koko ihmiskunnan hyödyksi. Ihmisen sanat voivat siis pitää sisällään totuuden.

Mutta ne voivat siksi olla myös valhetta ja johtaa harhaan. Siksikin kirkonkin pitäisi olla tarkkana siitä, mitä sen piirissä Jumalasta puhutaan. Ei kaikki jumalapuhe ole totta vain siksi, että sen puhuja on hyvä tyyppi.

Vaikka puheen totuus on jumalapuheessa hyvin paljon hankalampi asia kuin luonnontieteissä, jo luonnontieteet osoittavat, että postmoderni kritiikki sanojen merkitysteoriaa vastaan on harhainen.

Lampaiden dilemma
Sitten on olemassa sellainen jumalapuheen este, jolle vasta hiljattain keksin nimen ”lampaiden dilemma”. Se nousi tapaninpäivän saarnatekstistä. Siinä Jeesus sanoi, että ”Minä lähetän teidät kuin lampaat susien keskelle. Olkaa siis viisaita kuin käärmeet ja viattomia kuin kyyhkyset”.

Lampaiden dilemma johtuu siitä, että ”käärmeen viisautta” ja ”kyyhkysen viattomuutta” ei osata suhteuttaa oikein. Ja vaikeaahan se onkin. Lampaat rupeavat tanssimaan susien pillin tahtiin eli tekemään sitä, mitä sudet arvostavat. Niitä pelottaa, että muuten ne syödään.

Kirjassani en käytä nimitystä ”lampaiden dilemma”, mutta annan siitä muutamia esimerkkejä. Ne eivät suinkaan liity kaikkeen kirkon työhön. Ruohonjuuritasolla eli seurakunnissa Jumalasta puhutaan paljonkin. Mutta ylätasolla, kokonaiskirkon tasolla, lampaiden dilemma näkyy paremmin. Julkisessa itseymmärryksessään ja viestinnässään kokonaiskirkko näyttää arastelevan Jumalasta ja Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä ja pelastuksesta ja uskomisesta ja synnistä ja syntien anteeksisaamisesta puhumista. Niiden sijasta kokonaiskirkko yrittää osoittaa julkisuudessa hyödyllisyytensä jotenkin ihan muuten kuin Jumalalta saamansa sanoman kautta.

Syynä tähän on se, että suomalainen yhteiskunta arvostaa kirkon sanomaa vuosi vuodelta yhä vähemmän. Jopa kirkon jäsenten keskuudessa esimerkiksi usko siihen, että Jeesus on noussut kuolleista, romahti neljässä (2007 – 2011) vuodessa 57 prosentista 36 prosenttiin. Kirkon jäsenet pitävät nykyisin merkittävimpänä syynä kirkkoon kuulumiseensa sitä, että kirkko ylläpitää hautausmaita ja auttaa vanhuksia ja vammaisia. Kaikkein vähäisimpänä syynä kirkkoon kuulumiseen pidetään sitä, että ”kirkko vahvistaa uskoani Jumalaan”. Toiseksi vähiten toivottuna kirkollisena kehityssuuntana pidettiin sitä, että kirkko olisi ”voimakkaammin evankelioiva”.

Ja kun ympäröivä maailma eli ne tapaninpäivän tekstin ”sudet” arvostavat tällaisia asioita lampaissa, niin ei ihme, että lauman julkiseksi itseymmärrykseksi helposti tulee pyrkimys kohti kaikkea muuta arvokasta, kunhan vain ei Kristukselta saatua sanallista jumalapuhetta.

Esimerkkinä tästä on vaikkapa taannoinen seurakuntavaalien mainoskampanja ”Usko hyvän tekemiseen”. Siinä kyseltiin kirkon työntekijöiltä ja muilta jäseniltä lyhyissä videoklipeissä, että ”millaiseen hyvän tekemiseen sinä uskot?” Mutta ainakaan minä en nähnyt missään noista haastetteluista mainittavan uskoa Jumalaan tai Kristuksesta kertovaa sanomaa, että se olisi jotenkin keskeistä kirkon elämän tai sen päättäjien valinnan kannalta. Olennaista on, että ”tehdään hyvää” ja vaaleissa äänestettiin siitä, millaista ”hyvää” seurakunnan pitäisi äänestäjien mielestä tehdä. Minulle tällaisesta hyväntekeväisyysjärjestöstä tulee mieleen Punainen Risti tai Lions-Club. Tosin niissäkään ei mainosteta, että ”Asetu ehdolle ja tee klubistamme itsesi näköinen”.

Lampaiden dilemma näkyy myös siinä, että kirkko haluaa kovasti olla ”yhteiskunnallinen arvokeskustelija”, ja perustella relevanssinsa sillä. Onko kirkolla ”arvokeskustelijana” olemassa jokin viisaus siitä, että miten oikeus ja kohtuus tässä varsin monimutkaisessa yhteiskunnallisessa tilanteessa parhaiten tapahtuu? Miksi kirkko ei käymässään ”yhteiskunnallisessa arvokeskustelussa” juurikaan pidä esillä varsinaista erityisosaamistaan eli sitä, että ”ihminen ei elä yksin leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka Jumalan suusta
lähtee”?

Nyt on aika palata tarkastelemaan alussa kesken jäänyttä teemaa, sitä, miten 1. uskonkohta eli luominen, 2. uskonkohta eli Kristus ja 3. uskonkohta eli Pyhä Henki mahdollistavat Jumalasta puhumista.

Jumalapuheen mahdollistajat
Luomisesta ja luonnollisesta teologiasta

Mielestäni Suomen nykyisessä kulttuurisessa tilanteessa kirkon tulisi antaa luonnolliselle teologialle nykyistä suurempi rooli, ainakin niissä jumalapuheen teologisissa taustaoletuksissa, joita papeille opetetaan.

Kirjassani pohdin muutamia luonnollisen teologian uusimpia teemoja. Tärkein niistä on alkuräjähdysteorian teologiset seuraukset.

Luonnontiede on havainnut, että 13,7 miljardia vuotta sitten tapahtuneessa alkuräjähdyksessä siinä vaikuttaneiden neljän fysikaalisen perusvoiman (painovoima, heikko ydinvoima, vahva ydinvoima, sähkömagnetismi) suhteen toisiinsa on täytynyt olla miljardisosien tarkkuudella oikea. Muuten maailmankaikkeus olisi painunut takaisin pienen pieneksi pisteeksi tai vaihtoehtoisesti levinnyt kuin kosmiset jokisen eväät, niin että vetyä ja heliumia raskaampia alkuaineita ei olisi voinut syntyä. Tämän havaitseminen on tuonut monien vakavasti otettavien tiedemiesten ja filosofien mieleen sen, että jospa tuo ihmeellinen tarkkuus kertookin viisaasta Luojasta, joka on tieten tahtoen peukaloinut fysikaalisten vakioiden arvot miljardis-osien tarkkuudella juuri oikeiksi, jotta järjestynyt, kaunis ja elämää ylläpitävä universumi saattoi syntyä.

Kirkon pitäisi ottaa jumalapuheessa käyttöönsä tällaiset tieteellis-filosofiset pohdinnat. Niiden avulla ei pystytä todistamaan Jumalan olemassaoloa, mutta vähempikin riittää. Ne voivat olla auttamassa sitä, että kirkon jumalapuhe on julkisuudessa ymmärrettävää. Ne selventävät yhteiskunnassa ja kulttuurissa sitä, mitä kirkon käyttämä käsite ”Jumala” tarkoittaa. Jos hän on olemassa, hän ei ole ihmisen kaipuun tai toiveiden heijastuma taivaalle. Hän ei ole evoluution tuote, vaan sen syy, kaiken olemassaolon perimmäisin syy, joka on olemassa ihmisestä ja hänen uskomuksistaan huolimatta.

Me olemme nykyisin kulttuurisesti ja aatehistoriallisesti hyvin erilaisessa tilanteessa kuin kirkko vaikkapa luterilaisen reformaation aikoihin. Silloin koko Euroopassa ei ollut ateisteja tai agnostikkoja kuin puhelinkoppiin mahtuva määrä. Eikä puhelinkoppeja edes ollut! Luojan olemassaolo oli itsestään selvää. Siksi on ymmärrettävää, että Luther ei paljoa luonnollista teologiaa tarvinnut. Hän saattoi julistaa ilosanomaa ihmiseksi syntyneestä Jumalan Pojasta melkein ilman luonnollista teologiaa, koska se oli ihmisillä sisäistettynä jo äidinmaidossa.

Nykyisin ei näin ole. Jumalan olemassaolo on hyvin epävarmaa. Ja vaikka ateisteja ei paljon olisikaan, yhä useampien suomalaisten mielestä Jumala on pienellä alkukirjaimella kirjoitettu ”jumala”, eli kunkin ihmisen itse henkisyydellään itselleen luoma olento tai voima.

Tämä kulttuurinen, perustelematon trendi haittaa kirkon Jumala-puhetta. Kirkon on yhä vaikeampi tehdä ihmisille ymmärrettäväksi se, mitä se sanalla ”Jumala” tarkoittaa: ei jokaisen henkilökohtaista henkisyyttä, vaan Luojaa, kaiken olemassaolon perustaa. Kirkko voisi käyttää hyväkseen nykyajan kosmologisia pohdiskeluja tämän pointin esillä pitämisessä ja ymmärrettäväksi tekemisessä.

Alkuräjähdyskosmologian lisäksi luonnontieteet ovat löytäneet kaksi muuta teemaa, joista olisi hyötyä kirkon jumalapuheen ymmärrettävyydelle: elämän alkusynty ja lajinkehitys. Molemmista näkyy mielestäni, että ne eivät ole järkevästi selitettävissä nykyisin vallalla olevan materialistisen naturalismin lähtökohdista. Sekin antaa mahdollisuuksia Luojasta puhumiselle.

Kirjani ilmestymisen jälkeen törmäsin Helsingin kirjamessuilla merkittävän amerikkalaisen tieteenfilosofin, Thomas Nagelin, teokseen Mieli ja kosmos. Nagel on itse vankkumaton ateisti. Silti hän arvostaa kovasti sitä kritiikkiä, jota Intelligent Design eli Älykkään suunnittelun –liikkeen eräät kirjoittajat ovat kohdistaneet nykyisin vallalla olevia elämän alkusyntyteoriaa ja naturalistista evoluutioteoriaa vastaan.

Ajatellessani näitä kysymyksiä minua on stimuloinut hyvin toisenlaisesta suunnasta tuleva vallitsevan tieteellisen maailmankuvan kritiikki: älykkään suunnittelun puolustajien uskonnollisesta näkökulmasta darwinismia vastaan tekemä hyökkäys. Michael Behen ja Stephen Mayerin kaltaisia kirjoittajia motivoivat ainakin osittain heidän uskonnolliset uskomuksensa. Silti he tarjoavat itsessään hyvin kiinnostavia empiirisiä argumentteja, että elämän synnyn ja sen evoluutiohistorian täydellisen fysikaalisen ja kemiallisen selityksen olemassaolo on epätodennäköinen. Toinen skeptikko, David Berlinski, on tuonut nämä ongelmat esiin viittaamatta suunnitteluargumenttiin. Vaikka ei tuntisi vetoa vaihtoehtoiseen suunnittelijan toimintaan perustuvaan selitykseen, näiden kuvainsärkijäin oikeaoppiselle tieteelliselle konsensukselle esittämät ongelmat pitäisi ottaa vakavasti. He eivät ansaitse yleensä kohtaamaansa pilkkaa. Se on selvästi epäreilua. (s. 58-59)

Älykkään suunnittelun teoria viittaa mielestäni siihen, että Luojan olemassaolosta ja vaikutuksesta elämän syntyyn ja kehitykseen voidaan nähdä viitteitä jo tieteen foorumilla tai ainakin sen tulosten kriittisessä, filosofisessa pohdiskelussa. Jopa Nagelin kaltainen ateisti pitää tätä vakavasti otettavana mahdollisuutena, vaikkakin itse kallistuu ateistisen naturalismin uudenlaiseen versioon, jossa mieli on osa maailmankaikkeutta.

Suomen teologien tulisi harkita luopumista jääräpäisestä pitäytymisestä ns. noma-periaatteeseen. Tuon periaatteen mukaan tieteen ja kristillisen uskon alueet ovat täysin erillisiä. Tiede kertoo sen, miten asiat ovat kehittyneet, usko kertoo miksi. Tiede on metodisesti ateistista, eikä Jumala-usko saa lainkaan astua sen alueelle. Tällaistä ratkaisua kannattaa käsittääkseni esimerkiksi Eero Junkkaala. Minusta hän ei ole oikeassa. Minusta näyttää siltä, että vaikka tiede on eri asia kuin kristinusko, niiden välillä on sen verran yhteistä aluetta, että jonkintasoinen vuoropuhelu on mahdollista ja hedelmällistä. Kirkon kannalta tuo hedelmä tulisi juuri siinä, että jumalapuheelle saataisiin ”luonnolliseen teologiaan” perustuvia liittymäkohtia inhimilliseen, kriittiseen järjenkäyttöön.

Sanoudun kirjassani kuitenkin irti sellaisista kirjoittajista, jotka kieltävät lajinkehityksen Raamatun luomiskertomukseen ja yksittäisiin luonnonteellisiin havaintoihin vedoten ja väittävät maapallon olevan n. 6000 v. vanhan eli sen ikäisen, kuin Raamatusta voi laskea. Minusta sellaisen väittäminen on kirkon jumalapuheen kannalta haitallista. Se siirtää Jumalan ja luomisen pois ihmisten yhteisestä todellisuudesta fundamentalistiseen mielikuvitukseen. Minusta Eero Junkkaala osoittaa tämän hyvin aihetta käsittelevässä kirjassaan.

Painotan omassa kirjassani sitä, että kaikki tällainen ”luonnollinen teologia” on vasta preambula fidei, uskon esikäyskentely. Sen varassa voi käppäillä korkeintaan ”kirkon porstuaan”, mutta ei vielä kirkon varsinaiseen uskoon eli kirkkosaliin.

Kirkon porstuassa on kylmä ja tylsää. Sen vuoksi kirkon ei kannata edes yrittää sitä, että saisi pidettyä jäsenensä veronmaksajina pelkästään porstuansa nähtävyyksien, kuten etiikan tai ”arvokeskustelun” avulla. Ihmiset on saatava houkuteltua itse kirkkosaliin. Siellä on mielenkiintoisempaa ja lämpimämpää, mikä taas perustuu siihen, että siellä toimii kirkon varsinainen jumalapuhe. Se on paljon täyteläisempää, houkuttelevampaa ja palkitsevampaa kuin porstuan eettisfilosofinen luojan mahdollisen olemassaolon pohdinta.

Kristukseen ja hänessä tapahtuneeseen kondeskenssiin perustuva jumalapuhe

Kuten jo tuli todetuksi, Jumalasta voi puhua hänen Poikansa inkarnaation vuoksi. Inkarnaatiossa ei ole kyse yleisestä ideasta tai periaatteesta, vaan persoonasta, Jeesus Nasaretilaisesta. On puhuttava hänestä, ei esimerkiksi siitä, kuinka Jumala on kohdattavissa inhimillisissä asioissa, kuten huumorissa, lapsen avoimuudessa tai vanhuksen viisaassa hymyssä. Jumala tuli ihmiseksi Jeesuksessa, ei siinä, mitä erilaisia inhimillisyyden tapoja meillä kirkkona on käytössämme.

Jeesuksessa Jumala on laskeutunut alas, olemaan meidän tavoitettavissamme, ihmisen tasolla. Käytän tästä teologista ammattitermiä kondeskenssi, joka tulee latinan sanoista con-descendo eli ”laskeutua alas olemaan jonkun kanssa”. Käsittelen kondeskenssia monelta eri kannalta. Siinä on kyse Luojaa ja luotua erottavan metafyysisen kuilun ylittämisestä. Sen lisäksi siinä on kyse pyhän Jumalan ja syntisen ihmisen välisen eettisen kuilun ylittämisestä eli syntien anteeksiantamuksesta. Siinä on kyse kenosiksista, tyhjentymisestä: Jeesuksessa Jumala luopui majesteettisuudestaan ja tuli ei-pelottavaksi, itsekin kurjaksi ihmiseksi kurjien tasolle. Siksi jumalapuhetta uskaltaa puhua ja kuulla.

Erityisesti haluaisin nostaa esiin kolme kristologista teemaa, jotka ovat mielestäni nykyajan Suomen kirkoille merkittäviä:

Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisten todisteiden esillä pitäminen. Niiden avulla on mahdollista tehdä ymmärrettäväksi se, että Jeesuksessa tapahtunut jumalallinen pelastusteko on tosiasia, tässä maailmassa ja sen historiassa tapahtunut fakta. On tärkeää pystyä välittämään tämä, että Jeesus ei ole pelkkä lohduttava kertomus. Erityisen tärkeää tämä on nähdäkseni kirkollisesti ehkä vaikeimman ryhmän, 20–55 -vuotiaiden, insinööritieteisiin orientoituneiden miesten kohdalla.

Kirkon on opittava uudelleen arvostamaan dogmia Kristuksen sikiämisestä Pyhästä Hengestä ja syntymisestä neitsyt Mariasta, vailla miehen siementä. Tuo dogmi kertoo, miten perusteellista jumaluuden ja ihmisyyden yhdistyminen Kristuksen persoonassa on. Jos kirkko tai sen yksittäinen viranhaltija luopuu tästä totuudesta, hän heittää samalla menemään keskeisimmän syyn sille, miksi hän voi Jumalasta puhua.

Narratiivinen teologia. Jumalapuhe voi toimia hyvinkin yksinkertaisesti, evankeliumien kertomuksia kertomalla. Jumalapuhe ei ole oppien tai ideoitten opettamista vaan sitä, että kerrotaan evankeliumeiden kertomuksia Jeesuksesta. Ne identifioivat hänet kuulijalle, hänen sanojensa ja tekojensa sekä sen kautta, mitä hänelle tapahtui. Asia ei kuitenkaan jää vain kirjalliseksi, kertomuksen maailmaan. Tämä johtuu siitä, että kertomuksen identifioima Kristus ei ole pelkästään kirjallinen hahmo. Hän on Ylösnoussut ja voi siksi olla läsnä muutenkin kuin kertomuksen herättäminä tunteina.

Olen jossain määrin samaa mieltä kuin arkkipiispa Kari Mäkinen Kotimaa-lehden adventtinumeron 2015 haastattelussa. Siinä hän sanoi, että ”kertomus on uskon äidinkieli”. Sitä en kuitenkaan ymmärrä, että Mäkinen tuntuu asettavan jumalapuheen ”kertomuksellisuuden” ja ”selittämisen” toisiaan vastaan. Tähän saattaa liittyä se, että Mäkisen mukaan ”hiljaisuuden ja vaikenemisen teema” on tullut hänelle vuosien saatossa yhä tärkeämmäksi. Jumalapuheessa pelkkä kertomuksellisuus ei kuitenkaan riitä. Jumalapuheessa on myös selitettävä kuulijoille kertomuksen merkitystä.

Kirjassani on tästä omakohtaisesti lapsena koettu esimerkkitapaus. Kun oli 6-vuotias, lastentarhanopettaja luki meille lapsille kuvaraamatusta kertomuksen Jeesuksesta, joka närkästyi opetuslapsilleen, kun he estivät vanhempia tuomasta lapsiaan hänen luokseen. Jeesus otti lapset syliinsä ja siunasi heitä. Tämä yksinkertainen kertomus vaikutti minuun hyvin voimakkaasti. Olen saanut kokea, että narratiivinen teologia toimii käytännössä.

Yhtä vahvasti olen saanut kokea, että pelkkä kertomuksellisuus ei riitä. Tuo lastentarhan opettaja ei osannut ”selittää” Jeesuksen merkitystä minulle, joka olin kertomuksen Jeesus -nimistä sankaria ihaleva, kaipaava ja hänen peräänsä kyselevä lapsi. Kertomus olisi tarvinnut jatkokseen jumalapuheen ”selittävää” puolta, jotta sen kuvaama todellisuus olisi löytänyt paikkansa minussa. Se epäonnistui, ja sen vuoksi aluksi hienosti toiminut kertomus jäi tyngäksi. Säikähdin ja suljin Jeesuksen pois elämästäni lähes kymmeneksi vuodeksi.

”Selittäminen” kuuluu siis ehdottomasti Jumalasta puhumiseen. On tehtävä ymmärrettäväksi, miten sana ”Jumala” liittyy muihin totuuksiin. On selitettävä, mitä se merkitsee kuulijoiden kannalta, että Jeesus syntyi, teki ihmeitä, ristiinnaulittiin, kuoli, haudattiin ja nousi kuolleista? Ei narratiivin merkityksen suhteen voi tyytyä vain ihmettelemään ja vaikenemaan.

Arkkipiispa vierastaa haastattelun mukaan – ja mielestäni täysin aiheesta – pietististä ”henkilökohtaisen todistamisen” vaatimusta. Saako tämä aiheellinen pietismin vierastaminen aikaan myös sitä, että kirkossamme vierastetaan sellaista jumalapuhetta, jossa evankeliumien kertomusten sisältöä selitetään? Onko taustana se, että uskon sisällön ”selittämisen” ajatellaan olevan sen kertomista, että miten minä olen sen hengellisesti kokenut? En tiedä, mutta sekin voi joskus olla jumalapuheen esteenä.

Joka tapauksessa, evankeliumin merkityksen selittäminen ei ole ”pietististä omasta uskosta puhumista”. Se on keskeinen osa kirkon apostoleilta saamaa evankeliumia. Juuri siksihän Uudessa testamentissa on evankeliumien lisäksi myös kirjetekstit. Niissä on kerrottu se autoritatiivinen, Jumalan Hengeltä saatu ”selitys” sille, miten evankeliumien kuvaamat tapahtumat suhteutuvat kirkon ja maailman jokaisen yksilön elämään; miten niissä kerrotut asiat pelastavat tai tuomitsevat meidät, käskevät, ohjaavat, kritisoivat ja lohduttavat meitä tai meidän kulttuuriamme tai ajatus- ja toimintamallejamme

Tästä syystä katekismuksissa oli, ainakin ennen, kunkin uskonkohdan kohdalla sen selitys: ”Mitä se on?” Tarkoituksena ei ollut selittää Jumalaa puhki tai puhua ”minun omasta uskostani”. Tarkoitus oli tuoda Jumalasta ja hänen teoistaan kertova sanoma merkitykselliseksi kuulijoille, arkeen ja juhlaan.

Jos kirkko haluaa olla relevantti Jumalasta puhuja nykyajan suomalaisessa yhteiskunnassa, sen pitäisi haluta ja kyetä nimenomaan ”selittämään” ihmisille evankeliumin kertomuksista tuo katekismusten tarkoittama ”Mitä se on?” Mitä se tarkoittaa
minulle ja meille, että Jumala on luonut maailman ja antoi Poikansa syntyä ihmiseksi? Miksi se on minun kannaltani tärkeää, että hän kuoli ristillä? Miksi minä voin uskoa, että hän nousi kuolleista?

Pyhä Henki jumalapuheen mahdollistajana
Kirjani ei loppujen lopuksi ole mikään kovin ihmeellinen opus. Siinä käydään läpi jumalapuheen mahdollistavat teologiset teemat katekismuksesta ja rippikoulusta tutussa järjestyksessä. Niinpä kolmas jumalapuheen mahdollistaja on mielestäni Jumalan Pyhä Henki.

Ei ole tarkoituksenmukaista käydä perusteellisesti läpi kaikkia Pyhään Henkeen liittyviä jumalapuheen mahdollistavia asioita. Mainitsen kuitenkin muutamia minulle tärkeitä painotuksia.

Pyhä Henki ottaa, milloin ja missä niin haluaa, käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Uskon syntyminen kuulijassa on hänen työtään.

Jumalasta puhujan kannalta tärkeää on kuitenkin kaksi seikkaa: a) Hänen kylvämänsä siemenen on oltava aitoa, ts. Jeesuksesta kertovaa apostolista evankeliumia, ei hänen omia ideoitaan. b) Hänen ”jalkansa ovat suloiset”. Tällä vertauksella viittaan Jesajan kirjan lukuun 52. Viestin tuojan ”jalkojen suloisuus” tarkoittaa sitä, että hän osaa retoriikkaa ja kykenee tuomaan viestinsä kuulijoille siten, että sitä jaksaa kuunnella ja se on heidän tilanteessaan ymmärrettävää.

Kyky itää eli herättää uskoa Jumalaan on siemenessä itsessään, Pyhän Hengen vaikutuksesta. Siksi kirkollisen viestintäteorian ei mielestäni pitäisi lähteä liian vahvasti liikkeelle kommunikaatioteoriasta eli siitä, että jumalastapuhuminen on kaksisuuntaista vuoropuhelua. Evankeliumi on pohjimmiltaan yksisuuntaista informaatiota, Jumalalta kirkon kautta ihmiselle.

Tämä johtuu siitä, että ihminen on Jumalan edessä luonnostaan syntinen. Hän ei osaa kysyä, ainakaan aina, oikeita kysymyksiä. Hän ei siksi tarvitse niinkään Sokrateen kaltaista totuuden ”kätilöä”, kuin Kristuksen kaltaista ”Vapahtajaa”.

Usein on nimittäin niinkin, että kirkon jumalapuheen kuulija ei halua ottaa apostolista jumalapuhetta vastaan, vaikka ymmärtäisikin sen. Tämä johtuu siitä, että luonnostaan ihminen ei halua tarvita Kristusta Vapahtajakseen. Hän haluaa pärjätä ja päteä itse, myös jumalasuhteessaan.

Tämän vuoksi Pyhä Henki haluaa, että jumalapuheessa on myös kuulijan kannalta epämiellyttäviä, jopa pelottavia elementtejä. Ne ovat nimittäin totta. Niitä ovat esimerkiksi puhe Jumalan käskyistä. Ne ovat paitsi hyviä, elämän omia käskyjä, myös tuomion ja syyllisyyden mukanaan tuovia käskyjä. Jumala vihaa syntiä ja tuomitsee meistä jokaisen viimeisenä päivänä. Ainoa mahdollisuus selvitä tuomiosta on Jeesuksen valmistama pelastus. Tätä tulevan tuomion ja Jumalan vihan totuutta Pyhä Henki käyttää, Mikael Agricolan sanoin, ”hirmuttamaan” ihmistä, että hän pakenisi Jeesuksen tuoman armon turviin.

Jumalan vihasta puhumista tärkeämpää on kuitenkin Jumalan Kristuksessa meitä kohtaan osoittamasta rakkaudesta puhuminen. Se, kuten eräät muutkin keskeiset teemat, houkuttelevat ihmistä uskomaan Jeesukseen. Ehkä tärkein tällainen teema on puhe Jumalan lupauksesta. Tuo Lutherille keskeisen tärkeä teema tulisi mielestäni löytää kirkossa uudelleen: usko syntyy Kristuksesta kertovasta Jumalan lupauksesta; ei esim. vaatimuksesta, että ”sinun on tehtävä ratkaisusi ja valittava Jeesus”. Pidän tärkeänä jumalapuheen mahdollistavana asiana myös sakramentteja. Niiden avulla Jumalan lupaus Kristuksesta tulee henkilökohtaisen lähelle kuulijaa: Kristus on tullut sinun omakseni kasteessa, ja tulee yhä uudelleen ehtoollisessa. Tätä totuutta on käytettävä hyväksi kuulijan uskoa heräteltäessä, siihen rohkaistaessa.

Rakastan puhetta Kristuksessa saatavasta lahjavanhurskaudesta. Soisin sen kuuluvan jokaisesta saarnasta. Olen ollut

itse mukana prof. Tuomo Mannermaa Luther-projektissa ja siinä markkinoimassa sitä historiallisesti oikeaa Lutherin vanhurskauttamisopin tulkintaa, että Kristus on ”ontologisesti” läsnä vanhurskauttavassa uskossa. Pidän tuota vanhurskauttamisen ”efektiivistä” puolta totena ja tärkeänä. Jotenkin minusta on kuitenkin viime aikoina ruvennut tuntumaan siltä, että sitä toista puolta, vanhurskauttamisen ”forenssista” puolta, syntisen julistamista vanhurskaaksi meidän ulkopuolellamme tapahtuneen Kristuksen sovitustyön tähden, pitäisi ruveta kirkollisessa elämässämme korostamaan nykyistä enemmän. Nykyisin Kristus on kirkon virallisten dokumenttien mukaan uskossa läsnä vähän kaikkialla. Mutta turhan harvoin saa lukea siitä, että Jumala on antanut hänet ristille, sovitusuhriksi puolestamme, ja että tähän itsemme ulkopuoliseen lunastukseen perustuu se, että saamme syntisyydestämme huolimatta elää Jumalan lapsina ja armahdettuina.

Kirkko jumalapuheen mahdollistajana

Kirkko on teologinen teema, joka kuuluu yhteen Jumalan Pyhän Hengen kanssa. Tämä johtuu siitä, että Pyhä Henki haluaa käyttää kirkkoaan välineenä, jonka kautta hän kohtaa maailman ja tuo sille pelastavan sanoman, Kristukseen perustuvan apostolisen jumalapuheen.

Mainitsen kirkosta tässä kaksi teemaa:

Kirkko tarvitsee autoritatiivisen opin.

Ei siksi, että sanomamme olisi jokin oppi tai dogma. Se on Kristus. Erotusta oikean ja väärän opin välillä tarvitaan siksi, että kirkko osaisi käytännön työssään erottaa oikein jumalapuheen harhaopista ja toisaalta tyhjänpäiväisyyksistä. Tätä eroa tarvitaan, jotta keskuudessamme säilyisi kirkkaana se pelastava sanoma, jossa Kristus on läsnä ja jossa hän herättää meissä pelastavan uskon.

Nykyaikana on vaarana se, että kirkon sanoma hukkuu kirkollisen ”moniäänisyyden” ihanteen alle. Kirkon moniäänisyydessä voi olla jotain hyvääkin, mutta ilmeisempiä ovat sen haitat. Jos kirkko ei pidä selvästi esillä sitä, missä ja millaisissa asioissa sen sisällä voi esiintyä sallittua moneutta, ja millaisissa on vallittava yksimielisyys, se menettää kykynsä puhua Jumalasta julkisesti ja ymmärrettävästi. •

Perusta 6 | 2015
Lasse Marjokorpi

Kirjoittaja on rovasti ja Kemijärven seurakunnan emerituskirkkoherra.

Ajan ymmärtämisen erot

Teoksessaan Mitä oli luterilaisuus? Kaarlo Arffman kuvaa skolastiikan hallitseman keskiaikaisen ajankäsityksen eroa nykyiseen länsimaiseen maailmankuvaan seuraavasti.

Nykyisen ajattelutavan mukaan ”aika aivan kuin etenee”. Ihmiset siirtyvät sen mukana koko ajan eteenpäin uusiin vuosiin ja vuosikymmeniin. Ratkaisuillaan he samalla vaikuttavat tulevaisuuteen, muovaavat sitä. He tuntevat olevansa vastuussa myös edessä olevasta ajasta: heidän on pyrittävä ”rakentamaan tulevaisuutta”. Modernin ihmisen tehtävänä on sen vuoksi yrittää koko ajan pysyä ajan mukana, ettei hän vain putoa kyydistä.

Keskiajan kristityt ymmärsivät ajan toisella tavalla. He katsoivat itse pysyvänsä paikallaan. Aika tuli sen sijaan heitä vastaan ja toi tullessaan ennalta määrätyt tapahtumat, joista tärkeimmät oli ilmoitettu Raamatussa. Kristitty ei kuvitellut hallitsevansa tulevaisuutta, mutta ei myöskään ollut sen edessä täysin avuton.

Modernin ”loikan” umpikuja

Edellä kuvattu ero ihmisten suhtautumisessa aikaan kuvaa yhä kristinuskon ja modernismin eroa. Modernin maailmankuvan omaksunut ihminen on kokonaan siirtynyt tähän ”etenevään aikaan”. Hänen on koko ajan vaihdettava käsityksiään pysyäkseen mukana ”maailman menossa”, jonka tulokset voivat tosin olla myös päinvastaisia kuin luullaan. Moderni ihminen tavoittelee välineiden avulla kaikkialla läsnäoloa ja kuvittelee hallitsevansa omaa ja koko maailman olemassaoloa. Samalla hän kadottanut uskon siihen, että maailmaa, elämää ja historiaa hallitsisi jonkinlainen jumalallinen kaitselmus.

Nykyihmisen maailmankäsitykseen liittyy kuitenkin päinvastainen piirre: hän on vaipumassa epätoivoon maailman ongelmien edessä. Niistä monet ovat seurausta hänen hyvistä pyrkimyksistään, joita yllättäen esiin nousseet ”riivaajat” pyrkivät tuhoamaan. Aseistariisunta on muuttunut kilpavarusteluksi. Matkusteleminen kaikkialle maapallolle uhkaa tuhota sen luonnon. Mahdollisuus saada tietoa lähes kaikesta täyttää ihmismielen turhalla tiedolla ja hävittää tarpeellisen.

Itse asiassa todellisuus tämän modernin ”loikan” jälkeen näyttää täyttyvän lukemattomilla ylipääsemättömillä ongelmilla, joiden johdosta hallitukset horjuvat ja kansanjoukot kiehuvat, luonnonkatastrofit yltyvät ja pakolaisten määrä kasvaa. Ilmastonmuutos, väestöräjähdys, köyhyys ja kilpavarustelu, nälänhätä, liikalihavuus, kulkutaudit ja huumeet uhkaavat siirtää modernin ihmisen takaisin keskiajan maailmaan, jossa ihminen ei enää pysty vaikuttamaan mihinkään, vaan joutuu vain avuttomana odottamaan, mitä aika tuo tullessaan.

Kirkon alamäki

Valitettavasti on käynyt niin, että myös kirkko ja sitä hallitseva teologia ovat enimmäkseen omaksuneet modernin käsityksen, jonka mukaan ihminen hallitsee aikaa ja seuraa sitä orjallisemmin kuin maallistunut kulttuuri. Valistuksen moderni haave oli saattaa kaikki maailman tapahtuminen ihmisen, järjen, demokratian ja tieteen hallintaan. Siitä odotettiin maailmanhistoriaan ennennäkemätöntä kukoistusta.

Nyt myös kristinusko halutaan siirtää tieteen hallintaan. Siitä yritetään kuin koeputkessa kehittää sellainen uskonnon muoto, jonka avulla kirkko menestyisi. Kristinuskolle on kuitenkin ominaista, että se ei voi menestyä, ellei sitä ole ensin otettu käyttöön.

Ajan muuttumisen paineessa kansankirkolle on käynyt kuin urheilijalle, joka on vaihtanut lajia. Kamppailuja sisältävän jääkiekon tai voimia kysyvän pitkän matkan luistelun sijasta se on mieltynyt ”alamäkiluisteluun”, jossa vauhdin kiihtyessä ja kansan hurratessa päästään aina vain lujempaa ja alemmas. Sen sijaan paluu lähtötasanteelle käy aina vain vaikeammaksi.

Kirkollisen alamäen perussyy on luopuminen alkuperäisestä tehtävänannosta. Siihen sisältyy samalla ajatus, ettei tehtävänantajaa pidetä arvossa, ei tunnusteta, että hänen sanansa on voimassa ja hän elää Ylösnousseena taivaassa ja kerran kaikkien on ilmestyttävä hänen kasvojensa eteen. Pahinta on, että evankeliumiin sisältyvä Jumalan armo, joka on tarkoitettu kaikille, jää näin vastaanottamatta.

Kristillisen sanoman ahdinko

Nyt eletään modernismin haavemaailman pirstaleilla. Silti vielä joillakin elämän alueilla, jotka syvimmin koskevat olemassaoloamme, elämää ja sen tarkoitusta, syntymää, oikeita elämäntapoja, syyllisyyttä ja kuolemaa ja ikuisen elämän toivoa, kuvitellaan löytyvän edistystä, kunhan vain kristinuskosta irtaudutaan.

Kristinuskon rippeetkin on siksi kitkettävä pois ihmiselämästä, opetuksesta ja julkisuudesta. Avioliitto miehen ja naisen välisenä suhteena on saatettava häpeään, ja ylipääsemättömimpien ongelmien ratkaisuksi on kehitettävä vapaaehtoinen tai jonkin kollegion tekemä päätös kärsivän ihmisen päivien päättämisestä.

Moderniuden ja kristinuskon välinen ristiriita on asettunut kokonaan uuteen kuvioon: aikaisemmin kirkolla oli vapaus opettaa ihmisiä oppinsa ja tunnustuksensa mukaan oman toimintapiirinsä lisäksi myös monissa muissa instituutioissa, kouluissa, sairaaloissa, armeijassa ja työpaikoilla sen mukaan, kuin tilaisuuksista ja vierailuista sovittiin. Nyky-yhteiskunta on sulkemassa nämä ovet suvaitsevuuden ja uskonnonvapauden nimissä. Samalla kirkko on avannut ovensa tanssitaiteilijoille ja iskelmämuusikoille ja saarnatuoliin on päästetty ateisteja. Seurauksena on ollut, että kirkon ”ulkopuolinen” todellisuus on demokratian keinoin alkanut yhä rohkeammin määritellä myös kirkon sisäistä elämää.

Kristinuskoon sisältyvää etiikkaa on alettu myös murtaa kansanäänestyksillä ja suorilla kyselyillä. Kun kirkko ei enää useinkaan rohkene opettaa avioliiton luonnetta luotuna, miehen ja naisen välisenä ja elämänmittaisena, niin modernius on alkanut esittää vaatimuksiaan kirkossa ja sanktioita niille, jotka edelleen opettavat sanan mukaisesti. Jotta kyseiset linjaukset voisivat toteutua, on myös kirkon historia, Raamatun sisältö ja teologia saatettava vastaamaan nykyhetken vaatimuksia.

Kulttuurin määräysvalta

Voisimme kysyä itseltämme: kumpi on varsinainen realiteetti, kirkko vai kristinusko? Kirkon vaikeudet johtuvat paljolti siitä, että varsinaisena todellisuutena, jonka mukaan kirkon pitäisi ojentautua, ei pidetä kristinuskoa. Sellaisena pidetään kirkkoa historiallisena yhteisönä. Jumalan sanassa ilmoitettua kristinuskoa ei enää pidetä todellisuutena, jota julistettaisiin maailmalle. Kirkon pelastamiseksi kristinuskoa on muutettava. Siitä on tullut tarpeen vaatiessa vaihdettavissa ja muutettavissa oleva suure.

Samalla kun kyseinen ajattelu on saanut vallan, kirkko on vähitellen menettänyt kaikki aloitteet maassamme käytävässä keskustelussa. Luovuttuaan omasta historiallisesta perinnöstään, uskollisuudesta Jumalan sanalle ja kirkon opille se on joutunut vähitellen luopumaan myös kaikista muistakin kirkolle ominaisista piirteistä. Se on asemoinut itsensä niin, että tehtäväksi on jäänyt vain vastaaminen ajan haasteisiin, mikä ei suinkaan ole kirkon tehtävä. Sen tulisi vain julistaa omaa sanomaansa ja antaa muiden vastata siihen. Kytkeytyminen humanismiin ja ateismiin on aikaansaanut perusteellisen voimattomuuden maailmaa hallitsevien trendien edessä.

Kuvatun logiikan tuloksena kirkon pyhimmät asiat – sen oppi, historia ja etiikka – on alistettu kulttuurille. Kristinuskon opetus on ikään kuin listautunut pörssiin, jossa sen painoarvo mitataan joka päivä yleisen mielipiteen antamin arvosanoin. Kirkkoa ”brändätään” ja kristinuskoa tuotteistetaan näiden noteerausten ja ihmisten ”tykkäyksien” mukaan.

Kirkon vetovoiman menetys

Samalla kirkosta on kadonnut puoleensavetävyys. Asettuessaan osaksi nykykulttuuria kirkko tunnustaa, ettei sillä ole enempää annettavaa ihmisille, kuin mitä heillä on muutenkin. Se on unohtanut historiansa, jolloin se on vainoja ja vastustusta pelkäämättä tuonut evankeliumin lähes kaikkialle maailmaan. Ensimmäisten kolmensadan vuoden ajan se vainottuna ja ”ihmisten vihollisiksi” väitettynä kykeni valloittamaan evankeliumin voimalla Rooman valtakunnan. Se kykeni tuomaan ihmisille varmuuden Jumalan läsnäolosta, syntien anteeksiantamuksesta ja toivon iankaikkisesta elämästä.

Syntyi myös ennennäkemätön kulttuuri, jossa köyhyyden, väkivallan, sairauksien ja kuoleman keskelle luotiin järjestynyt maallinen elämä, inhimillinen kulttuuri ja lähimmäisten auttaminen ja jonka siemenestä lopulta kehittyi myös kukoistava tiede ja henkinen elämä.

Paruusia

Miten toisin meidän Herramme opettikaan ajan merkityksestä. Kun Jeesus puhui avioliitosta ja joistakin siitä poikkeavista elämäntavoista, kuten avioerosta, hän totesi: ”Mooses antoi teille erokirjan, mutta alusta ei niin ollut.” Nykyhetkeä verrataan siihen, mitä oli alussa, ennen syntiinlankeemusta.

Toisaalta Uudessa testamentissa nykyhetkeä verrataan siihen, mitä on tulossa. Ihmisten ei pitäisi pyrkiä seuraamaan vain ”tätä aikaa” vaan katsoa pitemmälle, siihen mitä tapahtuu historian lopussa Kristuksen tullessa. Siitä käytetään Uudessa testamentissa nimitystä paruusia ’läsnäolo’. Maailma on matkalla tuota päivää kohti, jolloin jokainen joutuu Kristuksen läsnäolon eteen. Yksikään ei voi kelvata Jumalalle tekojensa nojalla, ellei ole tullut osalliseksi Kristuksen ansioista.

Kysymys Jeesuksesta ratkaiseva

Uudessa testamentissa opetetaan ja tunnustetaan Jeesus Kristukseksi, Jumalan Pojaksi ja Herraksi. Se tarkoittaa, että hän on maailmanhistorian keskushenkilö. Hänen välityksellään maailma on luotu, hänen kuolemassaan sen synti on sovitettu ja hänen ylösnousemuksensa tuo häneen uskoville ylösnousemuksen ja ikuisen elämän. Paavali kirjoittaa: ”Ellei Kristus ole noussut kuolleista, turhaa on teidän uskonne ja te olette vielä synneissänne” (1. Kor. 15:17, KR 38).

Ratkaisevaksi muodostuu kristologia eli kysymys siitä, mitä uskomme Jeesuksesta. Onko hän vain ihminen, opettaja ja esikuva, jolloin Uuden testamentin opetukset ovat vain ”virikkeellisiä”? Vai onko hän Vanhan testamentin lupaama Kristus, tosi ihminen ja Jumala? Tämä on kristinuskon ja epäuskon välinen ristiriita, joka läpäisee nykyisin ei vain yhteiskunnan ja kulttuurin, vaan myös kirkon ja teologian.

Kysymyksellä on myös vaikutuksensa käsitykseen evankelioimisen ja lähetystyön luonteesta. Evankelioiminen ei ole vain kirkon pr-toimintaa vaan Jumalan sanan opettamista niin, että ihmisissä syntyisi usko Kristukseen. Lähetystyö ei ole vain kirkon harjoittamaa humanitaarista toimintaa vaan Jumalan sanan opettamista ja evankeliumin julistamista siinä tarkoituksessa, että ihmisistä tulisi kristittyjä. Olennaisena osana siihen on aina liittynyt kärsivien auttaminen, kasvatus-, koulutus- ja diakoniatyö.

Kristologialla on sitten vaikutus kysymykseen ihmisen tahdon vapaudesta ja sakramenttien luonteesta. Tekeekö Herramme työtään vain julistetun sanan välityksellä vai vaikuttaako Pyhä Henki myös kasteessa ja ehtoollisessa. Jos jälkimmäiseen vastataan kielteisesti, pelastus rakennetaan silloin yleensä vain ihmisen kokemusten varaan. Tällöin väistyy näköpiiristä se Kristuksen työ, mitä hän on tehnyt ja tekee jo ennen meitä.

Kristityn elämä ei ole vain yhteyttä Kristukseen, vaan se on myös osallisuutta häneen. Kasteen, Jumalan sanan ja ehtoollisen välityksellä Kristukseen uskova elää hänessä ja on osa Kristuksen ruumista. Sen vuoksi uudemmissa raamatunkäännöksissä esiintyvä pyrkimys häivyttää Uudesta testamentista Kristuksessa olemista kuvaavat inessiivit vievät harhaan. Ne tekevät kristillisestä uskosta suorituksen tai ansion, jonka nojalla ihminen kelpaisi Jumalalle. Jos usko ymmärretään vain ihmisen suorituksena eikä tajuta uskon kohteen ratkaisevaa merkitystä, katoaa kristityn vapaus, kun jäädään tutkimaan omia tekoja, katumusta ja elämän muuttumista pelastuksen perusteena.