Perusta  4 | 2016

Niilo ja Päivi Räsänen
Teologian tohtori Niilo Räsänen on kansanlähetysopiston rehtori. Lääketieteen lisensiaatti Päivi Räsänen on kansanedustaja ja lääkäri.

Puhuuko Raamattu avioliitosta?
”Raamatussa ei puhuta mitään avioliitosta”. Kommentti yllätti televisioväittelyssä. On totta, että suomalainen vanha raamatunkäännös käyttää vain kerran sanaa avioliitto ja uusi käännös muutaman kerran (Hepr. 13:4, vertaa uusi käännös Matt. 19:10). Alkukielissä avioliittoa tarkoittava sana käännetään eri tavoin, kuten sanalla ”häät”. Luomisen yhteydessä sanaa avioliitto ei käytetä, mutta itse asia on siinä keskeinen. Jumala luo miehen ja naisen. Siinä luodaan avioliiton perusta. Avioliitto perustuu miehenä ja naisena olemiseen. Jumala asettaa avioliiton, kun hän toteaa: ”Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää ja täyttäkää maa.” (1. Moos. 1:28). Luomistyön yhteydessä Jumala lisäksi sanoo sanat, jotka myöhemmin Raamatussa toistetaan useaan kertaan. Kyseessä on avioliiton perusjae, jonka Jeesus ja apostolit myöhemmin vahvistavat (Matt. 19:5; Mark. 10:7; Ef. 5:31): ”Mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja he tulevat yhdeksi lihaksi.” (1. Moos. 2:24).

 
Raamatussa avioliitto perustellaan vahvasti. Yhden miehen ja yhden naisen välinen avioliitto asetetaan luomisessa ja todetaan hyväksi. Syntiinlankeemuksen jälkeen avioliitto säilyy samalla perustalla. Jeesus ja apostolit vahvistavat sen opetuksissaan vetoamalla luomiseen.

 
Vaikka Raamatussamme käytetään harvoin sanaa avioliitto, siihen viitataan jatkuvasti. Raamatussa puhutaan häistä, aviomiehestä ja -vaimosta. Kirja käsittelee aviorikosta ja -eroa. Nämä edellyttävät avioliiton olemassaoloa. Avioliitto on keskeinen esikuva Vanhassa testamentissa Israelin ja Jumalan välisestä suhteesta ja Uudessa testamentissa seurakunnan ja Kristuksen suhteesta. Seurakunta on morsian, jonka Kristus sulhasena vie Karitsan häihin.

 
Kävisikö moniavioisuus?
Vanhassa testamentissa esiintyy yleisesti moniavioisuutta. Tähän vedoten avioliittonäkemyksen muutosta vaativat ovat pyrkineet osoittamaan, että käsityksemme sekä avioliitosta että perheestä ovat voimakkaasti vaihdelleet historian saatossa.

 
Käsitys perheestä ja käsitys kristillisestä avioliitosta ovat kaksi eri asiaa. Perhekoot ja näkemys perheestä ovat vaihdelleet hyvinkin paljon historian kuluessa. Esimerkiksi Uuden testamentin aikana perhekuntaan saattoi kuulua usea sukupolvi ja palvelijoidenkin perheet. On tarpeetonta pyrkiä määrittelemään perhettä liian yksiselitteisesti.

 
Mitä meidän tulisi ajatella moniavioisuudesta? Ensimmäisenä yksiavioisuuden rikkoneena henkilönä mainitaan Lemek (1. Moos. 4:19–24). Hän otti itselleen kaksi vaimoa. Koska moniavioisuus tuli vasta syntiinlankeemuksen jälkeen, Jumala ei ole koskaan todennut sen olevan ”sangen hyvä”. Lankeemus toi mukanaan moniavioisuusilmiön. Lemek uhitteli vaimoilleen: ”Aada ja Silla, kuulkaa puhettani, te Lemekin emännät, ottakaa sanani korviinne: minä surmaan miehen haavastani ja nuorukaisen mustelmastani. Niin, Kain kostetaan seitsenkertaisesti, mutta Lemek seitsemänkymmentä seitsemän kertaa.”

 
Vanhassa testamentissa moniavioisuus ilmiönä kohosi korkeimmilleen kuningasten aikana. Jumala oli nimenomaan kieltänyt kuninkaita ottamasta itselleen useita vaimoja (5. Moos. 17:17). Kuninkaat eivät kuitenkaan totelleet tätä neuvoa. Moniavioisuus ei ole Jumalan tahto.

 
Avioliiton perusjae
Kristillisen avioliiton ydin on todettu pähkinänkuoressa (1. Moos. 2:24): ”Mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja he tulevat yhdeksi lihaksi.” Luomisen päätteeksi Jumalan lausumat sanat toistetaan myöhemmin Raamatussa eri yhteyksissä. Avioliitto määritellään miehen ja naisen väliseksi. Jakeesta nousee esiin kolme pääkohtaa. Avioliitto on luopumista, liittymistä ja yhdeksi lihaksi tulemista.

 
Liittoa edeltää luopuminen. On luovuttava lapsuuden kodista, isästä ja äidistä, jotta uusi voisi syntyä ja saada elintilaa. Voi käydä niin, että jos luopumista ei tapahdu, mies ei tiedä, onko hän ”naimisissa” vaimonsa vai äitinsä kanssa. Kehotus koskee myös lasten vanhempia. Vanhemmasta saattaa tuntua oudolta jättää oma poika vieraan naisen seuraan ja antaa heidän yhdessä muodostaa oma koti.

 
Luopumalla ja liittymällä irrottaudutaan entisestä ja perustetaan uusi yksikkö. Tätä muutosta tulee kaikkien osapuolten ja koko yhteisön tukea. Luopuminen ja liittyminen ovat julkisia, joten avioliitto on lähtökohdiltaan julkinen ja yhteisöllinen, vaikka sisällöltään vain kahden kauppa. Jeesuksen sanojen mukaan ”ne kaksi” tulevat yhdeksi lihaksi (Matt. 19:5).

Verbit ”luopua” ja ”liittyä” ovat voimakkaita ilmaisuja. Liittyminen merkitsee syvän persoonallisen suhteen solmimista. Yhdeksi lihaksi tuleminen puolestaan kuvaa miehen ja vaimon fyysistä, emotionaalista ja sosiaalista suhdetta. Suhde on syvempi kuin lapsen suhde vanhempiinsa. Yhdeksi lihaksi tulemisessa on merkittävää myös seksuaalinen sitoutuminen miehen ja naisen välillä. Vaimo, joka luomiskertomuksen mukaan on tehty miehen kyljestä, liitetään jälleen mieheen ja heistä tulee yksi liha. Lihan irti repiminen tekee kipeää. Minkä Jumala yhdistää, sitä ihminen ei saa erottaa (Matt. 19:6): ”Niin eivät he enää ole kaksi, vaan yksi liha. Minkä siis Jumala on yhdistänyt, sitä älköön ihminen erottako.”

 
Miksi avioliitto?
Luomistyön jälkeen Jumala totesi kaikesta luomastaan, että jälki oli varsin hyvää. Yksi asia oli kuitenkin huonosti. Jumala katsoi yksinäistä Aadamia ja totesi, ettei ihmisen ole hyvä olla yksin. Tähän johtopäätökseen meidän jokaisen on helppo yhtyä. Vaikka toisinaan on virkistävää vetäytyä yksinäisyyteen, jatkuva yksinäisyys ei tee kenellekään hyvää.

 
Ihminen on luotu sosiaaliseksi, yhteisöä tarvitsevaksi yksilöksi. Kaipaamme ystäviä ja läheisiä ihmisiä. Jumala tietää tämän kaipuumme – onhan hän meidät luonut. Siksi perhe, ystävät, läheiset ja työtoverit ovat Jumalan lahjoja elämässämme. Ne ovat suuri kiitoksen aihe. Vaikka avioliitto ei ole kaikkien kutsumus, aviopuolison yksi keskeinen tehtävä on lievittää yksinäisyyttämme ja tuoda iloa ja onnellisuutta elämäämme (Sananl. 5:18; 18:22).

 
Avioliiton toinen keskeinen tehtävä on suvun jatkaminen. Luomisen yhteydessä aviopuolisot saivat yhteisen tehtävän sekä viljellä että varjella luomakuntaa. Kun Jumala siunasi Aadamin ja Eevan, siunaus koski erityisesti jälkeläisten saamista (1. Moos. 1:28). Samaa sukupuolta olevat parit eivät voi päästä osalliseksi tästä siunauksesta: ”Jumala siunasi heidät, ja Jumala sanoi heille: ’Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää ja täyttäkää maa.’” Tämä mahdollisuus rajautuu pois jo hyvän luomistyön perusteella. Jumala ei siunaa tällaisia liittoja vaan päinvastoin kieltää ne.

 
Elämme synnin maailmassa. Ja mikä vielä järkyttävämpää, me itse olemme syntisiä. Raamatussa asia nähdään realistisesti. Tästä syystä apostoli Paavali määrittelee avioliitolle konkreettisen tehtävän (1. Kor. 7:2): ”Haureuden syntien välttämiseksi olkoon kullakin miehellä oma vaimonsa, ja kullakin naisella aviomiehensä.” Apostolin opetus jatkuu hyvin käytännöllisesti ja tasa-arvoisesti (1. Kor. 7:4): ”Vaimon ruumis ei ole hänen omassa vallassaan vaan miehen, samoin ei miehen ruumis ole hänen omassa vallassaan vaan vaimon.”

 
Seksi kuuluu avioliittoon
Kristillisen ihmiskäsityksen mukaan jokainen ihminen on seksuaalisesta suuntautumisestaan riippumatta tasavertainen ja yhtä arvokas. Tasavertaisuus ei kuitenkaan merkitse seksuaalisen käyttäytymisen tasavertaisuutta. Erilaiset tavat toteuttaa seksuaalisuutta eivät ole moraalisesti samanarvoisia.

 
Suomalainen avioliittolainsäädäntö on tähän asti perustunut kristillisen ihmiskuvan ja luomisjärjestyksen mukaiseen näkemykseen avioliitosta. Avioliiton perusjae (1. Moos. 2:24) ”Sen tähden mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja he tulevat yhdeksi lihaksi” on ollut tähän asti liiton perusta. Kristillisen avioliiton perusta ei ole siinä, että ihminen pitää toisesta ihmisestä. Avioliiton perusta on miehenä ja naisena oleminen. Jumala asetti avioliiton, kun hän loi ihmisen mieheksi ja naiseksi. Jumala myös siunasi asettamansa liiton. Yksi keskeinen siunaus on jälkeläisten saaminen (1. Moos. 1:28).

 
Seksuaalisuuden harjoittaminen kuuluu Raamatun mukaan avioliittoon. Jumala suhtautuu sukupuolisuuden ja avioliiton kieltämiseen varsin ankarasti. 1. Tim. 4 alussa Paavali varoittaa henkilöistä, jotka kieltävät menemästä naimisiin ja nauttimasta siitä, minkä Jumala on luonut.

 
Suhtautumisessamme sukupuolisuuteemme on kaksi perusvaaraa. Vaarana on, että kiellämme sukupuolisuuden hyvyyden ja toisaalta, että kiellämme seksuaalisuuden tarkoituksen. Sukupuolisuuden sekä hyvyys että tarkoitus käyvät ilmi luomiskertomuksesta. Seksi on tarkoitettu lisääntymistä varten sekä rakentamaan avioliittoa, ei tuhoamaan sitä. Jos hylkäämme seksin tarkoituksen, rikomme lähimmäistämme tai itseämme vastaan. Kaikki lankeemukset sukupuolielämän alueella loukkaavat jompaakumpaa näistä kahdesta periaatteesta, sukupuolisuuden hyvyyttä tai sen tarkoitusta.

 
Homoseksuaalisuus Raamatussa
Ajankohtainen avioliittokeskustelu painottuu kysymykseen homoseksuaalien avioliitto-oikeudesta. Raamatussa on useita homoseksuaalisuutta käsitteleviä kohtia. Ilmiö ei siis ole uusi tai vain meidän aikaamme koskettava. Syntiinlankeemuksen jälkeen ilmiö on aina ollut olemassa.

 
Samaa sukupuolta olevien avioliittojen puolustajat ovat esittäneet, että Raamatun kohdat käsittelevät vain miesten välistä hyväksikäyttöä ja alistamista, mutta eivät puhu mitään miesten välisestä rakkaudesta. Heidän mukaansa kiellot eivät kerro mitään samaa sukupuolta olevien parisuhteesta. Heidän mukaansa käskyjen tarkoitus olisi ennen muuta suojella sukupuolten mukaan normitettua käyttäytymistä, jossa mies ei saanut alistua naisen asemaan.

 
Mooseksen lain lyhyesti ilmaistut kiellot ovat kuitenkin selkeitä ja yksiselitteisiä. ”Älä makaa miehen kanssa niin kuin naisen kanssa maataan, sillä se on kauhistuttava teko”. Tämä käsky ei kiellä pelkästään miesten keskinäistä yhdyntää, vaan myös heidän välisen ”rakkaudellisen yhdynnän”. Koska miehen ja naisen välillä saattoi olla ”rakkaudellinen yhdyntä”, kyseiset lait kieltävät tämänkin mahdollisuuden miesten välillä.

 
Homoseksuaalisuuden harjoittaminen kielletään johdonmukaisesti sekä Vanhassa että Uudessa testamentissa. Apostoli Paavalin kirjoituksista näemme, että hän tiedosti erilaisia homoseksuaalisia käyttäytymismalleja. Apostoli toteaa, etteivät näin käyttäytyvät henkilöt peri Jumalan valtakuntaa. Hän jopa korostaa, että on ”evankeliumin mukaista” tuomita miesten kanssa makaavat miehet (1. Tim. 1:8–11). Vanhassa suomenkielisessä Raamatun käännöksessä käytetään 1. Kor. 6:9 sanoja ”hekumoitsijat” ja ”miehimykset”. Hekumoitsijoilla tarkoitetaan homoseksuaalisessa kanssakäymisessä passiivisen roolin ottavia miehiä. Kyseessä voi olla miesprostituoituja, yleensä nuoria poikia prostituution palveluksessa. Tässä käytetty kreikan kielen sana ”malakoi” tarkoittaa sananmukaisesti ”pehmeää”. Joskus sillä viitattiin ”naismaisiin” miehiin. Tekstistä käy selvästi ilmi, että sillä viitattiin kahden miehen keskinäiseen seksuaaliseen kanssakäymiseen. Miehimys-sanalla tarkoitetaan puolestaan toisen miehen kanssa makaavaa miestä.

 
Uudempi Raamatun käännös jättää kääntämättä nämä kaksi erilaista homoseksuaalisuuden harjoittamismuotoa. Käännöksessä todetaan vain ”miesten kanssa makaavat miehet” eli ensimmäinen Paavalin ajatus miesprostituoiduista jää kääntämättä. Tarkempi käännös voisi olla: ”miehille antautuvat ja miesten kanssa makaavat miehet”.

 
Mistä johtuu, että selkeistä Raamatun sanoista huolimatta monet teologit ovat valmiita hyväksymään homoseksuaalisuuden harjoittamisen? Pääperusteluna on käytetty väitettä, jonka mukaan Raamatun tuomioitten kohteena olisi vain itsekäs, tuhoava ja epäinhimillinen homoseksuaalisuuden harjoittaminen. Tämän mukaan Raamattu ei tuntisi rakkaudellista, toisen huomioon ottavaa homoseksuaalista suhdetta. Lisäksi perusteluissa vedotaan siihen, että nykyajan tiede ymmärtää homoseksuaalisuuden synnyn paljon paremmin kuin Raamatun kirjoittajat. Tästä puolestaan vedetään johtopäätös, jonka mukaan Raamatusta ei pidä lähteä etsimään vastausta tähän eettiseen ongelmaan. Raamatulle esitetään näin liian vaikeita eettisiä kysymyksiä. Väitteiden mukaan vanha kirja ei yksinkertaisesti pysty vastaamaan nykyajan kysymyksiin.

 
Tällaiset näkemykset eivät anna Raamatulle sitä asemaa ja arvovaltaa, mikä sille Jumalan antamana ilmoituksena kuuluu. Koko kristillinen kirkko on ollut alusta alkaen, meidän aikaamme asti, tässä asiassa yksimielinen. Raamattu on ollut kaikkien kristittyjen elämän ja opin ylin auktoriteetti. Lisäksi kyseisessä argumentoinnissa sekoitetaan käsky lähimmäisen rakastamisesta, mikä koskee kaikkia ihmisiä, eroottiseen rakkauteen, joka Raamatun opetuksessa liitetään miehen ja naisen väliseen suhteeseen.

 
Virheelliseen raamatuntulkintaan päädytään myös silloin, kun Jumalan antama käsky rakastaa asetetaan vastakohdaksi muille Jumalan käskyille. Rakkauden kaksoiskäsky, jossa Jumala käskee rakastamaan itseään yli kaiken ja lähimmäistä niin kuin itseään, on lakia. Jumalan rakastaminen on sitä, että pidämme hänen käskynsä (1. Joh. 5:3). Samoin lähimmäisen rakastaminen on sitä, että emme riko Jumalan käskyjä (Room. 13:8–10). Jumalan käsky on pidättäytyä seksuaalisesta suhteesta samaa sukupuolta olevan henkilön kanssa samoin kuin muista avioliiton ulkopuolisista sukupuolisuhteista. Jumala itse määrittelee sanassaan, mitä on lähimmäisen rakastaminen.

 
Avioliiton perusta ei ole siinä, että ihminen pitää toisesta. Rakkaus kuuluu kaikkiin ihmissuhteisiin, toki myös avioliittoon. ”Rakasta lähimmäistä niin kuin itseäsi” -käsky ei erottele seksuaalista suuntautuneisuutta. Jokaiselle annetaan käsky rakastaa toista ihmistä. Rakkauden kaksoiskäsky on meille kaikille ankaraa lakia. Avioliiton luovuttamaton perusta sitä vastoin on miehenä ja naisena olemisessa. Avioliitto asetetaan luomisessa yhden miehen ja yhden naisen väliseksi liitoksi. Tämän näkemyksen Jeesus itse vahvistaa Uudessa testamentissa

Erilaiset tavat toteuttaa seksuaalisuutta eivät siis ole moraalisesti samanarvoisia. Kirkon on sanottava edelleen synti synniksi. On julmaa ja rakkaudetonta, jos homoseksuaalisuuden harjoittamista ei sanota synniksi. Näin toimimalla ihmiseltä kielletään armo ja mahdollisuus syntien anteeksisaamiseen. Silloin poiketaan apostoli Paavalin ”evankeliumin mukaisesta” opetuksesta (1. Tim. 1:9–11).

Seurakunnan tulee olla paikka, jossa ihminen saa kuulla Jumalan sanan opetusta ja jossa hänen puolestaan myös rukoillaan. Meillä ei ole oikeutta pimittää Jumalan tahtoa eikä hänen armoaan. Seurakunnan tulee osoittaa lähimmäisen rakkautta homoseksuaaleille ja erityisesti tukea ja rohkaista niiden homoseksuaalien elämäntapaa, jotka omassa elämässään ojentautuvat apostolien opetuksen mukaisesti.

 
Älä kiellä Jumalan hyvää luomistyötä
”He väittävät olevansa viisaita mutta ovat tulleet tyhmiksi, ja he ovat vaihtaneet katoamattoman Jumalan kirkkauden katoavaisten ihmisten ja lintujen, nelijalkaisten ja matelijoiden kuviin. Sen vuoksi Jumala on jättänyt heidät mielihalujensa valtaan sellaiseen saastaisuuteen, että he keskinäisissä suhteissaan häpäisevät oman ruumiinsa. He ovat vaihtaneet Jumalan totuuden valheeseen, he ovat kunnioittaneet ja palvelleet luotua eivätkä Luojaa — olkoon hän ikuisesti ylistetty, aamen. Siksi Jumala on jättänyt heidät häpeällisten himojen valtaan. Naiset ovat vaihtaneet luonnollisen sukupuoliyhteyden luonnonvastaiseen, ja miehet ovat samoin luopuneet luonnollisesta yhteydestä naisiin ja heissä on syttynyt himo toisiaan kohtaan. Miehet ovat harhautuneet harjoittamaan keskenään säädyttömyyttä ja saavat ansaitsemansa palkan.” (Room. 1:22–27).

 
Nämä apostoli Paavalin sanat Roomalaiskirjeen ensimmäisestä luvusta kertovat homoseksuaalisuuden harjoittamisesta. Jumalasuhteemme vääristyminen vääristää myös suhteemme seksuaalisuuteen. Ihminen kieltää sen hyvän, minkä Jumala luomisessa asetti, kun hän loi miehen ja naisen.

 
Kirkko on kaksituhatta vuotta opettanut selkeästi ja yksimielisesti tästä asiasta. Homoseksuaalisuuden harjoittaminen on syntiä. Tätäkin Raamatun kohtaa on viime aikoina yritetty tulkita niin, että nämä suhteet voitaisiin hyväksyä. On vedottu siihen, ettei tässä tuomita rakkaudellista seksisuhdetta samaa sukupuolta olevien välillä. Kun apostoli puhuu luonnollisesta yhteydestä miehen ja naisen välillä ja samalla tuomitsee luonnonvastaisen seksuaalisen käyttäytymisen, jotkut ovat vedonneet siihen, että heille homoseksuaaleina on hyvin luonnollista toteuttaa näin omaa seksuaalisuuttaan.

 
Apostoli ei kuitenkaan tässä käsittele sitä, mikä itse kustakin yksilöstä tuntuu luontevalta tai luonnonvastaiselta, vaan hän vetoaa nimenomaan luomiseen. Jokainen voi lukea tätä ”luomisen kirjaa”, josta apostoli toteaa: ”…hänen ikuinen voimansa ja jumaluutensa, ovat maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa hänen teoissaan. Sen vuoksi he eivät voi puolustautua… heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt.” (Room. 1:20–21). Homoseksuaalisessa käyttäytymisessä hämärtyy ja lopulta pimentyy viesti, jonka Jumala on luomisen kirjaan kirjoittanut. Samaa sukupuolta olevien seksin harjoittaminen sotii Jumalan luomistyötä vastaan. Siinä kielletään se, minkä Jumala on hyvässä luomistyössään meihin asettanut luodessaan ihmisen mieheksi ja naiseksi.

Avioliitto ei ole tarkoitettu kaikille
Meidän aikanamme avioliitosta on pyritty tekemään tasa-arvokysymys ja kaikkien oikeus. Jeesuksen opetuksen mukaan avioliitto ei kuitenkaan ole tarkoitettu kaikille. Jeesus opettaa (Matt. 19:12): ”Sillä on niitä, jotka syntymästään, äitinsä kohdusta saakka, ovat avioon kelpaamattomia, ja on niitä, jotka ihmiset ovat tehneet avioon kelpaamattomiksi, ja niitä, jotka taivasten valtakunnan tähden ovat tehneet itsensä avioon kelpaamattomiksi.”

 
Jeesuksen mukaan on ainakin kolme ryhmää, joille avioliitto ei ole sopiva elämisen muoto ja jotka eivät ”kelpaa” avioliittoon. Ensimmäisen ryhmän muodostavat ne, joissa syntymästä lähtien on jotakin sellaista, että heidän ei kannata mennä naimisiin. Tässä mahdollisesti tarkoitetaan ihmisiä, jotka eivät koe vetovoimaa vastakkaista sukupuolta kohtaan.

Toinen ryhmä on kokenut kovia. Ihmiset ovat tehneet heistä avioon kelpaamattomia. Tähän joukkoon on laskettu kuuluvaksi muun muassa Lähi-idässä hyvin tunnetut eunukit eli kastroidut.

Kolmannen joukon muodostavat vapaaehtoiset, jotka Jumalan valtakunnan tähden eivät halua mennä naimisiin. Tähän joukkoon kuului muun muassa apostoli Paavali.

Korintin seurakunnasta kysyttiin Paavalilta neuvoja seurakunta- ja avioliittoelämään (1. Kor. 7). Tuossa yhteydessä apostoli opasti kysyjiä ja suositteli naimattomuuden mahdollisuutta. Paavali itse oli naimaton, todennäköisesti leski (1 Kor. 7:7–8). Hän oli poikkeus apostolien joukossa (1. Kor. 9:5). Paavalilla olisi toki ollut oikeus mennä naimisiin, mutta hän koki kutsumuksekseen naimattomuuden. Se oli hänelle armolahja. Vaikka avioliitto on Jumalan luoma järjestys, poikkeusoloihin Paavali saattoi suositella jopa naimattomuutta niille, jotka pystyivät sen itseensä sovittamaan. Toisaalta ne, joilla oli paineita avioitua, saivat mennä naimisiin. Naimattomat selviäisivät kuitenkin helpommalla, koska seurakunnalla oli edessään vaikeat ahdingon ja vainojen ajat.

Avioliiton solmimisessa käytämme omaa harkintaamme. Suurimmalle osalle ihmisiä se on ensisijainen kutsumus. Joku on kuitenkin alavireisesti todennut, että ihmisen on parempi olla yksin yksin kuin kaksin yksin. Jumalan hyvä suunnitelma on, ettei avioliitossa oltaisi yksin, vaan siinä jaettaisiin kaikki elämän kohtalot, surut ja ilot. Ne, jotka päättävät mennä naimisiin, sitoutuvat liittoon eliniäksi, kunnes kuolema heidät erottaa.

 
”Ettekö ole lukeneet, että Luoja alun perin teki ihmisen mieheksi ja naiseksi?” Jeesus jatkoi: ”Sen tähden mies jättää isänsä ja äitinsä ja liittyy vaimoonsa, niin että nämä kaksi tulevat yhdeksi lihaksi. He eivät siis enää ole kaksi, he ovat yksi. Ja minkä Jumala on yhdistänyt, sitä älköön ihminen erottako.”

 
Älkää eksykö!
Ihmiskunnan historiassa avioliitto on lähes poikkeuksetta mielletty kahden sukupuolen eli naisen ja miehen väliseksi. Tähän johtopäätökseen ei tarvita Raamattua. Avoin ”luomisen kirja” on jokaisen luettavissa. Tosin tämä kaikkien nähtävissä oleva itsestäänselvyys voi joskus hämärtyä. Paavali pukee ajatuksen sanoiksi: ”Vaikka he ovat tunteneet Jumalan, he eivät ole kunnioittaneet ja kiittäneet häntä Jumalana, vaan heidän ajatuksensa ovat käyneet turhanpäiväisiksi ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt.” (Room. 1:21). Tämän todettuaan apostoli opettaa, kuinka ymmärryksen pimenemisen yhtenä seurauksena on homoseksuaalisuuden harjoittaminen ja sen hyväksyminen.

 
Myös kristittyinä luemme tätä Luojamme kirjoittamaa kirjaa, mutta sen lisäksi Jumala on antanut sanansa, Raamatun, joka antaa meille lisäymmärrystä. Kirkko on sitoutunut noudattamaan Jumalan sanaa. Luomiskertomuksessa Jumala asettaa avioliiton yhden miehen ja yhden naisen väliseksi. Uudessa testamentissa Jeesus ja apostolit vahvistavat tämän näkemyksen.

 
Mooseksen laki kieltää yksiselitteisesti homoseksuaalisuuden harjoittamisen. Samoin rakkauden kaksoiskäsky, joka löytyy sekä Vanhasta (3. Moos 19:18, 34; 5. Moos. 6:5) että Uudesta testamentista (Matt. 22:37–39), torjuu Jumalan tahdon vastaisen käyttäytymisen. Käsky rakastaa sisältää lain kiellot (Room. 13:8–10) ja lisäksi vaatii tekemään lähimmäiselle kaikkea hyvää. Vanhan ja Uuden testamentin laki torjuu homoseksuaalisuuden harjoittamisen (3. Moos. 18:22). Tästä opettaessaan apostoli Paavali vetoaa ensin lakiin, sitten terveeseen kristilliseen oppiin ja lopuksi jopa ”evankeliumiin” (1. Tim. 1:8–11): ”Näin sanoo iäti ylistettävän Jumalan kirkkautta julistava evankeliumi, joka on minulle uskottu.”

 
Vaikka avioliiton rajaaminen miehen ja naisen väliseksi, samoin kuin homoseksuaalisuuden harjoittamisen kielto, on selvää Raamatussa, apostoli vielä varmemmaksi vakuudeksi muistuttaa meitä: ”Älkää eksykö! Jumalan valtakunnan perillisiä eivät ole siveettömyyden harjoittajat eivätkä epäjumalien palvelijat, eivät avionrikkojat, eivät (miehille antautuvat ja) miesten kanssa makaavat miehet…” (1. Kor. 6:9). Koska meillä on aina vaarana eksyä, varoitus ei ole aiheeton meille eikä kirkoillemme. Jumalan sanasta luopuminen on kohtalokasta.

Apostoli opettaa kristittyjä pidättäytymään haureudesta ja homoseksuaalisuuden harjoittamisesta. Kristitylle ruumis ei ole sielun vankila vaan Pyhän Hengen temppeli: ”Ettekö tiedä, että teidän ruumiinne on Pyhän Hengen temppeli? Tämän Hengen on Jumala antanut asumaan teissä. Te ette itse omista itseänne, sillä Jumala on ostanut teidät täydestä hinnasta. Tuottakaa siis ruumiillanne Jumalalle kunniaa!” (1. Kor. 6:19–20).

 
Avioliitto kunniaan
”Pitäkää avioliitto kaikin tavoin kunniassa älkääkä häpäiskö aviovuodettanne, sillä Jumala tuomitsee siveettömät ja avionrikkojat.” (Hepr. 13:4).

 
Jumalan silmissä miehen ja naisen välinen liitto on niin arvokas, ettei kukaan kolmas osapuoli saa tulla rikkomaan sitä. Kuudes käsky, samoin kuin rakkauden kaksoiskäsky, on annettu suojaamaan suhdetta.

 
Kristitty ei kuitenkaan elä lain voimasta. Jumalan laki on kyllä hyvä ja pyhä (Room. 7:12). Siihen jokaisen sydän pohjimmiltaan yhtyy. Jumalan käskyt eivät anna voimaa kristittynä elämiseen. Laki paljastaa meidän syntisyytemme ja osoittaa koko maailman syylliseksi Jumalan edessä (Room. 3:19). Laki herättää meissä himot (Room. 7:5), saa aikaan vihaa (Room. 4:15), ja sillä on kuoleman virka (2. Kor. 3:7). Laki eli rakkauden kaksoiskäsky sen sijaan, että se hillitsisi meissä syntiä, onkin synnin voima (1. Kor. 15:56).

 
Syntiinlankeemuksen jälkeen kaikki ihmiset ovat kadotustuomion alaisia. Synti oirehtii meissä myös seksuaalisina vääristyminä.  Avioliitossa elävienkin on pakko tunnustaa tämä tosiasia. Puolisolta ei voi kätkeytyä eikä salata omaa syntisyyttä.

 
Jos me kiellämme lain eli rakkauden kaksoiskäskyn, emmekä anna sen tuomita meitä, meillä ei ole myöskään evankeliumia. Ilman lain herättävää puhuttelua riistämme evankeliumin lankeavilta lähimmäisiltämme ja myös itseltämme. Seurakunnissamme meidän tulee Raamattuun pitäytyen opettaa, että haureellisuus, avionrikkominen, homoseksuaalisuuden harjoittaminen, samoin kuin muutkin rikkomukset kuten varastaminen, ahnehtiminen ja lähimmäisen sortaminen ovat syntiä. Jokainen meistä on langennut, ainakin johonkin näistä synneistä. Syntinen saa turvautua Kristuksen armoon ja syntien anteeksiantamukseen. On suurta Jumalan armoa, että ihminen tulee lain sanan vaikutuksesta tuntemaan syntinsä ja syntisyytensä.

 
Olisiko jälleen aika nostaa Jumalan kymmenen käskyä siihen asemaan, johon ne kristillisessä opetuksessa kuuluvat? Jumalan laki avaa ihmisten silmät näkemään evankeliumin arvon ja omistamaan ilon, jonka syntien anteeksisaaminen synnyttää. Samoin vain selkeä opetus kristillisestä avioliitosta antaa perheisiimme ja koko yhteiskuntaan Jumalan lupaaman siunauksen.

Kristityn voimana ei ole laki vaan evankeliumi. Evankeliumi on Jumalan voima (Room. 1:16) ja sen ydin on sanoma ristiinnaulitusta Kristuksesta: ”Sillä sana rististä on hullutus niille, jotka kadotukseen joutuvat, mutta meille, jotka pelastumme, se on Jumalan voima.” (1. Kor. 1:18). Pyhän Jumalan edessä olemme kaikki samalla viivalla armoa tarvitsevina. Jeesuksen Golgatan työn tähden ja siihen turvautuen ihminen saa syntinsä anteeksi.  •

 
Artikkeli sisältää otteita Niilo ja Päivi Räsäsen uudesta kirjasta Avioliitto.

Perusta  3 | 2016

Jouko Talonen

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston kirkkohistorian professori. Hän on teologian ja filosofian tohtori sekä valtiotieteiden maisteri.

Johdanto

Lestadiolainen herätysliike, erityisesti SRK-vanhoillisuus on ollut 2000-luvulla vilkkaan julkisen mielenkiinnon kohteena. Samanaikaisesti liike on käynyt läpi monia sisäisiä prosesseja, joiden vaikutusta uskonyhteisön tulevaan kehitykseen emme pysty vielä ennakoimaan. Suurelle yleisölle tuntemattomampi esikoislestadiolaisuus on ollut puolestaan melko vähän julkisuudessa aikaisemmin, mutta liikkeen johdon aloittama sakramenttiseparatismi nosti sen kirkolliseen valokeilaan 2015. Rauhan Sanan ryhmä, vanhoillislestadiolaisuuden toinen haara, on kolmanneksi suurin lestadiolaisuuden osaryhmä. Se joutui suuremman julkisuuden kohteeksi 2012 sekä vuoden 2015 eduskuntavaalien yhteydessä. Tämä johtui siitä, että keskustan puheenjohtajan ja nykyisen pääministerin Juha Sipilän hengelliset juuret ovat rauhansanalaisuudessa.

Seuraava artikkeli pohjautuu Perustan Teologisilla opintopäivillä 5.1.2016 pitämääni esitelmään. Käsittelen lestadiolaisen liikkeen kehitystä Suomessa pikapiirroin ja sen jälkeen sukellan muutamiin erityiskysymyksiin, joissa pohjoinen herätysliike on erityisesti 2000-luvulla kohdannut muuttuvan ajan mukanaan tuomia haasteita. Keskityn siis Suomen lestadiolaisuuteen ja pääosin liikkeen kahteen suurimpaan osaryhmään, SRK-vanhoillisuuteen ja esikoislestadiolaisuuteen. Sivuan kuitenkin myös rauhansanalaisuutta ja viittaan uudenheräyksen tilanteeseen.

Yksi herätysliike – monta osaryhmää

Lestadiolaisuus poikkeaa eräiltä osin muista suomalaisista 1800-luvulla syntyneistä uskonnollisista herätysliikkeistä. Liike syntyi alun perin Ruotsissa, Kaaresuvannon seurakunnassa 1845–1846, mutta samalla se on ollut vahvasti juuri suomalais-kansallinen herätysliike. Toisaalta lestadiolaisuus on ylivoimaisesti kansainvälisin maamme herätysliikkeistä, joka kansanliikkeenä on jatkanut leviämistään myös 1900-luvulla. Lestadiolaisten kansainvälinen toiminta on viime vuosikymmeninä ulottunut myös Afrikkaan, Etelä- ja Väli-Amerikkaan sekä Aasiaan. Pohjoiskalottialueella syntynyt lestadiolaisherätys on suurin Pohjoismaissa syntynyt uskonnollinen liike.  Samanaikaisesti lestadiolaisuus on Suomen uskonnollisista herätysliikkeistä eniten pirstoutunut. Jos itsenäisen lestadiolaisryhmän kannattajakunnaksi lasketaan 1000 henkeä, koko maailmassa on tällä hetkellä seitsemän eri lestadiolaista suuntausta tai ryhmää. Laajempaa merkitystä ja näkyvyyttä on Suomessa kuitenkin vain neljällä ryhmällä, joiden kannatusta ja julkaisutoimintaa esittää seuraava taulu. (Kannattajien määrä Suomessa suluissa).

Lestadiolaisuuden suurimmat ryhmät Suomessa 2016 (klikkaa kuvaa)

Dogmaattinen perintö ja kaksijakoinen suhde kirkkoon

Kuten tiedämme, lestadiolainen liike syntyi Kaaresuvannon kirkkoherra Lars Levi Laestadiuksen (1800–1861) ”virkatyön” tuloksena. ”Provastin” kuoltua (1861) liikkeen sisäiseen kehitykseen ja opinmuodostukseen vaikuttivat keskeisesti maallikkosaarnaajat, joista merkittävin oli Juhani Raattamaa (1811–1899). Liikkeen dogmaattisen kehityksen kannalta oli merkittävää juuri uskovien yhteisen pappeuden painotus ja käsitys siitä, että oikeus synninpäästön julistamiseen oli Pyhän Hengen saaneilla uskovilla. Taivasten valtakunnan avaimet otettiin siis sananmukaisesti ”kansan käyttöön”. Tämä loi pohjaa uskovien yhteisönmuodostukselle. Vähitellen tämä pietistinen ekklesiola-periaate alkoi saada myös eksklusiivisia piirteitä.  Opillisen kehitysprosessin rinnalla tapahtui liikkeen raju leviäminen erityisesti 1870- ja 1880-luvulla. 1800-luvun lopussa lestadiolaisuus oli saavuttanut Hammerfestin pohjoisessa, Viron etelässä, Pietarin suuren maailmankaupungin idässä sekä Astorian kaupungin Tyynen meren rannalla. Laaja leviäminen loi omalta osaltaan pohjaa liikkeen hajaannukselle 1800- ja 1900-luvun taitteessa.

Tämän niin sanotun suuren hajaannuksen jälkeen erityisesti vanhoillislestadiolaisuudessa ja esikoislestadiolaisuudessa omaksuttiin eksklusiivinen seurakuntaoppi. Sen sijaan niin sanottu uusiheräys torjui toiset uskovat pois sulkevan seurakuntakäsityksen. Samalla se ryhtyi toiminnalliseen yhteistyöhön Suomen Lähetysseuran kanssa. Eksklusivismin aineksia oli kylläkin jo 1800-luvun lestadiolaisuudessa, mutta eksplisiittisesti vanhoillislestadiolainen seurakuntakäsitys sai vahvan ilmauksensa Kokkolan vuosikokousseuroissa 1911. Tuolloin tultiin ”yksimielisesti” siihen tulokseen, ettei muista uskonsuunnista löytynyt uudestisyntyneitä.

Pohjoiskalottialueella virinneen ekspansiivisen herätyksen suhde evankelis-luterilaiseen kirkkoon oli alusta saakka varsin jännitteinen. Lestadiolaisuus sai Suomessa kirkollisen hyväksynnän varsin myöhään verrattuna esimerkiksi herännäisyyteen ja evankeliseen liikkeeseen. Vasta 1900-luvun alussa liikettä alettiin pitää ”lahkon” sijasta kirkollisena suuntana.  Maailmansotien välisen ajan ”pietistisessä kansankirkossa” ja toisaalta  porvarillisessa Suomessa lestadiolaisuus lunasti  paikkansa yhtenä niistä kansallisesti merkittävistä liikkeistä, jotka koettiin kirkon ja yhteiskunnan kannalta rakentavina uskonnollis-yhteiskunnallisina tekijöinä. Pohjoisen kristillisyydellä nähtiin olevan itsenäistyneen tasavallan uskonnollista elämää elvyttävä vaikutus. Liikkeen poliittis-yhteiskunnallinen vaikutus erityisesti Pohjois-Suomessa oli varsin merkittävä. Kuvaavaa oli tasavallan presidentti P. E. Svinhufvudin vastaus esikoislestadiolaisten Lahden juhannuskokousten lähetystölle 1931. Kokoomuslainen presidentti vakuutti hyvin tuntevansa lestadiolaiset ja pitävänsä heitä valtakuntansa vakavimpana ja parhaimpana kansanosana.

Toisen maailmansodan jälkeinen aika, erityisesti vuodet 1945–1961, merkitsivät Suomen rauhanyhdistysten keskusyhdistyksen (SRK) ympärille ryhmittyneen vanhoillislestadiolaisuuden uutta toiminnallista nousua. Samalla liikkeen asema Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa vahvistui, ja se tavoitti muun muassa teologian ylioppilaita. Myös SRK-lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallinen vaikutus oli mainittuna ajanjaksona merkittävä. Esikoislestadiolaisuudessa tapahtui puolestaan monimuotoista avartumista, johon erityisesti 1960- ja 1970-luvulla vaikuttivat silloiset ”Lapin vanhimmat”, saarnaaja Gunnar Jönssön (1905–1982) etunenässä.

Vanhoillislestadiolaisuus kohtasi tunnetun hajaannuksen 1960–1961, jolloin suurin osa SRK-vanhoillisuuden papistosta joutui kansanliikkeen ulkopuolelle. Kiistassa oli kysymys sakramenteista, suhteesta Suomen Lähetysseuraan sekä lopulta pohjimmiltaan seurakuntaopista. Niin sanottu maallikkolinja nousi nyt entistä vahvemmin SRK-vanhoillisuuden johtoon. Hajaannus sinetöitiin lopullisesti tunnetussa ”tuhannen miehen kokouksessa” joulukuun lopussa Oulussa 1960. Kuvaavaa oli Päivämies-lehden otsikko kokouksen uutisselostuksessa. ”Herran suu on vastannut Siionin nykyistä tilaa koskeviin kysymyksiin. Siunattu ja asiallinen kokous Oulussa” (Päivämies 1/1961).

Vanhoillislestadiolaisen liikkeen kehitykseen 1960– ja 1970– luvulla ei kuitenkaan vaikuttanut vain monien maallikkosaarnaajien biblisismin yhdistyminen vahvaan spiritualismiin. Kysymys oli myös liikkeen paikasta ja roolista maallistuvassa suomalaisessa yhteiskunnassa ”kuuskymmentälukulaisuuden” ilmapiirissä. On kiintoisaa huomata, miten vahvasti maallikkovetoinen SRK-vanhoillisuus tukeutui juuri 1960-luvun alkupuolen hajaannuksen jälkeen lestadiolaisuuden historiassa vanhastaan tunnettuun Sakarjan kirjan jakeen 6:8 ”pohjoisen maan” raamatunselitykseen. Tämä raamatuntulkinta vahvisti liikkeen omaa itseymmärrystä ainutlaatuisesta uskonnollisesta yhteisöstä. Kuvaavaa oli, että SRK:n johtokunnan puheenjohtaja rakennusmestari Eino Vaherjoki totesi suorasukaisesti  Sana-lehdelle antamassaan lausunnossa  kesällä 1977 ennen heinäkuun alun suviseuroja: ”Tällä etsikonajalla – sanon etsikonajalla, sillä Raamatun mukaan viimeinen etsikonaika on Pohjanmaalla Sakarjan ennustuksen mukaan – olemme ihmeellisellä tavalla saaneet kokea evankeliumin leviämistä omassa maassa ja maamme rajojen ulkopuolellakin.” Ajatus ”viimeisen etsikkoajan” elävän kristillisyyden roolista ”pohjoisessa maassa” vahvisti SRK-vanhoillisuuden itseymmärrystä oman uskonyhteisön ainutlaatuisuudesta ”kukistumattomana” ja ”horjumattomana” Jumalan valtakuntana.

”Henkioppi” ja oppi ”Jumalan huoneen hallituksesta” olivat taustalla siinä kehityksessä, joka 1970-luvulla johti liikkeen piirissä niin sanottuihin hoitokokouksiin. Lapin yliopiston tutkija dosentti Aini Linjakumpu on selvitellyt politiikkatieteen näkökulmasta hoitokokouksia. Hän on samaan aikaan julkaissut sekä aihepiiriä koskevaa politiikkatieteellistä tutkimusta että käyttänyt aihepiiriä käsitteleviä yhteiskunnallisia puheenvuoroja, joissa hän on kytkenyt ongelmakentän myös niin sanottujen ”uskonnon uhrien” problematiikkaan.  Hoitokokousten tarkempi kirkkohistoriallinen ja systemaattisteologinen tutkimus on kuitenkin yhä tutkimusaseman odotusraiteella.

Tämä myöhemmin liikkeessä hyvin traagisena koettu ”seitsenkymmentälukulainen” kehitysvaihe päättyi silloisessa muodossaan 1970–1980 -lukujen taitteessa. Liikkeen suurempaan avautumiseen ja sisäiseen vapautumiseen vaikuttivat monet tekijät. Epäilemättä yksi syy oli myös Oulun piispaksi 1979 valitun Olavi Rimpiläisen kirkkopolitiikka, jolla hän paalutti hiippakunnassaan uudelleen Kiina–Hongkong -mallin vanhoillislestadiolaisuuden ja muun kirkon välisiin suhteisiin. ”Yksi maa – kaksi järjestelmää” toi aika nopeasti pohjoisen hiippakuntaan jopa presidentti Urho Kekkosen toivoman ”kirkkorauhan”. Rimpiläisen linjaus siitä, ettei ketään saa pakottaa mihinkään uskon asioissa, olisi ollut epäilemättä hyvä keino myös kansankirkollisen yhteyden säilymiseksi Suomen evankelis-luterilaisen kehityksessä 2000-luvulla.

Mitä tapahtui SRK-vanhoillisuudessa 1980-luvulla?  

Tulevan kriittisen kirkkohistorian tutkimuksen näkökulmasta olisi tärkeätä selvittää SRK-vanhoillisuuden kehitys ja uskonnollinen dynamiikka niin sanotun hoitokokousvaiheen jälkeen. Liikkeen sisäisen ”liennytyksen” lisäksi on muistettava, että juuri Rimpiläisen kirkkopolitiikan ansiosta herätysliike pääsi pois eräänlaisesta kirkollisesta paitsiosta. Samalla se ei missään vaiheessa purkanut eksklusiivista seurakuntaoppia. SRK-vanhoillisuus otti myös suhteessa kirkossa 1986 hyväksyttyyyn ja 1988 käytännössä voimaan astuneeseen naispappeuteen täysin omalakisen kannan. Liike ei enää tässä vaiheessa halunnut tukea ikään kuin ”ulkojäsenenä” Paavalin synodia ja niitä raamatullis-tunnustuksellisia herätysliikkeitä, jotka torjuivat naispappeuden myös käytännössä.

SRK-vanhoillisuuden linjaksi muodostui se, että liike ei toteuta naispappeutta ”Jumalan valtakunnassa”, toisin sanoen omassa seurayhteisössä, mutta antaa liikkeeseen kuuluville papeille ”vapaat kädet” olla kirkon virkaa hoitaessaan alttari- ja saarnastuoliyhteistyössä naispappien kanssa. Tiettävästi silloinen SRK:n pääsihteeri Voitto Savela olisi linjannut asian varsin pragmaattisesti: SRK:lle riittää, että naispapit eivät saarnaa rauhanyhdistyksellä. Kannanilmaisu voidaan nähdä – näkökulmasta riippuen – joko eksklusiivisen seurakuntakäsityksen loogisena sovellutuksena uudessa kirkollisessa asetelmassa tai kansankirkollisena opportunismina.

Joka tapauksessa tällä päätöksellä oli merkittävät seuraukset vanhoillislestadiolaisen liikkeen kehitykseen, itseymmärrykseen ja kirkolliseen asemaan. Varsin nopeasti aikaisemmin torjutusta ja oudoksutusta herätysliikkeestä tuli eräänlainen kansankirkollinen malliherätysliike, jonka esimerkkiä toivottiin erityisesti evankelisten ja uuspietistien seuraavan. Kuvaavaa onkin esimerkiksi piispa Eero Huovisen kommentti hänen eräänlaisesta muistelma- ja päiväkirjastaan Lähdön aika vuodelta 2011.  Tässä teoksessa piispa Huovinen kirjoitti viimeisen virkavuotensa tapahtumista. Hän tilitti suhdettaan vanhoillislestadiolaisiin ja liikkeeseen kuuluvaan kirkollis-yhteiskunnalliseen vaikuttajaan Johannes Leppäseen 5.11. 2009. Huovinen totesi: ”Jos kuitenkin Johanneksen kanssa veisaamme samoja virsiä ja polvistumme vierekkäin ehtoollispöytään, niin kyllä meillä jotakin yhteistä täytyy näissä Jumala-asioissa olla. Tai kun olen vihkinyt lestadiolaismiehiä – ehkäpä joku joskus vihkii myös naisia – pappisvirkaan, niin aina olen vastaanottanut heiltä samat hengelliset lupaukset kuin muiltakin.” (s. 100–101). Huovisen kirkkopolitiikan yksi erityispiirre olikin nostaa esiin sitä eroa, joka vallitsi SRK-vanhoillisuuden käytännön naispappeusasenteessa suhteessa evankelisiin, rukoilevaisiin ja paljolti myös uuspietisteihin.

Tämä ”maltillinen” kirkkopolitiikka saavutti kulminaatiopisteen syksyn 2010 kirkolliskokouksen niin sanotussa homorukousta koskevassa äänestyksessä, jossa laajojen kirkollisten piirien ällistykseksi SRK-vanhoilliset edustajat äänestivät kyseisen rukouksen puolesta. Kun asiasta nousi liikkeen sisällä kohu, ainakin osa edustajista teki asiasta parannuksen. SRK käänsi kelkkansa, koska sen puhujainkokous, pappien kokous ja johtokunta lopulta katsoivat liikkeen kirkolliskokousedustajien menetelleen asiassa virheellisesti. Tulevan kirkkohistorian tutkimuksen tehtävänä on selvittää, mitä kaikkea liikkeen sisäistä keskustelua ja toisaalta kirkkopolitiikkaa tähän problematiikkaan liittyi, sikäli kuin se säilyneiden lähteiden valossa on mahdollista.

On syytä huomata, että syksyn 2010 päätös kyseisessä asiassa oli kirkkohistoriallisesti hyvin merkittävä momentum. Jos homoseksualismin harjoittaminen on syksyn 2010 päätöksellä siirretty harmartiologiasta (synti-oppi) lähimmäisenrakkauden harjoittamisen eettiseksi kysymykseksi, silloin mahdolliset myöhemmät päätökset sukupuolineutraalin avioliiton siunaamisesta tai homo- ja lesboparien vihkimisestä ovat periaatteessa kirkon opin kannalta helpommin kohdattavissa. Kysymys olisi enää vain kirkolliskokouksen voimasuhteista, ja itse asia olisi vain järjestelykysymys. SRK-vanhoillisuuden kirkollinen ”yhteistyökyky” ja ”veljien” keskinäinen solidaarisuus hautasi aluksi alleen sen tosiasian, että äänestyksessä oli lopulta kysymys varsin fundamentaalisesta kirkon uskoa ja oppia koskevasta ratkaisusta.

Myöhempi tutkimus voi arvioida myös sitä, oliko liikkeen vuodenvaihteen 2010–2011 sisäinen keskustelu ikään kuin rajapyykki 1980-luvun lopulla valitulle kirkkopolitiikalle. Tämä kirkkopoliittinen ”keskitie” sai uuden haasteen TM, FM Mari Leppäsen otettua pappisvihkimyksen maaliskuussa 2012. Virkakysymys tulvahti nyt  ”Jumalan valtakunnan sisälle”. Viralliseksi linjaksi oli toki jo aikaisemmin paalutettu se, että jos joku liikkeen naisteologi ottaa pappisvihkimyksen, hänen katsotaan tällä aktiollaan irtautuneen liikkeen ”yhteisestä rakkaudesta”.

”Maltillisen” kirkkopolitiikan ohella ja osittain siihen kytkeytyneenä oli liikkeen sisälle 1980-luvun lopusta alkaen muodostunut  liberaali siipi, jonka jälkikaiku tuli sitten näkyviin erityisesti vuoden 2005 jälkeisessä varsin rajussakin mediakeskustelussa. ”Uudistajien” esittämä liikkeen kritikki on sisältänyt  toki unelman liikkeen kansankirkollistumisesta ja liberaalimmasta linjasta ylipäänsä, mutta sen taustalla oli myös liikkeen oma sisäinen prosessointi.  Vaikka uudistajien määrä on ollut varsin pieni, sosiaalisen median sekä kirkollisen ja sekulaarin valtamedian tuella heidän äänellään on ollut ”leipäkivivaikutus”.

Suomen esikoislestadiolaisuus kehittyi taas joiltakin osin toiseen suuntaan 1980-luvulla. Liikkeen kohonnut evankelissävytteinen profiili merkitsi sitä, että esikoisuus alkoi olla aikaisempaa lähempänä vanhoillislestadiolaista perinnettä. Samalla liikkeessä esiintyi kiinnostusta muihin konservatiivisiksi leimattuihin herätysliikkeisiin. Kuvaava esimerkki oli Paavalin Synodin kirkkopäivät Tampereen Viinikan kirkolla palmusunnuntain viikonloppuna 1987. Esikoisten rukoushuone sijaitsi kirkkoa vastapäätä. Tampereen esikoisten rukoushuoneen väki halusi antaa oman panoksensa kirkkopäiviin, ja se tarjosi kaikille tapahtuman osanottajille ilmaisen lounaan. Esikoislestadiolaisia saarnaajia osallistui joskus myöhemminkin myös Paavalin synodin järjestämiin tapahtumiin.

Rauhan Sanan ryhmässä virkakysymys synnytti jonkin verran jakoa. Ruotsinkielinen siipi (LFF) on voimakkaammin ja tiukemmin pitäytynyt kristikunnan perinteiseen käsitykseen. Lestadiolainen uusiheräys on taas lestadiolaisryhmistä selvimmin hyväksynyt kirkon uuden ratkaisun käytännössä,  käsittääkseni myös pitkälle teologisesti. Liikkeessä on kylläkin myös perinteisen kannan uskovia.

2000-luvun muutos

Vanhoillislestadiolaisuutta koskeva julkinen ja samalla yleensä varsin kriittinen keskustelu jää epäilemättä Suomen kirkkohistorian erääksi 2000-luvun alun ajankuvaksi. Erityisen suuri merkitys tässä keskustelussa on ollut niin sanotulla sosiaalisella medialla, jonka rooliin en tässä yhteydessä puutu seikkaperäisemmin. 2000-luvun keskusteluun verrattavia vaiheita lestadiolaisuuden julkisuuskuvasta saa etsiä liikkeen alkuheräyksestä, 1870-luvulta ja sitten taas 1970-luvun jälkipuoliskolta. Lestadiolaisuuden suurin osaryhmä on ollut erityisesti vuoden 2005 jälkeen sekä voimakkaan julkisen debatin että myös akateemisen tutkimuksen kohteena. Monet entiset lestadiolaiset ovat julkisuudessa halunneet esiintyä ”uskonnon uhreina”, joita sekä media että samanniminen järjestö ovat nostaneet julkisuuden valokeilaan.

Kirkollista keskustelua seuraaville sekä sosiaaliseen mediaan juuttuneille lukijoille ovat nämä debatin aihepiirit olleet varsin tuttuja: 1970-luvun hoitokokoukset, pedofilia, naisten asema ja naispappeus sekä eräiden puhujien vapauttamiset saarnatehtävästä (esim. Stiven Naatus, Risto Leppänen, Erkki Hurtig, Tuomas Palola). Huomiota ovat saaneet myös vanhoillislestadiolaisen liikkeen sisällä elävät tai liikkeestä irtautuneet homot, jotka ovat tulleet näkyviksi. Kuvaava kertomus on Utain-nettilehdessä loppuvuodesta 2015 esiintynyt opiskelija Aappo Jutilan tarina. Nuori mies kertoi haaveekseen pussailla toista poikaa suviseuroissa. Suureen kansanliikkeeseen mahtuu tulevaisuudessakin ”kaapista ulos tulevia” homoja, ja epäilemättä he haastavat monia perheitä ja liikkeessä vakiintuneita ajatusmalleja.

Vanhoillislestadiolaislähtöinen tutkija ja pastori Meri-Anna Hintsala puolestaan totesi HS-mediassa heinäkuussa 2015 haluavansa, että ”homoseksuaalisuus ymmärrettäisiin uskonnon maailmassa osana ihmisen monimuotoisuutta, kauniina ja hyvänä asiana, jossa ei ole häpeää”. Niin ikään hän itse ilmoitti kannattavansa sukupuolineutraalia avioliittoa ja olevansa pappina valmis vihkimään homopareja, jos evankelis-luterilainen kirkko sen papeilleen sallii. Todennäköisesti Hintsalan kanta edustaa varsin yleisesti SRK-vanhoillisuuden uudistajien linjaa.

Hyvin merkittävänä maamerkkinä viime vuosien SRK-vanhoillisuutta koskevassa keskustelussa on ollut kirjailija Pauliina Rauhalan Taivaslaulu –romaani (2013) ja sen myöhemmät teatteriversiot, jotka ovat nostaneet kuvitellun nuoren lestadiolaisperheen hektisestä arjesta selviytymisen julkisuuden valokeilaan. Naisten asemaan liittyy myös jo mainitsemani naispappeuskysymys, joka nousi vahvasti julkisuuteen jo mainitun Mari Leppäsen pappisvihkimyksen myötä 2012. Häntä kutsuttiin julkisuudessa ensimmäiseksi vanhoillislestadiolaiseksi naispapiksi, vaikka tiukan kriittisen kirkkohistorian tutkimuksen näkökulmasta tätä määrittelyä voidaan problematisoida.

Lestadiolaisuuden naispappeuskeskustelu nosti esiin myös kysymyksen liikkeen historiaan ja traditioon lokalisoitavista naispuolisista saarnaajista. Kysymys ei ole toki uusi lestadiolaisuuteen kohdistuvassa kirkkohistoriallisessa tutkimuksessa. Esimerkiksi Pekka Raittila käsitteli naisten roolia 1800-luvun lestadiolaisuudessa väitöskirjassaan (1976). Monet 2000-luvun kirjoittajat tai tutkijat eivät näytä olevan täysin selvillä (kirkko)historiallisen tutkimuksen annista tällä tutkimusalueella, koska johtopäätökset ovat aika yksioikoisia. Jotkut tämän alueen tutkijat ammentavat historiallisten alkuperäislähteiden sijasta liian voimakkaasti selitysmalleja 2010-luvun lestadiolaisuutta koskevan julkisen keskustelun tuomista virikkeistä. Meidän on näet hyvä muistaa, etteivät lestadiolaisen alkuheräyksen spontaanit uskonlevittäjät ja Maria Magdaleenat olleet ”saarnaajia” herätysliikkeessä myöhemmin vakiintuneessa merkityksessään eikä heitä voi suoraan verrata vapaakirkollisen mallin mukaisiin julistaja–evankelistoihin. Lestadiolaisen alkuheräyksen naisvaikuttajien aktiivisuuden aste suhteessa lestadiolaisyhteisön myöhempään saarnamiehen tehtävään on kysymys, johon sosiologisperäinen vallan ja vallankäytön diskurssi antaa liian helpon selitysmallin. Herätysliikkeen maallikkoviran (erityisen viran)  ja yleisen pappeuden suhde avautuu mielestäni paremmin uskonnollis-teologisessa kontekstissaan.

Kysymys pedofiliasta uskonnollisissa yhteisöissä ei ole jäänyt vain katolisen kirkon julkisuuskuvan tahraksi. SRK-vanhoillisuudessa ilmenneitä pedofiliatapauksia alkoi purkautua esille talvella 2008–2009, mutta jostakin syystä asia ei noussut tässä vaiheessa julkisuuteen. Kun sitten ruotsinkieliseen rauhansanalaisuuteen kuuluvan Pietarsaaren Skutnäsin rukoushuoneen entisen ja pitkään edesmenneen johtavan saarnaajan harjoittaman pedofilia tuli alkuvuodesta 2010 julkisuuteen, ryöpsähti aihepiiriä koskettava raju keskustelu liikkeelle. Pietarsaaren tapaus oli lähtölaukaus debatille, jota kesti julkisuudessa melkein taukoamatta yli viisi vuotta. Sosiaalitieteiden tutkija Johanna Hurtigin selvitykset osoittivat ilmiön vaikuttaneen myös aivan eri suuruusluokan kokoisena SRK-vanhoillisuudessa. Julkisuudessa nousi esille myös esikoislestadiolaisten piirissä olleita pedofiliatapauksia.

Pedofiliakeskustelun saama julkisuus ja siihen liittyvä keskustelu sai suuren painoarvon sen takia, ettei laadullinen tutkimus juurikaan suhteuttanut näitä ikäviä tapauksia historialliseen aikajanaan tai liikkeen kokoon suomalaisessa yhteiskunnassa. Joka tapauksessa on selviö, että yksikin tällainen tapaus on vakava rikos tapahtui se sitten missä kansalaispiireissä tahansa.

Lestadiolaisuuden 2010-luvun pedofiliakeskustelu ansaitsee myöhemmän kriittisen (kirkko)historiallisen analyysin, jossa kaikki tekijät – myös median rooli – otetaan huomioon. Tiedetoimittaja Jani Kaaro laajensi lestadiolaisuuden pedofiliakeskustelua Rapport-nettilehdessä kesällä 2015. Hän nosti esille myös niin sanottujen valemuistojen merkityksen. Kaaro sai kyllä kirjoitukselleen vastineen, mutta ällistyttävää oli se, että koko keskustelu lestadiolaisten pedofiliaskandaaleista pysähtyi kuin seinään juuri kesällä 2015. Myöhemmälle tutkimukselle tässäkin on kiintoisa tekijä tutkittaessa pedofilian esillä pitämisen motiiveja.

2000-luvun alkupuolen vilkas ja monivivahteinen keskustelu lestadiolaisuudesta on siis syytä jättää tutkimusaseman odotusraiteelle. Analyysin tekeminen sen eri motiiveista ja taustatekijöistä on äärettömän vaikeaa. Myös median motiivien perimmäinen selvittäminen on tärkeä haaste. Mikä on ollut kirkon johdon suhde SRK:n niin sanottuihin uudistajiin, joiden rekrytoiminen kirkon hallinnollisiin tehtäviin on ollut varsin silmiinpistävä ilmiö? Oma lukunsa on myös valtamedian tapa käyttää asiantuntijoita tässä debatissa. Ville Koivuniemi on tutkinut Oulun yliopistossa 2015 valmistuneessa tiedeviestinnän pro gradu -tutkielmassaan Kalevan ja Helsingin Sanomien lestadiolaisuutta koskevaa kirjoittelua vuoden 2010 alusta maaliskuun loppuun 2015. Tuona aikana Kaleva käytti asiantuntijoita 21 kertaa, joista yhdeksän kertaa asiantuntijana oli Johanna Hurtig, kolme kertaa tohtori Tapio Nykänen, kaksi kertaa tohtori Aini Linjakumpu, kaksi kertaa pastori Johannes Alaranta sekä muut asiantuntijat yksi tai kaksi kertaa kukin. Aikaisemman historiatieteellisen ja teologisen asiantuntemuksen sijasta näyttävät politiikka- ja sosiaalitieteen edustajat nousseen keskiöön tässä kommentoinnissa. Lapin yliopiston lestadiolaistutkijoilla on ollut merkittävä rooli. Oma lukunsa on toki niin sanottujen kokemusasiantuntijoiden rooli, jota ei toki tule ilmiönä sinänsä väheksyä.

Keskustelussa on huomion arvoista se, että erityisesti liikkeen kriitikkojen ja uudistajien pohdiskelu ei ole kovin paljon liittynyt niin sanotun klassisen dogmatiikan kysymyksiin. Sosiologissävytteinen pohdinta, vallan diskurssi tai subjektiiviset kokemuspohjaiset elementit ovat vahvasti hallinneet debattia. Esimerkiksi FM Topi Linjaman toimittama Nyt vapaa olen (2014)  -teos koostuu liikkeestä irtautuneiden tai siihen selkeän etäisyyden ottaneiden puheenvuoroista. Teologisen analyysin tekeminen tekstien äärellä on vaikeaa, koska erityisen syvälle eivät monet pohdinnat yllä.

Miten erilainen teos tässä suhteessa oli vuosien 1960–1961 hajaannuksen jälkeen syntynyt pappislinjan puheenvuoro Totuuden kuuliaisuuteen (1962). Tuolloin mentiin syvemmille vesille, dogmatiikan kovaan ytimeen, kysymykseen Sanasta ja sakramenteista. Toki Linjaman toimittaman kirjan puheenvuoroissa yhtenä keskeisenä juonteena kulkee SRK-vanhoillisuuden eksklusiivisen seurakuntakäsityksen ja liikkeen vahvan yhteisöidentiteetin torjunta. Kirjoitusten voimakkaasti subjektiivinen ja tunnepohjainen ote oikeuttaa toisaalta kysymään, näkyykö tässä lestadiolaisuuden historiassa aika ajoin esille tulvaillut spiritualismi? Koska kirjoittajien ilmoitusteologinen pohdinta jää ohueksi, voi kysyä onko teos lopulta vain peilikuva SRK:n kuuliaisuutta vaativasta ekklesiologiasta. Kuvaava kertomus tässä suhteessa on nimimerkin ”Yksin armosta” kuvaus siitä, miten hän liikkeestä irtautumisen kunniaksi teki rokkibiisin (s. 42–43).  ”Mutta olet vapaa, olet vapaa, sä oot vapaa, olet vapaa!”

Tässä vaiheessa on tutkijoiden vaikea arvioida, miten 2000-luvun varsin raju debatti ja vanhoillislestadiolaisuuden sisäinen mylläkkä on vaikuttanut herätysliikkeen kehitykseen. Vaikutelmaksi jää se, että liikkeeseen kuuluvat ihmiset pystyvät ja monet myös haluavat entistä avoimemmin kohdata ulkopuoliset. Keskustelussa on entistä vähemmän tabuja. Näyttää myös siltä, että niin sanotun uudistajaliikkeen vaikutus on ollut pienempi kuin tätä voisi päätellä heidän saamastaan julkisesta huomiosta. Maakunnissa suuret joukot paikallisissa rauhanyhdistyksissä jatkavat liikkeen perinteisen linjan takana. Pohjoismaissa ei liike tavoita kovin paljoa ulkopuolisia, eikä näytä enää onnistuvan säilyttämään kaikkia niin sanottuja lapsuuden kristittyjä liikkeen vaikutuspiirissä. Sen sijaan SRK-vanhoillisuuden kansainvälinen työ on 2000-luvulla menestynyt muun muassa Afrikassa.

Mia Kauton ja Hanna Rasilaisen toimittamassa kirjassa Löysin Jumalan valtakunnan (2010) liikkeeseen kääntyneet uskovat kertovat omasta uskonnollisesta prosessistaan. Eräiden afrikkalaisten vanhoillislestadiolaisten kokemusta voi verrata lestadiolaiseen alkuheräyksen uskovien kokemuksiin pohjoiskalottialueella 1840- ja 1850-luvulla. Tietty uskon palo, into ”uuden” löytämisestä ja evankelioimisinnoitus tulvahtaa lukijaa vastaan näissä teksteissä.

Esikoislestadiolaisuus, kirkko ja sakramenttiseparatismi

Viittasin edellä siihen, että esikoislestadiolaisuus avartui näkemyksellisesti toisen maailmansodan jälkeen. Liikkeen ”evankelinen” linja tulvaili vahvasti esille saarnoissa ja seurojen mentaalisessa ilmapiirissä erityisesti 1980-luvulla. Muutos alkoi kuitenkin näkyä jo 1990-luvulla, jolloin avaramman ajattelun haastajaksi nousi Lapin vanhinten opetusten siivittämänä liikkeessä perinteisesti elänyt eksklusiivissävytteinen ajattelu. Ruotsin kirkon ja esikoislestadiolaisuuden yhä suurempi eriytyminen johti myös kirkkosuhteen uudelleen arviointiin. Ruotsin Jellivaarassa alkoivat liikeen omat ehtoollisenvietot jouluna 2000 ja  Norjassa seuravaana kesänä. Tämä ”oman” ehtoollisen vietto rukoushuoneissa haluttiin tuoda myös Suomeen, jotta ”Siionin tytär olisi kaikkialla yksi”. Suomen esikoislestadiolaiset vaikuttajat onnistuivat jarruttamaan omaan ehtoollisenviettoon tähtäävää hanketta vuosituhannen taitteesta asti noin 15 vuotta. Esimerkiksi muutosta vastaan kerättiin Suomessa 1600 henkilön allekirjoittama adressi 2004. Asia nousi uudelleen vahvasti ajankohtaiseksi kesän 2014 Lapin vanhinten Suomeen suuntautuneen saarnamatkan yhteydessä. Niin sanottu sakramenttiseparatismi alkoi Mikkelissä loppuvuodesta 2015. Kaikki Suomen esikoisten yhteisöt eivät ole hanketta hyväksyneet, ja liike on todellisuudessa asiassa voimakkaan jakautunut.

Mistä esikoislestadiolaisten sakramenttiseparatismissa on kysymys? Asiaan vaikuttaneella kehityksellä on toki juurensa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja herätysliikkeiden välisissä suhteissa 2000-luvulla. Kirkollisesta keskustelusta ja jopa päätöksenteosta sekä erityisesti mediakirjoittelusta jää vaikutelma, että kirkossa pidetään kaikkia herätysliikkeitä – körttiläisyyttä toki lukuunottamatta – enemmän tai vähemmän ongelmallisina tapauksina. Esikoisuuden ratkaisua en kuitenkin ripustaisi pelkästään tähän naulakkoon. Pikemminkin taustalla on liikkeen sisäinen kehitys ja liikkeen kansainvälisen johdon, siis Lapin vanhinten neuvot, joiden painoarvo liikkeen uskonnollis-mentaalisessa itseymmärryksessä on kautta aikojen ollut suuri. Kysymyksessä on nimenomaan Lapin vanhinten johdolla toteutettu hanke, johon toki kirkon kehitys on antanut lisäarvoa.

On muistettava myös, että esikoisuuden perinteeseen on kuulunut koko liikkeen historian ajan vahva kirkkokritiikki. Esimerkiksi liikkeen ensimmäinen vanhin Joonas Purnu (1829–1902) totesi 1894, ettei Johannes Kastaja ollut omistanut ”kiiltävää ja korkeata silkkihattua”, kuten Purnun ajan Ruotsin kirkon papit ja piispat omistivat. Tässä yhteydessä on syytä muistaa myös liikkeen kastekäsitys sakramenttiseparatismin taustalla. Kun ”kirkon papit” esikoisperheissä vieraillessaan puhuvat luterilaisen tunnustuksen pohjalta kasteen uudestisynnyttävästä vaikutuksesta, ei se ilmeisesti ainakaan kaikkia liikkeen jäseniä ole tyydyttänyt. Vaikka Suomen esikoisuudessa onkin ollut myös kasteen armonvälineluonnetta painottavaa tunnustuksellista opinkäsitystä, liikkeessä elää vahvana Laestadiuksen Hulluinhuonelaisessa ilmaisema käsitys siitä, että taivaan valtakunta kuuluu lapsille jo ennen kastetta. Siksi liikkeessä vastustetaan voimakkaasti tulkintaa siitä, että kastamaton lapsi joutuisi kadotukseen. Tämä asenteellinen torjunta ei tosin osu täysin kohteeseensa, sillä luterilainen tunnustus ei tätä käsitystä eksplisiittisesti opeta. Jos jotkut esikoiset ovat yksittäisten pappien kastepuheista saaneet kyseisen käsityksen, se on sitten toinen asia.

SRK-vanhoillisuus ja esikoislestadiolaisuus vertailussa

Vanhoillislestadiolaisuudella ja esikoisuudella on paljon samaa dogmaattista perintöä, mutta myös joitakin eroja. Esikoisuuden seuraperinteessä on Laestadiuksella yhä tärkeä asemansa. Rovastin saarna luetaan aina seuroissa. Viime vuosina on esikoisuuden kansainvälisen toiminnan laajenemista seurannut myös Laestadiuksen postillojen kääntämistyö useille kielille. Niinpä Laestadiuksen saarnakokoelmia on 1990-luvulta alkaen julkaistu saksaksi, venäjäksi, viroksi ja latviaksi. Vanhoillislestadiolaisuudessa ei Laestadiuksella ole ollenkaan samaa asemaa liikkeen traditiossa.

Esikoisten ja SRK-vanhoillisten tervehtimiskäytännöt poikkeavat toisistaan. Kun SRK-lestadiolainen osoittaa perinteiset Jumalan terve ja Jumalan rauhaa -tervehdykset vain toisille vanhoillislestadiolaisille, esikoiset mieltävät tervehtimisen pikemmin toivotuksena ja osoittavat nämä tervehdykset myös ulkopuolisille. Edellä viittasin jo siihen, miten suhteessa naispappeuteen ja siihen liittyneeseen kirkolliseen rintamanmuodostukseen SRK-vanhoilliset ja esikoiset ovat asennoituneet eri tavoin. Esikoisuus on ollut lähes kokonaan maallikkoliike, kun taas SRK-vanhoillisuudessa papeilla on ollut jatkuvasti asemaa myös liikkeen sisäisessä hengellisessä toiminnassa ja luottamustehtävissä. Yksittäisiä pappeja on toki toiminut myös esikoisuuden historiassa herätysliikkeen omina puhujina, mutta yleensä liikkeen perinteestä lähteneet teologit eivät ole maallikkojohtoisessa organisaatiossa löytäneet omaa paikkaansa. On kuitenkin muistettava, että yksittäisiä esikoistaustaisia pappeja – myös naispappeja – toimii nytkin Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa tai sen kansainvälisessä työssä.

Molemmille lestadiolaisryhmille on tyypillistä, että ne ovat kansanliikkeitä; voisi jopa puhua uskonnollisista joukkoliikkeistä. Vaikka molemmista suunnista on ollut myös vuotoa niin ”maailmaan” kuin muihin uskonnollisiin suuntauksiin, voi kuitenkin molempia pitää kasvavina uskonsuuntina myös 2000-luvulla. SRK-vanhoillisuuden kasvu on näkynyt liikkeen kansainvälisessä työssä ja myös muuttoliikkeestä johtuen esimerkiksi pääkapunkiseudulla. Esikoislestadiolaisuus on kasvanut 2000-luvulla varsin voimakkaasti Yhdysvalloissa, jossa liikkeen yhteisö Vanha apostolis-luterilainen kirkko (Old Apostolic Lutheran church) on suurin lestadiolaislähtöinen vapaakirkko. Kannattajia lienee tällä hetkellä 14 000.

Kiinnittäisin huomion vielä yhteen piirteeseen kummankin liikkeen kehityksessä 2000-luvulla. Molemmissa liikkeissä on ollut jo aikaisemmin mainitsemiani uudistajia ja kriitikkoja, jotka ovat arvostelleet aika voimallisinkin sanakääntein liikkeiden keskusjohtoa ja uskonnollisia erityispiirteitä. Kriitikot näyttävät kuitenkin eroavan aika vahvasti teologisessa positiossaan.

SRK-vanhoillisuuden uudistajien ja kriitikkojen piirissä on agnostikkoja ja ääriliberaaleja. Uudistajaporukassa esiintyy myös maltillisempaa ja kansankirkollisesti orientoitunutta liberaalia puhetta. Esikoisuuden sakramenttiseparatismia koskevassa debatissa Lapin vanhimpia julkisuudessa arvostelleet ovat lähes poikkeuksetta teologisesti konservatiiveja ja samaistuvat selkeästi kirkon muiden raamatullis-tunnustuksellisten herätysliikkeiden puheeseen. Tulevan kirkkohistorian tutkimuksen haasteena on yrittää löytää mitä tekijöitä liikkeiden kehityksessä voi olla tämän silmiinpistävän erilaisen asenneilmaston taustalla? Nostan esille pari esimerkkiä. Vanhoillislestadiolaislähtöinen tiedottaja Rebekka Naatus tuuletti sekä omaa uskonnollista ryhmäänsä että perinteisiä kirkon linjauksia aika railakkaasti toimiessaan Kotimaan kolumnistina 2013 (esim. Kotimaa 4.1. 2013, Lopetetaan lähetystyö). Esikoislestadiolaisuuteen etäisyyttä ottanut Joni Toivonen on tykittänyt voimakkain sanakääntein Lapin vanhimpia ja esikoisten käsityksiä Kotimaa24:ssa 2014–2015. Samaan aikaan hän kuitenkin edustaa vahvasti konservatiivista ja tunnustuksellista teologista linjaa. Toivonen suuntasi kriittisen latauksen myös arkkipiispa Kari Mäkiseen ja ”peukuttajapappeihin”  ”kirkkomme oppia vastaan nousevista kannanotoista” 30.11. 2014 kirjoittamassaan blogissa.

”Poliittinen lestadiolaisuus”

Lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallinen rooli erityisesti Pohjois-Pohjanmaalla on ollut yleisesti tunnettu asia, joka on taas aivan viime aikoina tullut esille mediassa. Lapin yliopiston politiikkatieteen tutkijat ovat olleet viime vuosina aihepiirin kimpussa. Heidän käsitejärjestelmässään termi ”poliittinen” nähdään varsin laaja-alaisena konseptina, ei vain perinteisen valtio-opin puoluetutkimuksena ja poliittisen aatehistorian käsitteenä.  Esimerkiksi 2013 ilmestyi tohtori Tapio Nykäsen ja dosentti Mika Luoma-ahon toimittama artikkelikokoelma Poliittinen lestadiolaisuus Suomalaisen kirjallisuuden seuran toimitusten sarjassa.

Teos on artikkelikokoelma, joka sisältää kahdeksan artikkelia sekä kirjan toimittajien johdattelevan tekstiosuuden. Kirja on tuotos Suomen Akatemian rahoittamasta ja Lapin yliopistossa 2010–2012  toteutetusta tutkimushankkeesta Lestadionismi. Poliittinen teologia ja kansalaisuskonto maallistuvassa Suomessa.  Lähtökohta eroaa perinteisestä historiallisesta ja teologisesta tutkimusotteesta, jolla monet aikaisemmat liikkeen tutkijat ovat kohdettaan käsitelleet. Toisaalta on muistettava, että lestadiolaisuus on ollut jo 1970- ja 1980-luvulla sosiologisen ja uskontotieteellisen tutkimuksen kohteena. Viittaan tässä yhteydessä Kirsti Suolinnan ja Kaisa Sinikaran tutkimuksiin. Niin ikään Tromssan yliopiston yhteiskuntatieteellisessä tiedekunnassa on uskonto- ja yhteiskuntatieteellistä tutkimusta tehty lestadiolaisuudesta jo 1990-luvulta saakka.

On syytä muistaa, ettei uskonnollisten liikkeiden selitys tyhjenny yhteiskuntatieteen, sosiologian ja filosofian antamiin selitysmalleihin. Kristinuskon sisäinen käsitejärjestelmä, teologien kielellä dogmatiikka, auttaa löytämään selityksiä, jotka avaavat myös jonkin uskonnollisen liikkeen sisäistä dynamiikkaa ja ryhmäkäyttäytymistä.

Lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallista vaikutusta on nähty Pohjois-Pohjanmaan yritystoiminnassa ja kunnallispolitiikassa. Oulun seudun valtaisa teknologinen kehitys 1990-luvulta alkaen on saatettu liittää lestadiolaislähtöiseen työetiikkaan ja verkostoihin. Varsin näkyvästi on media nostanut esille lestadiolaislähtöiset poliitikot, joiden todellista merkitystä on käsittääkseni paisuteltu. Kun europarlamentaarikko Paavo Väyrynen tammikuussa 2016 katsoi poliittista keskustaa johtavan eräänlaisen LLL-yhdistelmän (ei siis Lars Levi Laestadius vaan ”liberaalien ja lestadiolaisten liitto”) hän ei toki tarkoittanut lestadiolaisuutta kansanliikkeenä vaan joidenkin lestadiolaislähtöisten poliitikkojen omia intressejä. Väyrysen analyysissä on pointtinsa, mutta kokonaisuuden näkökulmasta olisin varovainen näkemään tässä yhteydessä vahvaa LLL-yhdistelmää. Mielestäni lestadiolaisuuden poliittista vaikutusta on maalattu julkisuudessa liian suurella pensselillä.

Nykyisen pääministeri Juha Sipilän rauhansanalainen uskonnollinen tausta herätti huomiota hänen tultuaan valituksi keskustan puheenjohtajaksi 2012. Median valokeila suuntautui alueellisesti rajalliseen vanhoillislestadiolaisuuden pienempään haaraan, jota edustavat suomenkielinen Lähetysyhdistys Rauhan Sana (LYRS)  ja Pohjanmaan ruotsinkielinen lestadiolaisjärjestö Laestadianernas fridsföreningars förbund (LFF). Sipilä oli pikemminkin vaivautunut tästä julkisuudesta, eivätkä kaikki hänen selitysyrityksensä asiassa olleet kirkkohistoriallisesta näkökulmasta täsmällisiä. Sitten kesästä 2015 alkanut poliittinen kehitys ja ”kolmen ässän” hallituksen toimet ovat siirtäneet median huomion politiikan arkikysymyksiin ja poliitikkojen uskonvakaumuksen pöyhintä on jäänyt taka-alalle.

Tunnettu journalisti Risto Uimonen selvitti myös Juha Sipilän uskonnollista taustaa kevättalvella 2015 ilmestyneessä elämäkerrassa Juha Sipilä. Keskustajohtajan henkilökuva. Hän sijoitti kohdehenkilönsä rauhansanalaisuuden liberaaliin siipeen (s. 275). Tällaiset määrittelyt ovat toki aina alttiita väärintulkinnoille, mutta kirjoittajalla lienee ollut tekstilleen perustelunsa. Julkisuudessa Sipilä on ilmoittanut hyväksyvänsä naispappeuden. Hän äänesti sukupuolineutraalia avioliittoa vastaan eduskunnassa marraskuun lopussa 2015, mutta jostain syystä taas tähän liittyvien liitännäislakien puolesta 17.2. 2016. Kokonaisuutena ottaen hänen roolinsa poliitikkona on vahvasti painottunut talous- ja päivänpolitiikkaan. Hän ei ole arvo- ja moraalikysymyksissä profiloitunut julkisuudessa samalla tavalla kuin esimerkiksi kristillisdemokraattien Päivi Räsänen ja perussuomalaisten vahva mies Timo Soini.

Poliitikkona Sipilä on pyrkinyt rajaamaan uskonvakaumuksen tiukasti yksityisyyden piiriin kuuluvaksi asiaksi ja keskittynyt päivänpolitiikkaan. Uskovainen poliitikko on Suomessa taas perinteisesti nähty voimakkaana ”kristillis-siveellisten” arvojen esillä pitäjänä ja kansakunnan arvojohtajana. Tässä suhteessa pääministeri Sipilä ei liene vastannut ainakaan kaikkien kristillisten piirien odotuksia pitäessään hämmästyttävän matalaa profiilia keskustan maakunnissa asuville peruskannattajille tärkeissä arvokysymyksissä. Kun ottaa huomioon keskustan ministeriryhmän kokoonpanon ja pääministerin avustajien liberaalin arvomaailman, ei Sipilän poliittis-yhteiskunnallista profiilia liene syytä ihmetellä. Tähän kontekstiin myös Paavo Väyrysen ”poliittinen teologia” on syytä sijoittaa.

Vuonna 2015 valitussa eduskunnassa on viisi uskonnollisessa merkityksessään lestadiolaistaustaista kansanedustajaa, joista kaksi kuuluu rauhansanalaisuuteen ja kolme SRK-vanhoillisuuteen. Edustajista neljä kuuluu poliittiseen keskustaan ja yksi kristillisdemokraatteihin. Juha Sipilän lisäksi politiikan näkyvissä asemissa ovat viime vuosina olleet Oulun vaalipiiristä valittu Mari Kiviniemen hallituksen ministerinä (2010–2011) vaikuttanut Tapani Tölli sekä kristillisdemokraattien eduskuntaryhmän puheenjohtaja, Rauhan Sanan ruotsinkieliseen siipeen lukeutuva Vaasan vaalipiirin kansanedustaja Peter Östman.

Yksi merkittävä muutos SRK-vanhoillisuuden poliittis-yhteiskunnallisessa roolissa 2000-luvulla on syytä panna merkille. Kun liikkeessä  vielä 1970-luvulla jopa määriteltiin niitä puolueita, joita kristitty ei voi äänestää vaaleissa, on 2000-luvulla haluttu pitää entistä selkeämmin politiikka erillään hengellisen liikkeen varsinaisesta toiminnasta. Puoluevalinnat nähdään selkeämmin yksilön omina valintoina. Tämä on näkynyt liikkeessä paitsi jonkinasteisena perussuomalaisten kannattamisena myös kristillisdemokraattien periaatteellisena hyväksyntänä. Kristillisdemokraateilla oli vuoden 2011 eduskuntavaaleissa Oulun ja vuoden 2015 vaaleissa taas Helsingin vaalipiirissä SRK-lainen ehdokas. Liikkeen piirissä lienee myös yksittäisiä vihreiden kannattajia. Toisaalta tämä avoimuus eri poliittisten puolueiden suuntaan ei ole kuitenkaan olennaisesti muuttanut sitä tosiasiaa, että lestadiolainen äänestäjä yhteiskunnallisesta luokka-asemastaan riippumatta liikkuu kokoomus–keskusta -akselilla. Niin ikään on totta, että yhä vielä SRK-vanhoillisuudessa jotkut saattavat problematisoida sellaisia uskonystäviä, jotka poliittisessa käyttäytymisessään poikkeavat tästä vakiintuneesta mallista.

Kristillisdemokraatit ovat taas saaneet vahvan otteen Rauhan sanan piiriin sijoittuvasta  Pohjanmaan ruotsinkielisestä lestadiolaisuudesta. Ruotsalaisen kansanpuolueen asema on lestadiolaisten piirissä voimakkaasti heikentynyt. Suomen lestadiolaisin kunta on Larsmo, jossa vähintään puolet asukkaista kuuluu liikkeeseen. Lestadiolaisilla on Larsmon seurakuntahallinnossa poikkeuksellisen vahva edustus. Niin ikään Larsmon kunnanvaltuustossa on kristillisdemokraateilla on yhtä monta valtuutettua (11) kuin Ruotsalaisella kansanpuolueella. Ruotsinkielisen Pohjanmaan (norra svenska Österbotten) vahva lestadiolaisuuden keskittymä oikeuttaa puhumaan alueesta ”raamattuvyöhykkeenä”. Kiinnostava ilmiö on myös se, että pieni osa alueen lestadiolaisia on perinteisesti saattanut äänestää myös sosialidemokraatteja, koska se on mielletty työväen puolueeksi ideologis-aatteellisia lähtökohtia sen enempää problematisoimatta.

Lestadiolaisuuden sekä todellinen että kuviteltu yhteiskunnallinen vaikutusvalta Suomessa on saattanut olla myös yksi syy liikkeen kokemaan rajuun mediakritiikkiin. On selvä, että niin sanotulle punavihreälle sektorille laajoine yhteiskunnallisine ja mediapoliittisine verkkoineen lestadiolaisuus edustaa monilta osin vastenmielistä realiteettia suomalaisessa yhteiskunnassa. Miten paljon tämä asetelma on vaikuttanut julkisen keskustelun sävyyn, ilmiöiden paisuttelemiseen ja lestadiolaiskeskustelun tieteellisten asiantuntijoiden valintaan? Toisaalta on otettava huomioon myös yhä enemmän 2000-luvulla lisääntynyt median muutos. Perinteinen käsitys monipuolisen ja asiapohjaisen tiedon jakamisesta kansalle on vaihtunut laajalti sensaation tai mehevän otsikon tavoitteluun. Totta on myös se, ettei tavanomainen kristillinen julistus ole medialle tärkeä uutinen. Sitäkin herkullisempaa tavaraa sille ovat uskonyhteisön ”kummallisuuksina” nähdyt erityispiirteet ja dramaattisiksi kuvatut muutokset. •

LÄHTEET JA KIRJALLISUUS

Internet-lähteet

Abram: Jumalan terve, minä olen homo. http://utain.uta.fi/ilmi%C3%B6t/jumalan-terve-min%C3%A4-olen-homo (Katsottu 9.2. 2016 ja 18.2. 2016).

Jani Kaaro: Lestadiolaiset modernilla noitaroviolla. www.rapport.fi (2015).

Vanhoillislestadiolainen naispappi puolustaa homoja ja ehkäisyä. http://www.hs.fi/elama/a1436928049135 (Katsottu 9.2. 2016).

Painettuja lähteitä

Eero Huovinen: Lähdön aika. Helsinki 2011.

Mia Kautto & Hanna Rasilainen (toim): Löysin Jumalan valtakunnan. Oulu 2012.

Topi Linjama (toim): Nyt vapaa olen. Vanhoillislestadiolaisuudesta irtautuneiden kertomuksia. Joensuu 2014.

Pauliina Rauhala: Taivaslaulu. Helsinki 2013.

Aila Ruoho & Vuokko Ilola: Usko, toivo ja raskaus. Vanhoillislestadiolaista perhe-elämää. Jyväskylä 2014.

Risto Uimonen: Juha Sipilä. Keskustajohtajan henkilökuva. Helsinki 2015.

Totuuden kuuliaisuuteen. Keskustelua vanhoillislestadiolaisuudessa vuosina 1960–61 esiintyneistä erimielisyyksistä.

[Julk. Vanhoillislestadiolaisten pappien veljespiiri]. Pieksämäki 1962.

Kirjallisuutta

Alatalo, Jani: Pohjoinen herätysliike ja modernisaation kipukohdat. Vanhoillislestadiolaisuuden julkisuuskuva Suomessa 1961–1985. Diss.[Oulu]. SHS 72. Rovaniemi 2014.

Harjutsalo, Ilpo & Talonen, Jouko (toim.): Lestadiolaisuuden monet kasvot. Iustitia 14 / 2001. Helsinki 2001.

Meri–Anna Hintsala & Mauri Kinnunen (toim.): Tuoreet oksat viinipuussa. Vanhoillislestadiolaisuus peilissä. Helsinki 2013.

Johanna Hurtig: Taivaan taimet. Uskonnollinen yhteisöllisyys ja väkivalta. Tampere 2013.

Koivuniemi, Ville: Uhreja, vallankäyttöä ja vähän yhteisöllisyyttä. Vanhoillislestadiolaisuus Kalevassa ja Helsingin Sanomissa    Tiedeviestinnän pro gradu–tutkielma Oulun yliopiston humanistisessa tiedekunnassa 2015. http://jultika.oulu.fi/files/nbnfioulu-201505211605.pdf

Linjakumpu, Aini: Haavoittunut yhteisö. Hoitokokoukset vanhoillislestadiolaisuudessa. Tampere 2012.

Matti Myllykoski & Mikko Ketola (toim.): Lestadiolaisuus tienhaarassa. Vartija 2013, e-kirjajulkaisu. Helsinki 2013.

Nordberg, Henri & Mikko, Kenneth & Haupt, Ann-Christene (toim): Tornionlaakson vuosikirja 2000. Tornedalens årsbok 2000. Tornio 2000.

Tapio Nykänen: Kahden valtakunnan kansalaiset. Vanhoillislestadiolaisuuden poliittinen teologia. Diss. Acta Universitatis Lapponiensis 237. Rovaniemi 2012.

Nykänen, Tapio & Luoma-aho, Mika (toim.): Poliittinen lestadiolaisuus. SKS:n toim. 1359. Helsinki 2015.

Palola, Ari-Pekka: Evankeliumin työ laajenee. Suomen Rauhanyhdistysten Keskusyhdistyksen historia 2 (1945–1961). Oulu 2011.

Pekka Raittila: Lestadiolaisuus 1860-luvulla. Leviäminen ja yhteisönmuodostus. Diss. Helsinki 1976.

Jouko Talonen: Osmo Tiililä ja lestadiolaisuus. –Kirkkohistorian alueilla. Juhlakirja professori Hannu Mustakallion täyttäessä 60 vuotta. Toim. Ilkka Huhta & Juha Meriläinen. SKHS toim.217. Helsinki 2011.

Jouko Talonen: Oliko 1800-luvun lestadiolaisuudessa naissaarnaajia? Tutkimuksen kriittistä tarkastelua. –Historiska perspektiv på kyrka och väckelse. Festskrift till Ingvar Dahlbacka på 60–årsdagen. Red. Kim Groop & Birgitta Sarelin. FKSH 224. Helsingfors 2013.

Jouko Talonen: ”Pohjoinen maa” (Sak. 6:8) Suomen vanhoillislestadiolaisuuden itseymmärryksen ja eksklusivismin argumenttina 1960–1979. –Historian selkosilla. Jouko Vahtolan juhlakirja. Toim. Matti Enbuske & Matti Mäntylä & Matti Salo & Reija Satokangas. SHS 65. Rovaniemi 2012.

Jouko Talonen: Lestadiolaisuuden synty, leviäminen ja hajaannukset. –TA 1 / 2014.

LYHENTEET

Diss.                     (akateeminen) väitöskirja

FKSH                  Finlands kyrkohistoriska samfundets handlingar

HS                       Helsingin Sanomat

LFF                      Laestadianernas fridsföreningars förbund

SHS                     Studia Historica Septentrionalia

SKS                     Suomalaisen kirjallisuuden seura

SKHS                  Suomen kirkkohistoriallinen seura

SRK                     Suomen rauhanyhdistysten keskusyhdistys

TA                        Teologinen Aikakauskirja

Kiitän Aleksi Halmetta, Ilpo Harjutsaloa, Tapani Ihalaista, Joona Korteniemeä, Markku Korteniemeä sekä Seppo Leivoa tätä artikkelia koskevasta palautteesta ja hyvistä neuvoista.

Perusta 2 | 2016

Timo Eskola

Kirjoittaja on teologian ja filosofian tohtori, Helsingin yliopiston uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen teologisen instituutin tutkija.

Suomalainen keskustelu Kristuksen sovituskuolemasta on viime aikoina saanut yhä pidemmälle kärjistyviä piirteitä. Jotkut teologimme ovat alkaneet puhua sovitusajatusta vastaan tavalla, joka nostaa esille suorastaan vanhan nietzscheläisen radikalismin. Ajatusta veriuhrista hyljeksitään jo pelkän sisäsiistin humanismin nimissä. Toisaalta näitä aatoksia tuetaan väitteellä, jonka mukaan Luukkaalta ei löytyisi ensinkään kristilliselle uskolle muutoin merkittävää sovitusteologiaa. Pitäisikö kristinusko nyt tulkita aivan periaatteellisesti uudella tavalla? Voiko nykyihminen valita haluamansa kristinuskon rekonstruktion vain sen mukaan, miltä hänestä tuntuu?

Luukkaan evankeliumin lähtökohdista

Pohdinta on syytä aloittaa Luukkaasta, koska Raamattuun liittyvä peruste on keskustelussa aina muita merkittävämpi. Luukkaan evankeliumi on synoptisista evankeliumeista myöhäisin. Se rakentuu selvästikin muun evankeliumimateriaalin varaan. Siksi kysymys Luukkaan teologiasta on erityisen kiinnostava. Luukas ilmoittaa käyttävänsä lähteitä ja seuraakin pääosin Markusta lukuun 10 asti. Tämän jälkeen seuraa kuitenkin yllättävä leikkaus materiaaliin, joka on osoittautunut sisällön puolesta yhteiseksi Matteuksen kanssa. Puhelähde käsittää joukon Jeesuksen eskatologisia opetuksia ja kuvaa Israel-missiota. Luukkaan evankeliumi on niin täynnä erilaista lähdemateriaalia, että sitä on toisinaan kuvattu suoranaiseksi kirjastoksi.

Luukkaan evankeliumin rakenne antaa viitteitä siitä, että oletus kirjallisen muodon saaneesta puhelähteestä on mielekäs. Puhelähteen määrittely ei tosin ole aivan helppoa. Luukkaalla itsenäinen materiaali esiintyy kyllä selkeästi lukujen 10–16 välillä, mutta Matteukselta ei löydy juuri mitään yhtenäistä jaksoa, jossa lähteen materiaali muodostaisi rinnakkaisen osan esitystä. Luukas näyttää siten käyttävän suorastaan kirjallista lähdettä, kun Matteus taas käyttää puhelähteeseen kuuluvaa materiaalia vapaasti kirjoittaessaan suurta evankeliumin narratiivia. Tämän pohjustuksen jälkeen voidaan lähteä pohtimaan sitä, mistä Luukkaan evankeliumissa oikein on kyse.

Sisällön osalta ensimmäinen merkittävä piirre puhelähteessä on Johannes Kastajan keskeinen rooli. Lausumien eskatologiaa ohjaa Johanneksen ja Jeesuksen välisen suhteen määrittely. Ensimmäiset kertomukset kuvaavat Johanneksen saarnatoimintaa. Jeesuksen kiusauskertomuksen ja avauspuheen jälkeen tulevat kertomukset oppilaiden epäilystä ja Johanneksesta Eliana. Luukkaan jakson ehdottomana keskipisteenä ovat lähetysohjeet. Tämä todistaa, että pakkosiirtolaisuuden päättymisen (eksiili ja restauraatio) teologia on sekä lähteessä että Luukkaalla keskeisellä sijalla.

Kyseiseen Luukkaan jaksoon kuuluu myös opetus rukouksesta. Seuraava osio käsittää eskatologisia varoituksia ja herättäviä puheita. Lopulta jakso sisältää lupaukset Jumalan huolenpidosta ja puhuu aarteesta taivaassa. Valtakunnan puheet julistavat ensin Jumalan valtakunnan saapumista ja sitten tähän liittyen valtakuntaan pääsemistä. Valtakunnan sanomaan yhdistyy seuraavaksi valitus Jerusalemin tilasta. Suuri kertomus julistaa jo pääaiheissaan, että Israelille on tulossa sovitus ja siksi Jumalan puoleen kääntyviä odottaa armon valtakunta.

Jakso huipentuu vertaukseen suurista kutsuista, joissa Jumalan lähettiläs kutsuu ihmisiä pelastuksen yhteyteen. Vertausta vahvistetaan puheilla opetuslapseudesta. Mahdollisen lähteen pääosa päättyy ilmeisesti vertaukseen lampaista (Luuk. 15:4–7). Itse materiaalia löytyy kuitenkin lukuun 17 saakka, ja yksittäisiä kertomuksia myös tämän jälkeen. Miksi puhelähteen pohdinta on aiheen kannalta tarpeen? Siksi, että juuri tuo Jeesuksen puheiden varhainen kokoelma selittää koko hänen toimintansa uhriluonnetta ja ajatusta Israelin sovituksesta.

Teologian konteksti

Jeesus-tutkimuksen ”uuden perspektiivin” (N.T. Wright) näkökulmasta katsottuna puhelähde näyttäytyy kokoelmana, jonka keskipisteessä on lopunajallinen sanoma Israelille. Teologiaa ohjaa suuri kertomus. Pakkosiirtolaisuuden vaiva ei ole tähän mennessä (ennen pääsiäistä) poistunut, vaan kansa elää vielä synneissänsä. Siksi Johannes Kastaja julistaa kokoelman alussa, että ihmisten tulee tehdä parannus ennen Jumalan vihan päivän koittamista ja Messiaan esille astumista. Kirves on jo puiden juurella. Nyt ei ole enää aikaa epäröimiseen. Kohta maailma näkee Jumalan Karitsan, joka kastaa pelastuvat Pyhällä Hengellä.

Vastaava teologia jatkuu pääkertomuksessa. Jeesus itse opettaa Johanneksen olevan Elia, joka tulee aloittamaan Israelin restauraation. Vihan ajan tilalle tulee perheyhteys ja rauha. Uudistus ei kuitenkaan voi tulla ilman viimeistä vastakkainasettelua. Elia surmattiin. Näin israelilaiset toteuttivat isiensä synnin, sen synnin, joka ajoi heidät pakkosiirtolaisuuteen. Vihan aika tulee jatkumaan Danielin lupaamaan sovituksen päivään saakka. Ihmisen Poika saa saman kohtalon kuin Elia. Vasta sen jälkeen alkaa rauhan aika ja pelastus toteutuu Jumalan lapseudessa.

Lähetysohjeiden sisältö vastaa Jeesuksen opetuksen eskatologista lähtökohtaa. Opetuslapset lähetetään kuin lampaat susien keskelle. Jeesus tarjoaa omilleen vain marttyyrin tehtävää. Vihan ajasta kertoo myös voimakas Belsebul-lausuma. Opetuslapselle käy kuten hänen opettajalleen. Israelin jäännöstä kootaan siten vainon ajan keskellä. Tämä piirre selittää myös sen, miksi Jeesus puhuu yllättävästi rauhan tulon pitkittymisestä. Pelastuksen valtakunta ei voi toteutua täydellisesti ennen, kuin viimeinen kärsimys on kohdattu. Pakkosiirtolaisuus päättyy vasta, kun vihan aika on huipentunut viimeiseen vastakkainasetteluunsa.

Jeesus-tutkimuksen uuden perspektiivin mukaan puhelähteessä ei tarvitse olettaa erilaisia kerrostumia. Sen sijaan kokoelma sopii hyvin Galilean mission aineistoksi. Jeesus lähettää oppilaansa kaupunkeihin julistamaan eskatologian suurten tapahtumien toteutumista. Profeettojen ennustama vihan kausi, jonka aikana Israel yhä tappaa profeettansa, päättyy kohta. Jumalan valtakunnan lopullinen toteutuminen on lähellä – siitä huolimatta, että Jeesus seuraajieen joutuu kärsimään ja kohtaamaan väkivaltaa viimeisen vainon aikana.

Luukkaan käyttämien lähteiden kokonaisuutta voidaan arvioida myös laajemmasta näkökulmasta. Taidokas kirjoitus lähtee liikkeelle traditiotietoisesti viittauksella silminnäkijöihin ja evankeliumin julistajiin. Luukkaan evankeliumin erikoinen kaksijakoisuus muodostuukin vanhan tradition ja niin sanotun toisen sukupolven kontekstin kohtaamisesta. Juuri Luukkaalta löytyy vanhoja traditiolausumia ja hymnejä, jotka on hienosti sovitettu evankeliumimateriaalin keskelle.

Jo Luukkaan evankeliumi – Apostolien teoista puhumattakaan – on täynnä hymnejä, puheen runkoja, tunnustuksia ja formeleita. Luukkaan teologia on Kristus-keskeistä. Marian kiitosvirsi Magnificat ja Sakariaan kiitosvirsi ovat loisteliaita varhaisen kristologian kuvauksia. Niissä evankeliumi esitetään pakkosiirtolaisuuden päättymisenä ja rauhan valtakunnan syntymisenä. Messias tuo mukanaan anteeksiantamuksen ja uuden elämän. Matteuksen tavoin myös Luukas kuvaa Jeesuksen alusta pitäen kuninkaalliseksi Daavidin jälkeläiseksi, jolle Jumala antaa ”hänen isänsä Daavidin valtaistuimen”. Jeesus on pelastuksen tuoja. Jokaiselle evankeliumin kuulijalle kuuluu enkelien ilmoitus: ”Tänään on teille Daavidin kaupungissa syntynyt Vapahtaja. Hän on Kristus, Herra” (2:11).

Luukas asettaa aikansa pakanakristillisen seurakunnan eteen kaiken sen perinteen, joka kannattelee ja ohjaa seurakunnan uskoa ja elämää. Siinä kertomuksilla Jeesuksesta on kiistatta suurin merkitys. Luukas esittää Jeesuksen messiaaniseksi Jumalan Pojaksi, joka julistaa köyhille ja jumalanhylkäämille Jumalan valtakuntaa sekä tekee Jumalan valtakunnan heille todelliseksi tunnustekojensa avulla (vrt. 4:16ss.; 6:20ss.; 19:1–10). Luukkaalle Jeesus on ilosanoman henkilöitymä (17:20s.). Tämä on evankeliumi köyhille avatusta yhteydestä Jumalan kanssa. Siitä evankeliumista elää Jerusalemista Antiokian kautta aina Roomaan ulottuva missio, kuuluipa se sitten Pietarin ja Johanneksen, Stefanus-ryhmän, Herran veljen Jaakobin tai Paavalin vaikutuspiiriin (vrt. Luuk. 16:16).

Luukas ja sovitus

Luukkaan mukaan Jeesus kulkee uhritien kärsivänä vanhurskaana, joka on esikuva ja sijainen. Jeesusta ei kuitenkaan esitellä syntien sovittaja pelkästään kärsimystapahtuman vuoksi. Myös Jeesuksen julistus ja toiminta kuuluvat tuohon yhteyteen. Jeesuksen toiminnan tavoitteena on sovittaa Jumala ja ihminen ja tuoda ihminen takaisin Jumalan luo. Evankeliumi julistaa Israelin uudistuksen sanomaa. Se ei onnistu, ellei Jumalan rangaistuksen alla elävän kansan syntiä soviteta ja yhteyttä Jumalaan uudisteta.

Puhelähteen teologia ohjaa koko evankeliumin esitystä. Eskatologisen ahdistuksen ajan eli tribulaation tematiikka alkaa jo Johannes Kastajan syntymästä, sillä ensimmäisen luvun profetioiden mukaan tämä tulee kulkemaan ”Elian hengessä” (1:17). Lisäksi Johanneksen ja Jeesuksen kohtalot yhdistetään. Yhdeksännessä luvussa nimittäin Jeesuksen oma kärsimysennustus vastaa kansan kyselyihin Johannes Kastajasta ja Eliasta: ”Ihmisen Pojan täytyy kärsiä paljon. Kansan vanhimmat, ylipapit ja lainopettajat hylkäävät hänet, ja hänet surmataan, mutta kolmantena päivänä hän nousee kuolleista.” (9:22).

Jo Luukkaan alun hymneistä lähtien sovitusterminologia on näkyvää. Israelille luvataan ”lunastus” (1:68) ja liitto uudistetaan siten, että kansalle annetaan ”pelastuksen tunteminen” heidän ”syntiensä anteeksisaamisessa” (1:77; KR 1938). Jeesuksen kuoleman tematiikka nostetaan Luukkaalla esiin aivan samalla tavalla, kuin muissa evankeliumeissa. Pietarin tunnustusta seuraa kuoleman ennustaminen (9:22). Ihmisen Poika joutuu kärsimään ja tulemaan tapetuksi (vrt. 18:33). Kertomus Jeesuksen kärsimystiestä on eskatologisen sovitusteologian ohjaamaa. Matkan jokainen vaihe kuvastaa Herran kärsivän palvelijan tehtävää: ”Me menemme nyt Jerusalemiin. Siellä käy toteen kaikki se, mitä profeetat ovat Ihmisen Pojasta kirjoittaneet. Hänet annetaan pakanoiden käsiin […]” (18:31–32). Ahdistuksen aika on myös Luukkaan mukaan väistämätön, koska Israel yhä vainoaa Jumalan lähettiläitä (11:49). Jerusalemin puheissa taas vertaus viinitarhan vuokraajista selittää, miten langennut kansa surmaa jopa viinitarhan omistajan pojan (20:15). Edessä on vankeudessa elävän Israelin lopullinen pääsiäinen, jonka edellä Jeesus julistaa kansan lunastuksen olevan ovella: ”enää en syö pääsiäisateriaa, ennen kuin se saa täyttymyksensä Jumalan valtakunnassa” (22:16).

Lopulta ehtoollisen teologia varmistaa sovitusajatuksen sisällön. Herran kärsivän palvelijan tullessa langennut Israel sovitetaan verellä, ja Jumalan viha väistyy. ”Tämä malja on uusi liitto minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne.” (22:20). Temppeliteologian kontekstissa veriuhri viittaa syntiuhriin, joka tuo sovituksen. Tätä korostaa termi ”teidän edestänne” (hyper), joka tyypillisenä temppeliterminä ilmaisee Jeesuksen veren uhriluonteen – samoin, kuin muissa evankeliumeissa. Tämä terminologia toistaa Vanhan testamentin syntiuhrilain (3. Moos. 4) piirteen, eikä tästä teologisesta taustasta ole epäselvyyttä.

Kun tämän jälkeen siirrytään Apostolien tekojen puheisiin, niiden korostus käy pian ilmi. Yhä uudestaan teksti julistaa, että Jumala on korottanut juutalaisten ristiinnaulitseman Jeesuksen oikealle puolelleen avatakseen Israelille tällä tavoin mahdollisuuden kääntymykseen ja syntien anteeksiantoon (Ap.t. 2:36–38; 5:31; 10:43). Herran ”Voidellun” piti kärsiä, jotta Israelin restauraatio, ”virvoituksen aika”, voisi toteutua ja ihmisten synnit pyyhitään pois – Kristuksen kuoleman ansiosta (3:19).

Kristuksen kuolema on myös Luukkaan mukaan muodostunut sovittavaksi teoksi, koska juuri sen perusteella Israelille annetaan nyt synnit anteeksi: ”Meidän isiemme Jumala on herättänyt kuolleista Jeesuksen, jonka te ripustitte ristinpuulle ja murhasitte. Jumala on korottanut hänet oikealle puolelleen Ruhtinaaksi ja Pelastajaksi johdattaakseen Israelin kääntymykseen ja antaakseen sille synnit anteeksi.” (5:30–31). Tämän selvemmin ei enää voi esittää pelastushistoriallista sovitusteologiaa, jossa koko pääsiäisen tapahtuma on Israelin syntien sovittamisen peruste.

Jeesus on Luukkaan mukaan pelastuksen hankkija ja tämä pelastus toteutuu seurakunnalle annetussa ja seurakunnan julistamassa evankeliumissa. Niin kuin Vanhassa testamentissa Jumalan pelastava toiminta yhdistyy Jahven nimeen, on Luukkaallakin Jeesuksen koko pelastava työ läsnä Jeesuksen nimessä – sen Jeesuksen, jonka Jumala on tehnyt Herraksi ja Kristukseksi. Suomessa kärjistyneen keskustelun takia lienee syytä korostaa, että Apostolien teoista ei löydy yhtään pidempää, traditiossa vakiintunutta puhetta, jossa Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemisen julistamista ei seuraisi lupaus syntien anteeksiantamisesta. Synnit saadaan Luukkaan (ja hänen materiaalinsa) mukaan aina nimenomaan Jeesuksen sovituskuoleman perusteella (ks. 13:38; 26:18–23). On harhaanjohtavaa väittää eksegeettisessä keskustelussa muuta. Juuri Apostolien tekojen tähden Luukkaan teologiassa sovitusajatus on itse asiassa näkyvämpi kuin muilla evankelistoilla.

Luukkaan sovitusteologinen panos on siten kaikkineen vahva, aivan kuten muillakin Uuden testamentin kirjoittajilla. Sitä todistavat sekä pääsiäisen tapahtumien kuvaukset, että yksittäiset termit. Näkemys perustuu toisaalta kaiken taustalla vaikuttavaan suureen kertomukseen, jossa Daavidin poika tuo sovituksen pakkosiirtolaisuuden kansalle. Toisaalta sovitusteologia nousee yksityiskohdissaan esiin Luukkaan terminologiassa, joka painottaa uuden elämän alkavan syntien anteeksiantamisen perusteella.

Kommentteja suomalaiseen keskusteluun

Suomalaisessa teologisessa keskustelussa tästä aiheesta ei kuitenkaan löydy yksimielisyyttä. Sen sijaan kotimaisessa eksegetiikassa esiintyy melko vahvana kuvitelma siitä, että Luukkaalla ei olisi sovitusteologiaa juuri ensinkään. Näkemystä on tuonut esille etenkin Kalervo Salo kirjassaan Luukkaan teologian ydin. Salo toteaa esimerkiksi: ”Markuksen ja Paavalin tapa ymmärtää Jeesuksen kuolema sovituksena jää Luukkaalla sivuun.” (s. 306). Vaikka Luukas ei Salon mukaan esitä kritiikkiä sijaiskärsimyksen ajatusta vastaan, hän ”karttaa” tuota teologiaa. Salon mukaan Luukkaalla ”Kaikkivaltias ei tarvitse lunastajaa” (307). Synnit voidaan antaa anteeksi ilman sovitusta.

Tällaista teologista ratkaisua esittelee myös Lars Aejmelaeus kirjassaan Kristinuskon synty jo vuonna 2000. ”Ristinkuolemalla ja siihen liittyvällä sovituksella ei hänen [Luukkaan] teoksissaan ole keskeistä osaa” (s. 111). Tosin Aejmelaeus on varovainen, sillä heti tämän jälkeen hän muistuttaa, että Luukas korostaa Jeesusta ”kärsivänä Herran palvelijana”. Eikö tämä lause tee edellisen tyhjäksi? Ei Aejmelaeukselle, vaan hän väittää, että Luukkaan Jeesus on lähinnä vain tulevien marttyyrien ”esikuva”.

Vastaavasti Heikki Räisänen toistaa kyseisen ajatuksen kirjassaan The Rise of Christian Beliefs. Hän kirjoittaa, että Luukkaalla ”kaikki Jeesuksen kuoleman pelastukseen liittyvä merkitys katoaa näkyvistä (any salvific significance of Jesus’ death fades out of sight)” (s. 163). Kuitenkin myös Räisänen säilyttää pienen varovaisuuden näkemyksissään, sillä hänen täytyy saada yllä käsitellyn Ap.t. 5:30–31 kaltaiset kohdat sopimaan teoriaansa. Suomenkielisessä versiossaan Mitä varhaiset kristityt uskoivat Räisänen päättää tuoda esille molemmat näkökannat. Toisaalta hän kyllä toteaa ykskantaan, että Jeesuksen kuoleman merkityksestä on Luukkaalla vain ”etäisiä kaikuja”. Toisaalta hän muistuttaa, että Luukkaalle Jeesus on ainoa pelastaja, ilman häntä ihmiset hukkuvat, ja pelastukseen johtaa sen tunnustaminen, että ”ristiinnaulittu Jeesus on Messias, jonka Jumala on herättänyt kuolleista” (s. 150–151). Eikö jälkimmäinen kanta tee edellisen tyhjäksi? Niinpä niin.

Millä Luukkaan sovitusta väheksyvää kantaa sitten perustellaan? Näiden tutkijoiden käyttämät argumentit jäävät yleiselle tasolle. Ne perustuvat rekonstruktioon, jossa tutkijat pitävät oikeutenaan jättää selkeitä Luukkaan jakeita pois päättelystä. Näin tutkijat synnyttävät mielikuvan, jonka mukaan Luukas kaihtaisi suoranaista ristin teologiaa evankeliumissaan. Luukas korostaa tutkijoiden mielestä vain ”kääntymystä”. Pelastuminen liittyisi näin ollen ihmisen omaan toimintaan. Toisaalta Luukas puhuu paljon nimenomaan Jeesuksen ylösnousemuksesta.

Tuollaiset perusteet ovat vailla sisältöä. Kristuksen suorittama sovitus ja ihmisen kääntymys (metanoia) eivät ole sen paremmin loogisia kuin teologisiakaan vastakohtia. Niin Luukkaan kuin muidenkin Uuden testamentin kirjoittajien mukaan jälkimmäinen edellyttää edellistä. Ristiriidan teennäinen hakeminen on huonoa eksegetiikkaa. Toisaalta ylösnousemuksen mainitseminen ei mitätöi Jeesuksen kuoleman merkitystä. Luukkaalla on aivan selvästi koko passiokertomus ja sen sisältämä teologia tekstissä läsnä. Se on siellä yhtä selvästi, kuin Paavalilla lyhyt kärsimyskertomus suuren ylösnousemusluvun 1. Kor. 15 alussa. Sama tunnustus (homologia) ohjaa molempien teologiaa.

Kuten yllä oleva analyysi osoittaa, kotimainen keskustelu tästä aiheesta ei kohtaa ensinkään. Koska sovitusteologiset lauseet ovat Luukkaalla aivan ilmeisiä, on mahdotonta ymmärtää keskustelua, jossa tämä teologia pitäisi ensin sivuuttaa ja sitten hylätä. Kyseiset tutkijat tosin sivuuttavat kaikki omaa teoriaansa uhkaavat raamatunkohdat kepeästi ja lopullisesti. Siksi he turvautuvat kaikkein halpahintaisimpaan hermeneuttiseen ratkaisuun: jos teksti ei vastaa teoriaa, sen pahempi tosiasioille.

Luukkaan omassa tekstissä asiat ovat toisin. Hänen evankeliuminsa ”Kaikkivaltias” näyttää tekstien mukaan ensinnäkin tarvitsevan ”lunastajaa”, koskapa tämä termi esiintyy evankeliumissa. Syntejäkään ei anneta anteeksi ilman Kristuksen kuolemaa, koska Apostolien teoissa ei ole yhtään pidempää puhetta, jossa syntien anteeksiantamusta julistettaisiin ilman mainitaa Jeesuksen ristinkuolemasta. Luukas ei siten ”karta” sovitusteologiaa, vaan esittää sen luontevana osana varhaiskristillistä julistusta. Sovitusteologia on pinnassa, ja se on kaikkien nähtävissä.

Joidenkin suomalaisten tutkijoiden tendenssi sovitusteologian väheksymisessä on niin voimakas, että se saa muut tutkijat epäilemään heidän ammattitaitoaan. Tällaisissa vastakkainasetteluissa ei kuitenkaan auta mikään muu, kuin palaaminen itse tekstien ääreen. Lukija itse voi päätellä selkeiden raamatunkohtien äärellä, mikä perustelu on teologian rakentamista ajatellen mielekäs.

Sovellusta kirkon teologiaan

Suomalaisen keskustelun erikoisiin väitteisiin kuuluu ajautus, jonka mukaan luterilainen kirkko voisi nimenomaan Luukkaaseen vedoten valita modernin teologian, joka sivuuttaa sovitusopin. Näin asiaa lähestyvät (Räisäsenkin edellä mainitussa kohdassa siteeraamat) Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu, jotka ottava aiheen esille kokoelmassa Kirkko Raamatun tulkkina. He esittävät kannan, jonka mukaan luterilaisen kirkon tulisi arvioida uudelleen suhdettaan oppeihin – muun muassa juuri siksi, että Luukkaan esimerkki osoittaa heille Raamatun olevan itsekin aiheista jännitteinen (s. 38s).

Kirjassa Lehtipuu ja Pesonen arviovat kirkon uutta katekismusta (vuodelta 2000) raamatuntutkimuksen näkökulmasta. Kirjoittaessaan sovituksesta he esittävät, että Raamatun moniäänisyys ei sellaisenaan anna perustetta kirkon uskolle Kristuksen kuoleman suuresta merkityksestä. Heidän mukaansa katekismus seuraa tässä aiheessa Paavalia. Muut raamatunkohdat asettavat tällaisen valinnan eksegeettien mielestä kyseenalaiseksi.

Luukas ei luo teologiaa sovituskuolemasta. Ottaen huomioon, että Luukkaan kaksoisteos kattaa noin neljänneksen Uudesta testamentista, on merkittävää, että sovituskuoleman ajatusta saa sieltä hakemalla hakea. Apostolien tekojen saarnoissa ristinkuolema, ylösnousemus, kääntymys, syntien anteeksisaaminen, kaste ja Pyhän Hengen saaminen liittyvät kyllä yhteen, mutta Luukas ei missään sano, että syntien anteeksianto perustuisi nimenomaan Jeesuksen kuolemalle. (s. 21)

Toisessa artikkelissaan ”Raamatun moniäänisyyden puolesta” samat tekijät alkavat puhua Raamatun ristiriidoista. He toistelevat samoja käsityksiä kuin vaikkapa Räisänen uudessa kirjassaan. Lehtipuun ja Pesosen mukaan ristiriidat ovat niin suuria, ettei niitä voi millään tavalla yhdistää. ”Jos valitsee yhden, tulee tosiasiassa sulkeneeksi toisen pois.” Aivan erityisesti tämä vaikeus koskee heidän mukaansa sovitusoppia.

On vaikea nähdä, miten Matteuksen ja Markuksen näkemys hylätystä ja täydellisen häväistystä ristiinnaulitusta voidaan sovittaa Luukkaan kuvaukseen Jumalaan luottavan hurskaan rauhallisesta kuolemasta. Matka Markuksen ja Matteuksen kärsimyskertomuksista Johanneksen kuvaukseen on vieläkin suurempi. […] Näin vastakkaisia kuvia ei voi yhdistää tekemättä niille väkivaltaa. (s. 39)

Lehtipuu ja Pesonen ovat tietenkin väärässä, ja he tietävät sen itsekin. Ensinnäkin he lukevat evankeliumeita katekismuksina ja dogmatiikan oppikirjoina, vaikka he yliopistolla opettaessaan itse kieltävät sellaisen lähestymistavan ehdottomasti. Evankeliumeilta ei tule odottaa tarkkoja opillisia muotoiluja. Toinen asia sitten on se, puhuuko Luukas sovituksesta aiheena. Kuten tekijät vahingossa itsekin sanovat, hän puhuu siitä.

Koko keskustelu muuttaa luonnettaan, kun Raamatun tarkastelija tekee lyhyenkin analyysin siitä, mitä Luukkaan kaksoisteoksesta todella löytyy. Kuten yllä todettiin, Luukas opettaa tietenkin Jeesuksen kuoleman ja ehtoollisen välistä yhteyttä. Apostolien tekojen puheissa Jeesus puolestaan on ristille hylätty ja tuomittu, hän kantaa ihmisten synnin, ja usko häneen lahjoittaa syntien anteesiantamuksen. Jos joku ei näe tässä sovitusoppia, vika taitaa olla katsojan silmässä. Tässä hermeneuttisessa puolessa onkin itse asiassa ainakin osa suomalaisen keskustelun ydintä. Monet hylkäävät ajatuksen Kristuksen veriuhrin tuottamasta sovistuksesta, koska he vieroksuvat itse opin sisältöä.

Nietzschen paluu kirkkoon

Viimeaikaisessa keskustelussa Jarmo Tarkki on ilmaissut asian hieman yleisemmällä tasolla. Tarkin mukaan kirkon pitäisi luopua keskiaikaisesta ”vampyyriteologiasta”, joka herkuttelee ajatuksilla verisistä uhreista. Viitattuaan erääseen keskiajan teologiin hän toteaa: ”Canterburylaisen sovitusoppi käytti keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan mallia, jossa kartanon herra ei voinut antaa torpparin rikkomuksia anteeksi ilman hyvitystä. Ihmiset olivat tehneet syntiä Jumalaa vastaan, joka vaatii hyvitystä.” (Kirkko & Kaupunki 29/2015, 3).

Tarkin mukaan nykyihmisen on vaikea pitää tällaista veriuhria mielekkäänä, ja tämä vie ihmiset pois kirkosta. Siksi kirkon ”täytyy uskaltaa luopua opinkohdista, jotka ovat merkityksettömiä, haitallisia ja jotka eivät edes kuulu kirkon varhaiseen sanomaan”. Miksi eivät kuuluisi, kysyy viaton lukija. Tarkki ei sitä sano, mutta taustalla väikkyy juuri sama kuvitelma, kuin edellä: Raamatusta löytyy joidenkin eksegeettien mukaan myös toinen linja, joka ei sovitusta etsi.

Tarkin esittämä väite on pelkkä amatöörimäinen heitto. Lukija voi vain ihmetellä sen pääsyä julkisuuteen. Anselm Canterburylainen ei keksinyt sovitusoppia, vaan se on ollut osa kristillistä dogmaa Raamatusta, Apostolisista isistä ja kirkkoisistä lähtien. Se on keskeinen tekijä yhtenäiskirkon opissa ensimmäisellä vuosituhannella. Ja vaikeinakin aikoina se on säilynyt terveen ehtoollisteologian varassa aina uusille sukupolville. On suorastaan vaikea ymmärtää, millä motiivilla teologi lähtee tällaiseen hyökkäykseen kristillisen evankeliumin ydintä vastaan. Joitain vastauksia voitaneen tähänkin kuitenkin löytää.

Vaikka Tarkin kommentti on asiantuntematon, se linkittyy jännittävällä tavalla laajempaan eurooppalaiseen keskusteluun uskonnosta. Väitteen taustalta paistaa rationalismin teologiaan pesiytynyt nietzscheläinen kuvitelma siitä, että veriuhrin ajatus on nykyihmisen kannalta absurdi ja vastenmielinen. Länsimaisessa kulttuurissa on paljon pohdittu tätä aihetta, ja se esiintyy esimerkiksi monissa fiktiivisissä romaaneissa. Siitä huolimatta kyse on tietenkin uskonnollisesta ja teologisesta virheestä. Tuollaisen virhepäätelmän tekijällä ei ole realistista kuvaa arkitodellisuudesta. Syntiuhri nimittäin käy tarpeettomaksi vain, jos ei ole syntiä. Ja synnittömäksi maailma muuttu, kun emme näe ja koe (ja tee) syntiä. Sellaista ei nyt vielä ole ollut näköpiirissä – ehkä pikemminkin vuosi vuodelta pahuus menee vain pidemmälle. Tarkin epämääräiset toiveet eivät siis vastaa elämää.

Kysymykset sovituksesta ja sovitusteologian soveltamisessa kirkon opetukseen kietoutuvat näin ollen laajoihin kulttuurihistoriallisiin puitteisiin. Ensiksi on todettava, että kirkon opin kannalta olisi toissijaista, mistä Uuden testamentin teksteistä tarkka sovitusoppi löytyy. Kirkossa uskotaan Raamatun ilmoitusluonteeseen. Opinnäkemys Kristuksen suorittamasta sijaissovituksesta on tietenkin hyvin perusteltu ja teologisesti aivan välttämätön huolimatta siitä, miten yksi Uuden testamentin kirja (Luukas tai miksipä ei tuon aiheen kannalta kiinnostava Markus) asian ilmaisee.

Eksegetiikan ja tulkinnan historiaa ajatellen suomalaiset väitteet Luukkaan ”edustamasta” kristillisyydestä perustuvatkin aivan toiseen aiheeseen. Kyseessä on perisuomalaisen radikalismin kuvitelma siitä, että kristinuskon alussa oli hajaannus. Tuon ohjelman mukaan varhainen alkukristillisyys olisi ollut täynnä keskenään jännitteisiä teologisia ajatuksia ja seurakuntia. Mihinkään kiinteään oppiin tai pelastuskäsitykseen nämä tutkijat eivät usko. Yllä mainituista eksegeeteistä tällaista käsitystä ovat propagoineet esimerkiksi Räisänen, Aejmelaeus, Pesonen ja Lehtipuu.

Kirkkomme teologiaan on pesiytynyt kuvitelma siitä, että opittoman alkukristillisyyden hengessä tämän päivän radikalisoituneet luterilaiset voisivat valita minkä tahansa oppeja vieroksuvan humanismin muodon ”oman” uskontonsa sisällöksi. Nyt näyttää siltä, että Luukkaasta on tehty ”verettömän” humanismin esikuva ja häneen vedoten jotkut hylkäävät sovitusopin. Se on kuitenkin onnetonta kahdessa mielessä. Kuten yllä nähtiin, Luukkaan kaksoisteoksessa sovitusoppi esiintyy kaikkialla. Se on aivan ilmeinen Apostolien teoissa. Näin olleen Luukas ei poikkea meidän kirkkomme nykyään omaksumasta sovitusteologiasta. Toiseksi tuo teologisen radikalismin kuvitelma opittomasta alkukristillisyydestä ei pidä paikkaansa. Se on marginaalitutkijoiden esittämä väite, jota kansainvälisten tutkijoiden suuri enemmistö ei hyväksy. Miksi? Siksi, että Uuden testamentin teksteistä löytyy kaikkialta selkeä pääsiäistunnustus. Apostolien pelastusoppi on rakentunut se varaan. Kuvitelmat hajanaisuudesta ovat ollet ylilyöntejä ja suoranaisia tieteellisiä virheitä. Olisi onnetonta, jos jotkut nuoret teologimme omaksuisivat tuollaisia teorioita omaan teologiaansa.

Summa summarum

Tarkin esimerkki osoittaa lopulta, että kyse ei sittenkään ole Luukkaasta, vaan nimenomaan niistä premisseistä, joiden mukaan kokonaisteologiaa hahmotetaan. Suomessa näyttää olevan vielä intoa takavuosien spongilaiseen Jumalan kuoleman teologiaan, jossa inhimillinen humanismi nostetaan hallitsevaan asemaan ja Jumala asetetaan vastuuseen maailman pahuudesta. Silloin pahan ongelman voi sivuuttaa ja pitää syntiä vain Jumalan omana ongelmana: ja hän sitten antaa ihmiselle virheet anteeksi niin kuin tahtoo.

Raamatun teologiassa asia nähdään toisin. Sekä Luukkaalla, että muiden Uuden testamentin kirjoittajien tekstissä tämä ”paha sukupolvi” on Jumalan vihan alla eikä voi väistää tuomiota, koskapa Jumala ”oikeudenmukaisesti tuomitsee koko maailman”. Kristus on ”kivi, jonka rakentajat hylkäsivät” (ristille), mutta hänestä tuli kulmakivi. ”Ei kukaan muu voi pelastaa kuin hän.” (Ap.t. 4:12). •

Perusta 1 | 2016

Sammeli Juntunen
Kirjoittaja on Helsingin yliopiston ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Jumalapuheen esteet hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Lähdetään liikkeelle noista yleisinhimillisistä ja ymmärrettävistä jumalapuheen esteistä. Niistä suurin on epäilemättä se, että jos Jumala on olemassa, hän on ääretön Luoja. Me ihmiset, joiden pitäisi puhua Jumalasta, me olemme äärellisiä ja luotuja. Kaikki sanamme, jotka meillä on käytössämme, on otettu luodusta todellisuudesta. Miten meille voisi edes periaatteessa olla mahdollista tavoittaa mitättömillä sanoillamme Kaikkivaltias Luoja? Meidän ja hänen välissä on metafyysinen kuilu. Sitä ei sanoilla ylitetä, koska sanamme ovat luotujen sanoja eli kotoisin kuilun tältä puolelta.

Ymmärrettävä on myös seuraava Jumalasta puhumisen este: Kaikki jumalapuhe lähtee ihmisen henkilökohtaisesta kulttuurisesta, sosiaalisesta ja psykologisesta tilanteesta. Tätä ei voi välttää. Siksi Jumalaa koskeva puhe ei koskaan voi olla universaalia maailmankaikkeuden Luojaa koskevaa, vaan se on puhetta ”minun jumalakuvastani”. Kyse on ihmisen taivaalle heijastamista projektioista, toiveista tai arvoista, joita hän pitää tärkeinä. Jumalapuhe on siten loppujen lopuksi puhetta pikemminkin ihmisestä itsestään kuin jostain yhdestä Jumalasta, josta olisi lausuttavissa totuus.

Nuo molemmat jumalapuheen esteet ovat vakavia, mutta ihme kyllä voitettavissa. Raamatussa ja kirkon traditiossa on esitetty monia syitä sille, miksi asia on näin. Kirjoitin kirjani Jumalasta VOI puhua (Perussanoma 2015) selvitelläkseni itselleni ja muillekin asiasta kiinnostuneille näitä syitä. Minusta teema on tuntunut tärkeältä jo aika pitkään. Jos nyt tapahtuisi uusi reformaatio, niin minusta sen tulisi käsitellä, ei niinkään vanhurskauttamisoppia, vaan sitä, että kirkko selvittää itselleen käytännön työssään ja itseymmärryksessään sen, mitä Jumalasta puhuminen oikein on ja miten ja miksi se on mahdollista.

Hyvin perusteltujen jumalapuheen esteiden voittaminen
Tiivistetysti voi sanoa, että nuo jumalapuheen mahdollisuutta aiheellisesti kyseenalaistavat asiat on voitettavissa kolmesta syystä:

Jumala on kaiken luoja, ja tästä on jäänyt maailmaan jälkiä. Niitä voidaan havainnoida myös ihmisen normaaleilla sielunkyvyillä, järjellä, tunteella ja omallatunnolla. Tällaiseen perustuva ns. ”luonnollinen teologia” on kuitenkin niin hämärää ja monitulkintaista, että sen avulla Jumalaa ei saavuteta. Sen avulla jumalapuhe pääsee kuitenkin alkuun. Jumalasta puhuva kirkko voi linkittää jumalapuheensa yleisinhimilliseen tietoon ja kokemukseen niin, että sitä voidaan edes alustavasti ymmärtää.

Jumala on syntynyt Pojassaan Jeesus Nasaretilaisessa ihmiseksi. Tässä Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on ylitetty. Sanat saavat ihmisessä Jeesuksessa aiempaa paremman tarttumapinnan Luojaan, koska hänessä Luoja itse on tullut yhdeksi luoduistaan. Siksi voidaan sanoa, että Jumalan Pojan inkarnaatio tarkoittaa sitä, että Jumala kieltäytyy olemasta vaikenemisen kohde. Hänestä voidaan puhua, kunhan puhutaan Jeesuksen kautta.

Samalla voitetaan myös se epäilys, että jumalapuhe on aina sidottu ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Niksi on siinä, että ääretön Luoja tuli itse yhdessä ihmisessä, Jeesuksessa, ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Siksi, kun puhumme Jumalasta Jeesuksen kautta, tuo inhimillinen rajallisuus ei välttämättä estä sitä, että puheen kohteena on ääretön Luoja itse. Jeesuksessa äärellinen kykenee pitämään sisällään äärettömän (finitum est capax infiniti). Haasteena on tietenkin se, että Jumalasta puhuja ei ryhdy puhumaan omista hengellisistä kokemuksistaan, vaan puhuu Jumalasta Jeesuksen ja hänen kulttuurisen, historiallisen ja psykologisen tilanteen kautta, sen kautta mitä Jeesus on Luojalta kuullut ja kokenut. Se taas on mahdollista, koska meillä on tietoa Jeesuksesta, mm. Raamatussa.

Jumalan Henki ottaa käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Vaikka jumalapuhe ei ole kokonaan ihmisen luonnollisten sielunkykyjen kautta vastaanotettavissa eli uskottavissa todeksi, Pyhä Henki voi ottaa Jeesukseen perustuvan jumalapuheen käyttöönsä ja vaikuttaa sen kautta uskon syntymisen. Usko ei ole pelkkä inhimillinen sieluntila, vaan se tarkoittaa samalla jumalasuhteen syntymistä, syntien anteeksisaamista ja Kristuksen läsnäoloa uskossa. Se taas tarkoittaa sitä, että Pyhän Hengen vaikutuksesta Jeesuksesta kertova jumalapuhe on totta. Se saavuttaa kohteensa, kaikkivaltiaan Luojan ja tuo hänet jumalapuheen kuulijalle. Kyse ei ole pelkästä ”minun jumalakuvastani”, vaan Jumalasta ja hänen armostaan ”sellaisena kuin se todella on” (Kol. 1:5-7).

Käsittelen kirjassani näitä kolmea jumalapuheen mahdollistavaa asiaa kutakin melko paljon. Palaan niihin myös myöhemmin tässä esitelmässäni. Sitä ennen siirryn kuitenkin käsittelemään alussa mainitsemaani toista teemaa, suomalaiseen nykykulttuuriin liittyviä, ei niin kovin hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä.

Heikommin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Informaatiotulva
Ensimmäinen on informaatiotulva. Tiedotusvälineet, kirjat, sosiaalinen media, seurakunnat, kirkkohallitus jne. ovat niin tupaten täynnä sanoja, että kenen tahansa vastaanottokapasiteetti tukkeentuu kuin hiomapaperi, jolla on liian pitkään hinkattu kipsilevyseinää. Silloin voi tulla vastareaktio: sanat ovat tyhjänpäiväisiä, myös kirkollinen puhe! En jaksa enää kuunnella, että ”kirkko sitä ja kirkko tätä”! Ehkä hiljaisuudessa tapahtuva Pyhän kohtaaminen onkin kristinuskon syvin totuus, eivät sanat.

Ymmärrän tuota reaktiota. Enkä ole kirjoittanut kirjaani kristillistä hiljaisuuden viljelyä vastaan, vaan sen puolesta. Me tarvitsemme hiljaisuutta, jotta kuulisimme tai lukisimme Jumalan sanaa.

Siksi Perussanoman minusta riippumatta teettämä kirjani kansi on hyvä, vaikka aluksi sitä vähän vierastin. Siinä Jeesuksen näköinen mies näyttää sormi suullaan, että ”Hys!” Minusta hän tarkoittaa: ”Olkaa hiljaa ja kuunnelkaa” Ja sitten hän kuiskaa: ”Jumalasta voi puhua.”

Se on tosiaan niin suuri ihme, että sen edessä pitää pysähtyä ja lopettaa monitouhuisuus. Pitää tulla tyhjäksi Jumalan ja hänen sanansa edessä.

Silloin voi saada asiaa puhuttavaksi. Ja voi selvittää, että miksi mitättömät lauseeni voivat pitää sisällään Kaikkivaltiaan Luojan ja tuoda hänen armonsa kuulijoille ”sellaisena kuin se todella on”? Luulen, että jos me papit tekisimme näin, puhuisimme vähemmän. Mutta ehkä puhuisimme sanoja, jotka ovat kuin ”kultaomenia hopeamaljassa”.

Kristinuskon peruskäsite ei ole hiljaisuus. Jossain muissa uskonnoissa näin on. Mutta ei kristinuskossa. Meidän peruskäsitteemme on sana. Jumala on Sana. Maailma on luotu Sanalla. Sana tuli ihmiseksi. Hän opetti ihmisiä sanoillaan ja kertoi vertauksia: ”Katso, kylväjä lähti kylvämään. – – Kylväjä kylvää sanan.” Hän käski seuraajiaan lähtemään kaikkialle maailmaan, puhumaan: ”Menkää ja saarnatkaa evankeliumia kaikille luoduille.”

Meidän on siis tosiaan opittava kirkkona uudelleen arvostamaan sanoja. Se tarkoittaa varmaankin sitä, että jumalapuheessa sanoja on vähemmän. Mutta selvitämme itsellemme jokaisesta sanasta tai ainakin lauseesta, että miksi se pitää puhua.

Postmodernismi
Seuraava jumalapuheen este on postmodernismi. Se on filosofia, joka vaikuttaa länsimaisen kulttuurimme pohjavirtauksena, vaikka pinnalla sitä ei näe.

Postmodernismin syvimpänä ideana on, että inhimillisen kielen ulkopuolelle ei ole pääsyä. Tämä johtuu siitä, että pelkkää paljasta ”maailmaa sinänsä” ei ole olemassa. On vain ihmisten kielellään ja kulttuurillaan luomia tulkintoja asioista eli erilaisia ”diskursseja”. Kaikki totuusväittämät ovat loppujen lopuksi jonkin ihmisryhmän pyrkimystä hallitsevaan asemaan, minkä vuoksi se enemmän tai vähemmän tietoisesti sortaa jotain muuta ihmisryhmä ja sen ”diskurssia”.

Siksi perinteinen sanojen merkitysteoria, symbolifunktio, on postmodernismin mukaan pahasti pielessä. Symbolifunktio nimittäin olettaa, että sanallinen merkki voi viitata itsensä ulkopuolelle, todellisuuteen. Postmodernismin mukaan sellainen on väärää ”logosentrismiä”, koska diskurssien ulkopuolista todellisuutta ei ole olemassa. On vain leikkiä, jossa hypitään erilaisten inhimillisten diskurssien välillä.

Tällaisen filosofian vallitessa on ymmärrettävää, että jumalapuhe alkaa maistua puulta. Sehän ei voi olla totta, koska ihmisymmärryksen ulkopuolista ”Jumalaa itseään” ei ole olemassa. ”Jumala” on toinen nimi jonkin uskonnollisen ryhmän valtapyyteille. Rehellinen ja rakastava kristitty ei ”totuuteen” pyrkivään jumalapuheeseen ryhdy, vaan on mieluummin hiljaa ja rakastaa teoilla. Tosin sekin on vain eräs diskurssi, mutta siihen on tämän
ajattelutavan mukaan tyydyttävä.

Postmodernismin aiheuttama kyllästyminen sanoihin on kuitenkin voitettavissa. Ja aika helposti. On vaan huomattava, että postmodernismin kritiikki ”logosentrismiä” vastaan on lyhytnäköinen kanta. Sillä kyllä todellisuudessa on olemassa paljonkin merkitystä ja totuutta, jota ihminen ja hänen kulttuurinsa ei ole sinne pannut.

Parhaiten tämän näkee luonnontieteissä. Vaikkapa sähkön käyttäytyminen, planeettojen liikkeet tai eliöiden geneettinen informaatio, ne ovat ihmisestä ja hänen ”diskursseistaan” täysin riippumattomia totuuksia. Tiedemiehet ja -naiset eivät ole luoneet niitä, he ovat löytäneet ne. Sitten he ovat puhuneet ja kirjoittaneet niistä ja siksi heidän löydöistään on voitu tehdä teknisiä sovellutuksia koko ihmiskunnan hyödyksi. Ihmisen sanat voivat siis pitää sisällään totuuden.

Mutta ne voivat siksi olla myös valhetta ja johtaa harhaan. Siksikin kirkonkin pitäisi olla tarkkana siitä, mitä sen piirissä Jumalasta puhutaan. Ei kaikki jumalapuhe ole totta vain siksi, että sen puhuja on hyvä tyyppi.

Vaikka puheen totuus on jumalapuheessa hyvin paljon hankalampi asia kuin luonnontieteissä, jo luonnontieteet osoittavat, että postmoderni kritiikki sanojen merkitysteoriaa vastaan on harhainen.

Lampaiden dilemma
Sitten on olemassa sellainen jumalapuheen este, jolle vasta hiljattain keksin nimen ”lampaiden dilemma”. Se nousi tapaninpäivän saarnatekstistä. Siinä Jeesus sanoi, että ”Minä lähetän teidät kuin lampaat susien keskelle. Olkaa siis viisaita kuin käärmeet ja viattomia kuin kyyhkyset”.

Lampaiden dilemma johtuu siitä, että ”käärmeen viisautta” ja ”kyyhkysen viattomuutta” ei osata suhteuttaa oikein. Ja vaikeaahan se onkin. Lampaat rupeavat tanssimaan susien pillin tahtiin eli tekemään sitä, mitä sudet arvostavat. Niitä pelottaa, että muuten ne syödään.

Kirjassani en käytä nimitystä ”lampaiden dilemma”, mutta annan siitä muutamia esimerkkejä. Ne eivät suinkaan liity kaikkeen kirkon työhön. Ruohonjuuritasolla eli seurakunnissa Jumalasta puhutaan paljonkin. Mutta ylätasolla, kokonaiskirkon tasolla, lampaiden dilemma näkyy paremmin. Julkisessa itseymmärryksessään ja viestinnässään kokonaiskirkko näyttää arastelevan Jumalasta ja Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä ja pelastuksesta ja uskomisesta ja synnistä ja syntien anteeksisaamisesta puhumista. Niiden sijasta kokonaiskirkko yrittää osoittaa julkisuudessa hyödyllisyytensä jotenkin ihan muuten kuin Jumalalta saamansa sanoman kautta.

Syynä tähän on se, että suomalainen yhteiskunta arvostaa kirkon sanomaa vuosi vuodelta yhä vähemmän. Jopa kirkon jäsenten keskuudessa esimerkiksi usko siihen, että Jeesus on noussut kuolleista, romahti neljässä (2007 – 2011) vuodessa 57 prosentista 36 prosenttiin. Kirkon jäsenet pitävät nykyisin merkittävimpänä syynä kirkkoon kuulumiseensa sitä, että kirkko ylläpitää hautausmaita ja auttaa vanhuksia ja vammaisia. Kaikkein vähäisimpänä syynä kirkkoon kuulumiseen pidetään sitä, että ”kirkko vahvistaa uskoani Jumalaan”. Toiseksi vähiten toivottuna kirkollisena kehityssuuntana pidettiin sitä, että kirkko olisi ”voimakkaammin evankelioiva”.

Ja kun ympäröivä maailma eli ne tapaninpäivän tekstin ”sudet” arvostavat tällaisia asioita lampaissa, niin ei ihme, että lauman julkiseksi itseymmärrykseksi helposti tulee pyrkimys kohti kaikkea muuta arvokasta, kunhan vain ei Kristukselta saatua sanallista jumalapuhetta.

Esimerkkinä tästä on vaikkapa taannoinen seurakuntavaalien mainoskampanja ”Usko hyvän tekemiseen”. Siinä kyseltiin kirkon työntekijöiltä ja muilta jäseniltä lyhyissä videoklipeissä, että ”millaiseen hyvän tekemiseen sinä uskot?” Mutta ainakaan minä en nähnyt missään noista haastetteluista mainittavan uskoa Jumalaan tai Kristuksesta kertovaa sanomaa, että se olisi jotenkin keskeistä kirkon elämän tai sen päättäjien valinnan kannalta. Olennaista on, että ”tehdään hyvää” ja vaaleissa äänestettiin siitä, millaista ”hyvää” seurakunnan pitäisi äänestäjien mielestä tehdä. Minulle tällaisesta hyväntekeväisyysjärjestöstä tulee mieleen Punainen Risti tai Lions-Club. Tosin niissäkään ei mainosteta, että ”Asetu ehdolle ja tee klubistamme itsesi näköinen”.

Lampaiden dilemma näkyy myös siinä, että kirkko haluaa kovasti olla ”yhteiskunnallinen arvokeskustelija”, ja perustella relevanssinsa sillä. Onko kirkolla ”arvokeskustelijana” olemassa jokin viisaus siitä, että miten oikeus ja kohtuus tässä varsin monimutkaisessa yhteiskunnallisessa tilanteessa parhaiten tapahtuu? Miksi kirkko ei käymässään ”yhteiskunnallisessa arvokeskustelussa” juurikaan pidä esillä varsinaista erityisosaamistaan eli sitä, että ”ihminen ei elä yksin leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka Jumalan suusta
lähtee”?

Nyt on aika palata tarkastelemaan alussa kesken jäänyttä teemaa, sitä, miten 1. uskonkohta eli luominen, 2. uskonkohta eli Kristus ja 3. uskonkohta eli Pyhä Henki mahdollistavat Jumalasta puhumista.

Jumalapuheen mahdollistajat
Luomisesta ja luonnollisesta teologiasta

Mielestäni Suomen nykyisessä kulttuurisessa tilanteessa kirkon tulisi antaa luonnolliselle teologialle nykyistä suurempi rooli, ainakin niissä jumalapuheen teologisissa taustaoletuksissa, joita papeille opetetaan.

Kirjassani pohdin muutamia luonnollisen teologian uusimpia teemoja. Tärkein niistä on alkuräjähdysteorian teologiset seuraukset.

Luonnontiede on havainnut, että 13,7 miljardia vuotta sitten tapahtuneessa alkuräjähdyksessä siinä vaikuttaneiden neljän fysikaalisen perusvoiman (painovoima, heikko ydinvoima, vahva ydinvoima, sähkömagnetismi) suhteen toisiinsa on täytynyt olla miljardisosien tarkkuudella oikea. Muuten maailmankaikkeus olisi painunut takaisin pienen pieneksi pisteeksi tai vaihtoehtoisesti levinnyt kuin kosmiset jokisen eväät, niin että vetyä ja heliumia raskaampia alkuaineita ei olisi voinut syntyä. Tämän havaitseminen on tuonut monien vakavasti otettavien tiedemiesten ja filosofien mieleen sen, että jospa tuo ihmeellinen tarkkuus kertookin viisaasta Luojasta, joka on tieten tahtoen peukaloinut fysikaalisten vakioiden arvot miljardis-osien tarkkuudella juuri oikeiksi, jotta järjestynyt, kaunis ja elämää ylläpitävä universumi saattoi syntyä.

Kirkon pitäisi ottaa jumalapuheessa käyttöönsä tällaiset tieteellis-filosofiset pohdinnat. Niiden avulla ei pystytä todistamaan Jumalan olemassaoloa, mutta vähempikin riittää. Ne voivat olla auttamassa sitä, että kirkon jumalapuhe on julkisuudessa ymmärrettävää. Ne selventävät yhteiskunnassa ja kulttuurissa sitä, mitä kirkon käyttämä käsite ”Jumala” tarkoittaa. Jos hän on olemassa, hän ei ole ihmisen kaipuun tai toiveiden heijastuma taivaalle. Hän ei ole evoluution tuote, vaan sen syy, kaiken olemassaolon perimmäisin syy, joka on olemassa ihmisestä ja hänen uskomuksistaan huolimatta.

Me olemme nykyisin kulttuurisesti ja aatehistoriallisesti hyvin erilaisessa tilanteessa kuin kirkko vaikkapa luterilaisen reformaation aikoihin. Silloin koko Euroopassa ei ollut ateisteja tai agnostikkoja kuin puhelinkoppiin mahtuva määrä. Eikä puhelinkoppeja edes ollut! Luojan olemassaolo oli itsestään selvää. Siksi on ymmärrettävää, että Luther ei paljoa luonnollista teologiaa tarvinnut. Hän saattoi julistaa ilosanomaa ihmiseksi syntyneestä Jumalan Pojasta melkein ilman luonnollista teologiaa, koska se oli ihmisillä sisäistettynä jo äidinmaidossa.

Nykyisin ei näin ole. Jumalan olemassaolo on hyvin epävarmaa. Ja vaikka ateisteja ei paljon olisikaan, yhä useampien suomalaisten mielestä Jumala on pienellä alkukirjaimella kirjoitettu ”jumala”, eli kunkin ihmisen itse henkisyydellään itselleen luoma olento tai voima.

Tämä kulttuurinen, perustelematon trendi haittaa kirkon Jumala-puhetta. Kirkon on yhä vaikeampi tehdä ihmisille ymmärrettäväksi se, mitä se sanalla ”Jumala” tarkoittaa: ei jokaisen henkilökohtaista henkisyyttä, vaan Luojaa, kaiken olemassaolon perustaa. Kirkko voisi käyttää hyväkseen nykyajan kosmologisia pohdiskeluja tämän pointin esillä pitämisessä ja ymmärrettäväksi tekemisessä.

Alkuräjähdyskosmologian lisäksi luonnontieteet ovat löytäneet kaksi muuta teemaa, joista olisi hyötyä kirkon jumalapuheen ymmärrettävyydelle: elämän alkusynty ja lajinkehitys. Molemmista näkyy mielestäni, että ne eivät ole järkevästi selitettävissä nykyisin vallalla olevan materialistisen naturalismin lähtökohdista. Sekin antaa mahdollisuuksia Luojasta puhumiselle.

Kirjani ilmestymisen jälkeen törmäsin Helsingin kirjamessuilla merkittävän amerikkalaisen tieteenfilosofin, Thomas Nagelin, teokseen Mieli ja kosmos. Nagel on itse vankkumaton ateisti. Silti hän arvostaa kovasti sitä kritiikkiä, jota Intelligent Design eli Älykkään suunnittelun –liikkeen eräät kirjoittajat ovat kohdistaneet nykyisin vallalla olevia elämän alkusyntyteoriaa ja naturalistista evoluutioteoriaa vastaan.

Ajatellessani näitä kysymyksiä minua on stimuloinut hyvin toisenlaisesta suunnasta tuleva vallitsevan tieteellisen maailmankuvan kritiikki: älykkään suunnittelun puolustajien uskonnollisesta näkökulmasta darwinismia vastaan tekemä hyökkäys. Michael Behen ja Stephen Mayerin kaltaisia kirjoittajia motivoivat ainakin osittain heidän uskonnolliset uskomuksensa. Silti he tarjoavat itsessään hyvin kiinnostavia empiirisiä argumentteja, että elämän synnyn ja sen evoluutiohistorian täydellisen fysikaalisen ja kemiallisen selityksen olemassaolo on epätodennäköinen. Toinen skeptikko, David Berlinski, on tuonut nämä ongelmat esiin viittaamatta suunnitteluargumenttiin. Vaikka ei tuntisi vetoa vaihtoehtoiseen suunnittelijan toimintaan perustuvaan selitykseen, näiden kuvainsärkijäin oikeaoppiselle tieteelliselle konsensukselle esittämät ongelmat pitäisi ottaa vakavasti. He eivät ansaitse yleensä kohtaamaansa pilkkaa. Se on selvästi epäreilua. (s. 58-59)

Älykkään suunnittelun teoria viittaa mielestäni siihen, että Luojan olemassaolosta ja vaikutuksesta elämän syntyyn ja kehitykseen voidaan nähdä viitteitä jo tieteen foorumilla tai ainakin sen tulosten kriittisessä, filosofisessa pohdiskelussa. Jopa Nagelin kaltainen ateisti pitää tätä vakavasti otettavana mahdollisuutena, vaikkakin itse kallistuu ateistisen naturalismin uudenlaiseen versioon, jossa mieli on osa maailmankaikkeutta.

Suomen teologien tulisi harkita luopumista jääräpäisestä pitäytymisestä ns. noma-periaatteeseen. Tuon periaatteen mukaan tieteen ja kristillisen uskon alueet ovat täysin erillisiä. Tiede kertoo sen, miten asiat ovat kehittyneet, usko kertoo miksi. Tiede on metodisesti ateistista, eikä Jumala-usko saa lainkaan astua sen alueelle. Tällaistä ratkaisua kannattaa käsittääkseni esimerkiksi Eero Junkkaala. Minusta hän ei ole oikeassa. Minusta näyttää siltä, että vaikka tiede on eri asia kuin kristinusko, niiden välillä on sen verran yhteistä aluetta, että jonkintasoinen vuoropuhelu on mahdollista ja hedelmällistä. Kirkon kannalta tuo hedelmä tulisi juuri siinä, että jumalapuheelle saataisiin ”luonnolliseen teologiaan” perustuvia liittymäkohtia inhimilliseen, kriittiseen järjenkäyttöön.

Sanoudun kirjassani kuitenkin irti sellaisista kirjoittajista, jotka kieltävät lajinkehityksen Raamatun luomiskertomukseen ja yksittäisiin luonnonteellisiin havaintoihin vedoten ja väittävät maapallon olevan n. 6000 v. vanhan eli sen ikäisen, kuin Raamatusta voi laskea. Minusta sellaisen väittäminen on kirkon jumalapuheen kannalta haitallista. Se siirtää Jumalan ja luomisen pois ihmisten yhteisestä todellisuudesta fundamentalistiseen mielikuvitukseen. Minusta Eero Junkkaala osoittaa tämän hyvin aihetta käsittelevässä kirjassaan.

Painotan omassa kirjassani sitä, että kaikki tällainen ”luonnollinen teologia” on vasta preambula fidei, uskon esikäyskentely. Sen varassa voi käppäillä korkeintaan ”kirkon porstuaan”, mutta ei vielä kirkon varsinaiseen uskoon eli kirkkosaliin.

Kirkon porstuassa on kylmä ja tylsää. Sen vuoksi kirkon ei kannata edes yrittää sitä, että saisi pidettyä jäsenensä veronmaksajina pelkästään porstuansa nähtävyyksien, kuten etiikan tai ”arvokeskustelun” avulla. Ihmiset on saatava houkuteltua itse kirkkosaliin. Siellä on mielenkiintoisempaa ja lämpimämpää, mikä taas perustuu siihen, että siellä toimii kirkon varsinainen jumalapuhe. Se on paljon täyteläisempää, houkuttelevampaa ja palkitsevampaa kuin porstuan eettisfilosofinen luojan mahdollisen olemassaolon pohdinta.

Kristukseen ja hänessä tapahtuneeseen kondeskenssiin perustuva jumalapuhe

Kuten jo tuli todetuksi, Jumalasta voi puhua hänen Poikansa inkarnaation vuoksi. Inkarnaatiossa ei ole kyse yleisestä ideasta tai periaatteesta, vaan persoonasta, Jeesus Nasaretilaisesta. On puhuttava hänestä, ei esimerkiksi siitä, kuinka Jumala on kohdattavissa inhimillisissä asioissa, kuten huumorissa, lapsen avoimuudessa tai vanhuksen viisaassa hymyssä. Jumala tuli ihmiseksi Jeesuksessa, ei siinä, mitä erilaisia inhimillisyyden tapoja meillä kirkkona on käytössämme.

Jeesuksessa Jumala on laskeutunut alas, olemaan meidän tavoitettavissamme, ihmisen tasolla. Käytän tästä teologista ammattitermiä kondeskenssi, joka tulee latinan sanoista con-descendo eli ”laskeutua alas olemaan jonkun kanssa”. Käsittelen kondeskenssia monelta eri kannalta. Siinä on kyse Luojaa ja luotua erottavan metafyysisen kuilun ylittämisestä. Sen lisäksi siinä on kyse pyhän Jumalan ja syntisen ihmisen välisen eettisen kuilun ylittämisestä eli syntien anteeksiantamuksesta. Siinä on kyse kenosiksista, tyhjentymisestä: Jeesuksessa Jumala luopui majesteettisuudestaan ja tuli ei-pelottavaksi, itsekin kurjaksi ihmiseksi kurjien tasolle. Siksi jumalapuhetta uskaltaa puhua ja kuulla.

Erityisesti haluaisin nostaa esiin kolme kristologista teemaa, jotka ovat mielestäni nykyajan Suomen kirkoille merkittäviä:

Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisten todisteiden esillä pitäminen. Niiden avulla on mahdollista tehdä ymmärrettäväksi se, että Jeesuksessa tapahtunut jumalallinen pelastusteko on tosiasia, tässä maailmassa ja sen historiassa tapahtunut fakta. On tärkeää pystyä välittämään tämä, että Jeesus ei ole pelkkä lohduttava kertomus. Erityisen tärkeää tämä on nähdäkseni kirkollisesti ehkä vaikeimman ryhmän, 20–55 -vuotiaiden, insinööritieteisiin orientoituneiden miesten kohdalla.

Kirkon on opittava uudelleen arvostamaan dogmia Kristuksen sikiämisestä Pyhästä Hengestä ja syntymisestä neitsyt Mariasta, vailla miehen siementä. Tuo dogmi kertoo, miten perusteellista jumaluuden ja ihmisyyden yhdistyminen Kristuksen persoonassa on. Jos kirkko tai sen yksittäinen viranhaltija luopuu tästä totuudesta, hän heittää samalla menemään keskeisimmän syyn sille, miksi hän voi Jumalasta puhua.

Narratiivinen teologia. Jumalapuhe voi toimia hyvinkin yksinkertaisesti, evankeliumien kertomuksia kertomalla. Jumalapuhe ei ole oppien tai ideoitten opettamista vaan sitä, että kerrotaan evankeliumeiden kertomuksia Jeesuksesta. Ne identifioivat hänet kuulijalle, hänen sanojensa ja tekojensa sekä sen kautta, mitä hänelle tapahtui. Asia ei kuitenkaan jää vain kirjalliseksi, kertomuksen maailmaan. Tämä johtuu siitä, että kertomuksen identifioima Kristus ei ole pelkästään kirjallinen hahmo. Hän on Ylösnoussut ja voi siksi olla läsnä muutenkin kuin kertomuksen herättäminä tunteina.

Olen jossain määrin samaa mieltä kuin arkkipiispa Kari Mäkinen Kotimaa-lehden adventtinumeron 2015 haastattelussa. Siinä hän sanoi, että ”kertomus on uskon äidinkieli”. Sitä en kuitenkaan ymmärrä, että Mäkinen tuntuu asettavan jumalapuheen ”kertomuksellisuuden” ja ”selittämisen” toisiaan vastaan. Tähän saattaa liittyä se, että Mäkisen mukaan ”hiljaisuuden ja vaikenemisen teema” on tullut hänelle vuosien saatossa yhä tärkeämmäksi. Jumalapuheessa pelkkä kertomuksellisuus ei kuitenkaan riitä. Jumalapuheessa on myös selitettävä kuulijoille kertomuksen merkitystä.

Kirjassani on tästä omakohtaisesti lapsena koettu esimerkkitapaus. Kun oli 6-vuotias, lastentarhanopettaja luki meille lapsille kuvaraamatusta kertomuksen Jeesuksesta, joka närkästyi opetuslapsilleen, kun he estivät vanhempia tuomasta lapsiaan hänen luokseen. Jeesus otti lapset syliinsä ja siunasi heitä. Tämä yksinkertainen kertomus vaikutti minuun hyvin voimakkaasti. Olen saanut kokea, että narratiivinen teologia toimii käytännössä.

Yhtä vahvasti olen saanut kokea, että pelkkä kertomuksellisuus ei riitä. Tuo lastentarhan opettaja ei osannut ”selittää” Jeesuksen merkitystä minulle, joka olin kertomuksen Jeesus -nimistä sankaria ihaleva, kaipaava ja hänen peräänsä kyselevä lapsi. Kertomus olisi tarvinnut jatkokseen jumalapuheen ”selittävää” puolta, jotta sen kuvaama todellisuus olisi löytänyt paikkansa minussa. Se epäonnistui, ja sen vuoksi aluksi hienosti toiminut kertomus jäi tyngäksi. Säikähdin ja suljin Jeesuksen pois elämästäni lähes kymmeneksi vuodeksi.

”Selittäminen” kuuluu siis ehdottomasti Jumalasta puhumiseen. On tehtävä ymmärrettäväksi, miten sana ”Jumala” liittyy muihin totuuksiin. On selitettävä, mitä se merkitsee kuulijoiden kannalta, että Jeesus syntyi, teki ihmeitä, ristiinnaulittiin, kuoli, haudattiin ja nousi kuolleista? Ei narratiivin merkityksen suhteen voi tyytyä vain ihmettelemään ja vaikenemaan.

Arkkipiispa vierastaa haastattelun mukaan – ja mielestäni täysin aiheesta – pietististä ”henkilökohtaisen todistamisen” vaatimusta. Saako tämä aiheellinen pietismin vierastaminen aikaan myös sitä, että kirkossamme vierastetaan sellaista jumalapuhetta, jossa evankeliumien kertomusten sisältöä selitetään? Onko taustana se, että uskon sisällön ”selittämisen” ajatellaan olevan sen kertomista, että miten minä olen sen hengellisesti kokenut? En tiedä, mutta sekin voi joskus olla jumalapuheen esteenä.

Joka tapauksessa, evankeliumin merkityksen selittäminen ei ole ”pietististä omasta uskosta puhumista”. Se on keskeinen osa kirkon apostoleilta saamaa evankeliumia. Juuri siksihän Uudessa testamentissa on evankeliumien lisäksi myös kirjetekstit. Niissä on kerrottu se autoritatiivinen, Jumalan Hengeltä saatu ”selitys” sille, miten evankeliumien kuvaamat tapahtumat suhteutuvat kirkon ja maailman jokaisen yksilön elämään; miten niissä kerrotut asiat pelastavat tai tuomitsevat meidät, käskevät, ohjaavat, kritisoivat ja lohduttavat meitä tai meidän kulttuuriamme tai ajatus- ja toimintamallejamme

Tästä syystä katekismuksissa oli, ainakin ennen, kunkin uskonkohdan kohdalla sen selitys: ”Mitä se on?” Tarkoituksena ei ollut selittää Jumalaa puhki tai puhua ”minun omasta uskostani”. Tarkoitus oli tuoda Jumalasta ja hänen teoistaan kertova sanoma merkitykselliseksi kuulijoille, arkeen ja juhlaan.

Jos kirkko haluaa olla relevantti Jumalasta puhuja nykyajan suomalaisessa yhteiskunnassa, sen pitäisi haluta ja kyetä nimenomaan ”selittämään” ihmisille evankeliumin kertomuksista tuo katekismusten tarkoittama ”Mitä se on?” Mitä se tarkoittaa
minulle ja meille, että Jumala on luonut maailman ja antoi Poikansa syntyä ihmiseksi? Miksi se on minun kannaltani tärkeää, että hän kuoli ristillä? Miksi minä voin uskoa, että hän nousi kuolleista?

Pyhä Henki jumalapuheen mahdollistajana
Kirjani ei loppujen lopuksi ole mikään kovin ihmeellinen opus. Siinä käydään läpi jumalapuheen mahdollistavat teologiset teemat katekismuksesta ja rippikoulusta tutussa järjestyksessä. Niinpä kolmas jumalapuheen mahdollistaja on mielestäni Jumalan Pyhä Henki.

Ei ole tarkoituksenmukaista käydä perusteellisesti läpi kaikkia Pyhään Henkeen liittyviä jumalapuheen mahdollistavia asioita. Mainitsen kuitenkin muutamia minulle tärkeitä painotuksia.

Pyhä Henki ottaa, milloin ja missä niin haluaa, käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Uskon syntyminen kuulijassa on hänen työtään.

Jumalasta puhujan kannalta tärkeää on kuitenkin kaksi seikkaa: a) Hänen kylvämänsä siemenen on oltava aitoa, ts. Jeesuksesta kertovaa apostolista evankeliumia, ei hänen omia ideoitaan. b) Hänen ”jalkansa ovat suloiset”. Tällä vertauksella viittaan Jesajan kirjan lukuun 52. Viestin tuojan ”jalkojen suloisuus” tarkoittaa sitä, että hän osaa retoriikkaa ja kykenee tuomaan viestinsä kuulijoille siten, että sitä jaksaa kuunnella ja se on heidän tilanteessaan ymmärrettävää.

Kyky itää eli herättää uskoa Jumalaan on siemenessä itsessään, Pyhän Hengen vaikutuksesta. Siksi kirkollisen viestintäteorian ei mielestäni pitäisi lähteä liian vahvasti liikkeelle kommunikaatioteoriasta eli siitä, että jumalastapuhuminen on kaksisuuntaista vuoropuhelua. Evankeliumi on pohjimmiltaan yksisuuntaista informaatiota, Jumalalta kirkon kautta ihmiselle.

Tämä johtuu siitä, että ihminen on Jumalan edessä luonnostaan syntinen. Hän ei osaa kysyä, ainakaan aina, oikeita kysymyksiä. Hän ei siksi tarvitse niinkään Sokrateen kaltaista totuuden ”kätilöä”, kuin Kristuksen kaltaista ”Vapahtajaa”.

Usein on nimittäin niinkin, että kirkon jumalapuheen kuulija ei halua ottaa apostolista jumalapuhetta vastaan, vaikka ymmärtäisikin sen. Tämä johtuu siitä, että luonnostaan ihminen ei halua tarvita Kristusta Vapahtajakseen. Hän haluaa pärjätä ja päteä itse, myös jumalasuhteessaan.

Tämän vuoksi Pyhä Henki haluaa, että jumalapuheessa on myös kuulijan kannalta epämiellyttäviä, jopa pelottavia elementtejä. Ne ovat nimittäin totta. Niitä ovat esimerkiksi puhe Jumalan käskyistä. Ne ovat paitsi hyviä, elämän omia käskyjä, myös tuomion ja syyllisyyden mukanaan tuovia käskyjä. Jumala vihaa syntiä ja tuomitsee meistä jokaisen viimeisenä päivänä. Ainoa mahdollisuus selvitä tuomiosta on Jeesuksen valmistama pelastus. Tätä tulevan tuomion ja Jumalan vihan totuutta Pyhä Henki käyttää, Mikael Agricolan sanoin, ”hirmuttamaan” ihmistä, että hän pakenisi Jeesuksen tuoman armon turviin.

Jumalan vihasta puhumista tärkeämpää on kuitenkin Jumalan Kristuksessa meitä kohtaan osoittamasta rakkaudesta puhuminen. Se, kuten eräät muutkin keskeiset teemat, houkuttelevat ihmistä uskomaan Jeesukseen. Ehkä tärkein tällainen teema on puhe Jumalan lupauksesta. Tuo Lutherille keskeisen tärkeä teema tulisi mielestäni löytää kirkossa uudelleen: usko syntyy Kristuksesta kertovasta Jumalan lupauksesta; ei esim. vaatimuksesta, että ”sinun on tehtävä ratkaisusi ja valittava Jeesus”. Pidän tärkeänä jumalapuheen mahdollistavana asiana myös sakramentteja. Niiden avulla Jumalan lupaus Kristuksesta tulee henkilökohtaisen lähelle kuulijaa: Kristus on tullut sinun omakseni kasteessa, ja tulee yhä uudelleen ehtoollisessa. Tätä totuutta on käytettävä hyväksi kuulijan uskoa heräteltäessä, siihen rohkaistaessa.

Rakastan puhetta Kristuksessa saatavasta lahjavanhurskaudesta. Soisin sen kuuluvan jokaisesta saarnasta. Olen ollut

itse mukana prof. Tuomo Mannermaa Luther-projektissa ja siinä markkinoimassa sitä historiallisesti oikeaa Lutherin vanhurskauttamisopin tulkintaa, että Kristus on ”ontologisesti” läsnä vanhurskauttavassa uskossa. Pidän tuota vanhurskauttamisen ”efektiivistä” puolta totena ja tärkeänä. Jotenkin minusta on kuitenkin viime aikoina ruvennut tuntumaan siltä, että sitä toista puolta, vanhurskauttamisen ”forenssista” puolta, syntisen julistamista vanhurskaaksi meidän ulkopuolellamme tapahtuneen Kristuksen sovitustyön tähden, pitäisi ruveta kirkollisessa elämässämme korostamaan nykyistä enemmän. Nykyisin Kristus on kirkon virallisten dokumenttien mukaan uskossa läsnä vähän kaikkialla. Mutta turhan harvoin saa lukea siitä, että Jumala on antanut hänet ristille, sovitusuhriksi puolestamme, ja että tähän itsemme ulkopuoliseen lunastukseen perustuu se, että saamme syntisyydestämme huolimatta elää Jumalan lapsina ja armahdettuina.

Kirkko jumalapuheen mahdollistajana

Kirkko on teologinen teema, joka kuuluu yhteen Jumalan Pyhän Hengen kanssa. Tämä johtuu siitä, että Pyhä Henki haluaa käyttää kirkkoaan välineenä, jonka kautta hän kohtaa maailman ja tuo sille pelastavan sanoman, Kristukseen perustuvan apostolisen jumalapuheen.

Mainitsen kirkosta tässä kaksi teemaa:

Kirkko tarvitsee autoritatiivisen opin.

Ei siksi, että sanomamme olisi jokin oppi tai dogma. Se on Kristus. Erotusta oikean ja väärän opin välillä tarvitaan siksi, että kirkko osaisi käytännön työssään erottaa oikein jumalapuheen harhaopista ja toisaalta tyhjänpäiväisyyksistä. Tätä eroa tarvitaan, jotta keskuudessamme säilyisi kirkkaana se pelastava sanoma, jossa Kristus on läsnä ja jossa hän herättää meissä pelastavan uskon.

Nykyaikana on vaarana se, että kirkon sanoma hukkuu kirkollisen ”moniäänisyyden” ihanteen alle. Kirkon moniäänisyydessä voi olla jotain hyvääkin, mutta ilmeisempiä ovat sen haitat. Jos kirkko ei pidä selvästi esillä sitä, missä ja millaisissa asioissa sen sisällä voi esiintyä sallittua moneutta, ja millaisissa on vallittava yksimielisyys, se menettää kykynsä puhua Jumalasta julkisesti ja ymmärrettävästi. •