Kristillisen ihmiskuvan katoaminen ja kirkon usko

Sammeli Juntunen 

Kirjoittaja on TT, dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 3.1.2024 pidettyyn esitelmään. 

Kahdeksankymmentä vuotta sitten C. S. Lewis piti kristillisen ihmiskuvan katoamisesta luentosarjan, josta tuli sittemmin kirja The Abolition of Man (Ihmisen mitätöinti). Hänen mukaansa kulttuuri oli kadottamassa käsityksen siitä, mitä tarkoittaa olla ihminen. Tekniset saavutukset olivat tekemässä ihmisistä osia teollisuuden rattaissa. Samaa ihmisyyden mitätöintiä teki moderni sota atomipommeineen ja tuhoamisleireineen. Lewisin mukaan myös modernit aatevirtaukset olivat syyllisiä käynnissä olevaan ihmisyyden mitätöintiin. 

Carl R. Trueman on kirjoittanut First Things -lehden tammikuun 2024 numerossa artikkelin nimeltä ”The Desacration of Man” (”Ihmisen epäpyhittäminen”), jossa hän kartoittaa ihmisyyttä mitätöiviä aatevirtauksia. 

Maailman merkityksettömyys 

Ensimmäisenä hän nostaa esiin käsitteen disenchantment eli ”lumouksen purkautuminen”. Se on Max Weberin keksimä termi, jota amerikkalaisfilosofi Charles Taylor on kehitellyt edelleen. Hänen mukaansa lumouksen purkautumisessa on kyse seuraavasta: Esimodernissa ajattelussa maailma nähtiin kosmoksena, merkityksellisenä ja kauniina luomakuntana, jossa olevat asiat viittasivat itsensä ulkopuolelle, niiden Luojaan. Tämä muuttui moderniin aikaan siirryttäessä. Alettiin ajatella kuten Nietzsche, että Jumala on kuollut, eli häntä ei ole eikä koskaan ole ollutkaan. Siksi maailma ei enää ollut ihmisten tunteessa ja kokemuksessa ihmisille luotu koti, jonka hyvyyttä, kauneutta, totuutta ja oikeutta ihmisen tehtävä oli ”viljellä ja varjella”. Sen sijaan tuli kylmä ja tarkoitukseton avaruus, universumi, jolla ei ole mitään merkitystä. Maailma ei ollut enää ”lumottu” (enchanted) eli ”ladattu” (charged) Luojan antamalla merkityksellisyydellä. 

Esimerkiksi tästä ajattelusta käyvät Nobel-palkitun fyysikko Steven Weinbergin sanat: 

Mitä ymmärrettävämmältä universumi näyttää, sitä tarkoituksettomammalta se näyttää – – Yritys ymmärtää universumia on eräs niistä erittäin harvoista asioista, jotka nostavat ihmiselämän farssin tason yläpuolelle ja antavat sille hieman tragedian arvokkuutta. 

Ongelma lumouksen purkaantumisessa ei Truemanin mukaan ole vain se, että maailmasta on tullut proosallisen tylsä. Sen lisäksi ihminen on kadottanut käsityksen omasta merkityksestään. Mitä enemmän ymmärrämme luontoa ja kykenemme kontrolloimaan sitä, sitä enemmän tajuamme oman mitättömyytemme keskellä valtavaa, persoonatonta ja kylmää universumia. Miksi millään olisi mitään väliä, jos tietoisuutemme päättyy kuolemaan ja universumi hyytyy kosmiseen kylmyyteen, kun kaikki sen energia on käytetty loppuun ja entropia kasvanut huippuunsa? 

Kun tätä vasten kysytään, mikä ihminen on, Truemanin mukaan ensin mieleen tuleva vastaus on: ”Eipä paljon mitään”. Ihmisluonnonkin lumous on purkautunut. 

Merkityksettömyyden merkitys kirkon uskolle

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle?

Se antaa kirkon uskolle ihmisten kokemuksessa sellaista tarttumapintaa, jota sillä ei ollut ennen moderniteettia. Olen jostain lukenut, ettei keskiajalla juuri kukaan osannut samaistua Saarnaajan sanoihin: ”Turhuuksien turhuus, kaikki on turhuutta.”

Se on totisesti muuttunut. Eräs 1900-luvun filosofian keskeisiä teemoja oli elämän tarkoituksettomuus. Eksistentialistit yrittivät keksiä tähän vastausta huonolla menestyksellä. Camus’n mielestä hankalin filosofinen kysymys elämän tarkoituksettomuuden edessä oli, mikseivät kaikki tee itsemurhaa. Aika yleinen vastausyritys oli jokin versio Bertrand Russellin ”periksiantamattomasta epätoivosta”. Siinä ihminen keksii itselleen kuolemansa edessä palvomansa ihanteen, vaikka tietää, että maailma on merkityksetön ja hänen ihanteensa on itse keksitty.

Nykyisin elämän tarkoituksettomuuden tunne on kulttuurissamme laantunut siitä, mitä se oli viime vuosisadalla; luultavasti siksi, että internet tuottaa jatkuvasti niin paljon viihdettä, ettei tuollaisille tunnoille jää aikaa. Silti kaiken turhuuden kokemus elää yhä monissa jossain pinnan alla.

Tämä kristillisen ihmiskuvan katoamisen aspekti antaa kirkolle mahdollisuuden pitää esillä sanomaa Kristuksesta tavalla, jolla on tarttumapintaa ihmisistä. Ihmiset janoavat yhä elämän tarkoitusta, ja se on Kristuksessa.

Tämän mahdollisuuden käyttäminen vaatii, että kirkko, sen papit ja muut työntekijät ottavat todesta kirkon opin keskeiset asiat, kuten Jumalan Pojan inkarnaation, ja osaavat puhua niistä ymmärrettävästi. Söpö tunnepuhe ei riitä. Eksistentiaalisen ahdistuksen voittaminen vaatii sellaista sisältöä, joka voi antaa toivon siitä, että elämän merkityksettömyys on tosiaan jossain kohdassa todellisuutta voitettu, ja että ihmisen on mahdollista tavoittaa omassa elämässään. Varsinkin nuorten miesten kasvava kiinnostus kristinuskoon liittyy luultavasti siihen, että joissain seurakunnissa sellaista on osattu tehdä.

Modernin maailman ”nestemäisyys” 

Toinen syy ihmisyyden mitätöitymiseen nykyajassa on Trumanin mukaan sen ”nestemäisyys” tai ”juoksevuus” (liquidity), millä hän tarkoittaa, että nykymaailma on jatkuvassa muutoksessa kuin virtaava neste.

Meillä on yhä vähemmän pysyvää. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että teknologiassa tapahtuu koko ajan yhä nopeutuvaa muutosta, joka vaikuttaa julkiseen ja yksityiseen elämäämme.

Jokainen voi miettiä omaa elämäänsä koskien vaikkapa siitä, miten meidän on jatkuvasti opittava uusia internetin käyttöön liittyviä asioita, jotta kykenemme suoriutumaan melko tavallisistakin asioista: veroilmoituksen täytöstä, sähkösopimuksen tekemisestä, lentolipun käyttämisestä, parkkimaksun maksamisesta, matkalaskun tekemisestä. Juuri kun olemme oppineet suoriutumaan, ohjelmat ja applikaatiot vaihtuvat.

Edelliset esimerkit ovat ehkä huonoja ja olen tipahtamassa nykymaailmasta. Parempi esimerkki maailmamme ”juoksevuudesta” on se, kuinka tehokkaasti internet syö ihmisten kykyä keskittyä pitkäjänteisesti mihinkään. Nykylukiolaisten on kuulemma vaikeata keskittyä normaalipituiseen elokuvaan tai romaanin lukemiseen. Se johtuu siitä, että he käyttävät suuren osan ajastaan katsellen TikTok -videoita, joiden kesto on noin kymmenen sekuntia.

Maailman kiinteyden sulaminen näkyy myös siinä, että ihmiskunnan kulttuuri-instituutiot kadottavat arvostustaan. Tämä näkyy vaikkapa Yuval Noah Hararin ajattelussa. Hänen mukaansa mikään yhteiskunnan instituutio ei ole varsinaisesti totta. Varsinaisesti totta on yksilö kokemuksineen. Instituutiot ovat ihmisten kollektiivisen mielikuvituksen luomia sepustuksia. Niitä tarvitaan, jotta laajat ihmisjoukot voisivat tehdä yhteistyötä. Mutta totta ne eivät ole. Totta on yksilö.[i]

Nykyajan ”nestemäisyyden” eräs aikaansaannos on ns. identiteettipolitiikan nousu. Kun yhteiskunnan instituutiot muuttuvat vähemmän stabiileiksi, ihmisten pitää jatkuvasti määritellä omaa identiteettiään. Meistä tulee yhä kiinnostuneempia siitä, keitä olemme. Tätä voi tehdä vaikkapa luomalla omakuvaa nettiin muiden katsottavaksi.

Identiteettipolitiikka on saanut outoja piirteitä. Eräs niistä on ns. ”kulttuurisen omimisen” käsite. Se tarkoittaa, ettei ihminen saisi käyttää sellaisia vaatteita, esineitä tai koristeita, jotka kuuluvat jollekin toiselle etniselle ryhmälle. Nykyisin koetaan toisen ihmisen identiteettiä törkeästi loukkaavaksi vaikkapa se, että joku ei-intiaani pukeutuu naamiaisissa prinsessa Pocahontasiksi.

Esimerkki tästä oli vasta Helsingin Sanomissa. Siinä Katariina Sourin maalaamaan tauluun ja sen esillepanoon eräässä galleriassa oltiin kovin loukkaantuneita, koska koettiin, että siinä kuvattu saamelaisnainen ja poro antoivat vanhanaikaisen ja kliseisen kuvan saamelaisista. En minäkään taulusta erityisesti pitänyt. Mutta yritys blokata se pois näyttelystä siksi, ettei se miellyttänyt jonkun saamelaisen kuvaa etnisyydestään, kertoo minusta siitä, että identiteetin käsite on saanut epäterveitä piirteitä. Onko ihmisen persoonasta tullut niin epästabiili, että heikkotasoinen taulu uhkaa sitä?

Maailman ”nestemäisyys” ja kirkon usko

Mitä kaiken ”juoksevuuden” ihmisyyttä mitätöivä vaikutus merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, että kirkon pitää puhua ihmisille siitä, että Jumala on luoja, ja maailmassa siksi on jotain pysyvää, jonka varaan voi perustaa oman ihmisyytensä.

Ihminenhän ei itse ole pysyvä. Se pysyvä, johon voi turvautua, on yksin Jumala. Hänen nimensä tarkoittaa ”Minä olen se, joka minä olen”. Ihminen voi löytää oman itsensä suhteessa pysyvään ja horjumattomaan Jumalaan.

Psalmissa sanotaan: ”Herra, sinä olet minun kallioni ja linnani”. Hän tietää, kuka minä olen, mikä on todellinen identiteettini, vaikka minä en sitä lopullisesti tiedä, eivätkä kaikki sitä ehkä hyväksy. Voin kiittää häntä sekä hänestä että itsestäni, ja löytää todellisen identiteettini suhteesta häneen. Tämän tiedostaminen tunteen tasolla auttaa siinä, ettei ihmisen tarvitse kokea identiteettinsä loukkaamista niin helposti kuin nykyajan kulttuuriseen omimiseen liittyvässä pöyristymisessä.

Humanismi ja merkityksen uudelleen paikantaminen

Charles Taylor ja Yuval Noah Harari kirjoittavat kiinnostavasti siitä, mitä modernin ajan ”lumouksen purkautumisesta” seurasi. Seurasi humanismi.

Humanismin taustalla on heidän mukaansa se, että ihmisen on hyvin vaikeaa tai mahdotonta elää maailmassa, jossa ei ole merkitystä. Niinpä humanismissa merkitys paikannettiin uudelleen. Sen mukaan se ei ole löydettävissä kuvitellusta Luojasta eikä kylmästä universumissa. Sen sijaan humanismi paikansi merkityksen ihmisyksilöön. Yksilö ottaa Jumalan paikan ja luo omalla tahdollaan merkityksen itselleen ja elämälleen.[ii]

Käytännössä se tapahtuu niin, että yksilö valitsee itselleen haluamiaan tuotteita ja palveluita. Siihen avautuu yhä uusia mahdollisuuksia eräiden muiden moderniteetin keksintöjen, kuten tieteen ja kapitalismin liiton sekä niiden mahdollistaman jatkuvan talouskasvun ansiosta. Se tuottaa jatkuvasti uusia, kiintoisia hyödykkeitä, joista yksilö voi valita mieleisiään. Tekemiensä valintojen ja aineellisten hyödykkeiden avulla hän luo itselleen oman elämänsä ja maailmansa merkityksen. Samanlaista yksilön vapaan tahdon valintaa on myös henkisten aatteiden ja ideologioiden markkinoilla. Niidenkin avulla yksilö luo itselleen merkityksen, jota universumissa tai yhteiskunnan instituutioissa ei ”Jumalan kuoleman” jälkeen enää ole.

Kant, Schleiermacher ja liberaaliteologia

Tuo on sellainen kristillisen ihmiskuvan katoamisen piirre, jolla on ollut vaikutus myös kirkon sisällä. Se alkoi Immanuel Kantin aiheuttaman filosofisen muutoksen myötä. Alettiin ajatella, ettei Jumalaa voi perustella luomisella tai maailman olemassaololla, vaan sillä, millainen ihmispersoona on. Kantin mukaan Jumala on oletettava, jotta ihminen voisi olla moraalinen olento. Emme kuitenkaan voi tietää mitään Jumalasta itsestään, vaan vain siitä, miten Jumalan idea mahdollistaa ihmispersoonan ja hänen moraalisuutensa. Jumala-kysymyksestä tuli kysymys ihmisestä ja hänen tietoisuudestaan.

Kantin jälkeen saksalaisteologi Friedrich Shcleirmacher omaksui Kantin ajatuksia teologiaansa. Schleiermacherin mukaan uskonnon olemus on schlecthinnige Abhängigkeitsgefühl eli ”ehdoton riippuvaisuuden tunne”. Olennaista uskonnossa eivät ole Jumalasta ja hänen pelastusteoistaan sisällöllisiä väitteitä esittävät kristilliset opit. Olennaista on yksilö ja sisäinen riippuvaisuuden tunne, jota hän uskonnossa kokee. Erilaiset teologiset opit ovat Schleiermacherin mukaan aidosta uskonnosta vieraantuneita yrityksiä sanoittaa perimmäistä riippuvaisuuden tunnetta, jota ei periaatteellisessa mielessä voi sanoittaa.

Ajattelunsa Schleiermacher popularisoi vuonna 1799 ilmestyneessä, suuren suosion saaneessa kirjassa Puheita uskonnosta sen sivistyneille halveksijoille. Sen idea oli osoittaa koulutetuille eurooppalaisille, että heidän harjoittamansa uskonnon halveksiminen oli hölmöä. Uskonto kun on ihmisen persoonana olemisen ydin, kunhan se ymmärretään oikein. Uskontoa ei pidä ymmärtää oppeina Jumalasta, vaan ihmisen persoonana olemisen mahdollistavana sisäisenä tunteena. Kirja sai valtavan suosion, ja siitä tuli vaikutusvaltaisen, yhä voimissaan olevan liberaaliteologian airut.

Tämä teologianhistoriallinen kehityskulku vastaa mielestäni sitä, mitä Taylor ja Harari kirjoittavat humanismista: yksilöstä tuli oma luojansa ja merkityksensä lähde. Jumalaa koskeva kysymys ei enää ollut kysymys siitä, kuka Jumala on ja miten hänet voi löytää. Kysymykseksi tuli, miten minä valitsen itselleni uskonnollisuuden, joka herättää minussa omaa persoonaani vastaavan tavan kokea ”ehdotonta riippuvaisuuden tunnetta”.

Nykyisin ei tosin enää puhuta ”ehdottomasta riippuvaisuuden tunteesta” vaan ”hengellisyydestä” tai ”henkisyydestä”. Schleiermacherin ja liberaaliteologian linja on silti joissain kirkollisissa piireissä yhä vahva. Se näkyy siinä, että nykyisin kirkollisessa kirjoittelussa saatetaan vierastaa sitä, että kirkko opettaa ihmisille joitain tiettyä sanomaa. Sellaista pidetään ”patriarkalismina” ja ”ylhäältä päin puhumisena”, joka ei etenkään ns. milleniaaleille käy, vaan vieraannuttaa heidät kirkon uskosta. Ihmisten on saatava itse ”sanoittaa” oma hengellisyytensä.

Onko uskon opillinen sisältö patriarkalismia?

Itse törmäsin tähän ajatteluun, kun luin Kirkkohallituksen 2023 julkaisemaa artikkelikokelmaa Millenniaalien kirkko. Kulttuuriset muutokset ja kristillinen usko. Siinä Sini Mikkola nostaa minut esimerkiksi ”patriarkaalisesta eetoksesta” ja sen ongelmallisuudesta. Syynä oli kirkolliskokouksen täysistunnossa 4.11. 2020 pitämäni puheenvuoro, jossa kommentoin kirkon tuoretta nelivuotiskertomusta.

Lukiessani Mikkolan artikkelia ajattelin, olenko tullut kirkolliskokouksessa möläyttäneeksi jotain patriarkaalista typeryyttä. Googlasin puheenvuoroni ja havaitsin, etten ole. Puhuin ihan järkeviä, hieman lyhennettynä näin:

Arvoisa puheenjohtaja, hyvät edustajatoverit. Kiitos tutkimuskeskukselle nelivuotiskertomuksesta, se on erittäin mielenkiintoinen. Siitä käy ilmi, että kulttuurikristillisyys ja kansalaisuskonto ovat romahtaneet. Ne eivät enää kiinnosta suomalaisia.

Tässä tilanteessa meillä on kaksi mahdollisuutta. A, muutetaan kirkon imago ja julkisuuskuva sellaiseksi, että se istuu nykysuomalaisen maailmankuvaan. Näin kirkko säilyttää asemansa kansalaisuskonnon ylläpitäjänä ja tulevaisuudessakin on olemassa kulttuurikristittyjä. Tai sitten B, hyväksytään että kirkko on vastakulttuuria. Silti kirkko voi sanomallaan vakuuttaa ihmisiä, koska sen sanomassa on jumalallinen voima.

Noin karkeasti ottaen B on oikea vaihtoehto.

Miksi kirkko on vastakulttuuria? Eräs syy on siinä, että nykyaika on hyvin yksilökeskeistä. Voisi jopa sanoa, että metafyysisen individualistista. Sitä vastoin kristinuskon mukaan individualismi ei ole perimmäinen totuus. On olemassa Jumalasta kertova suuri kertomus, joka on totta.

Luulen, että nelivuotiskertomuksessa mainittu ei-patriarkaalinen spiritualiteetti liittyy osittain tähän. Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta. Luonnossa liikkumista, hiljaisuutta, hengitystekniikkaa ja muuta kehollisuutta.

En väheksy luonnossa liikkumista tai hengitystekniikoita osana rukousta, vaan harrastan sellaista itsekin. Väitän kuitenkin, että kristinuskon totuusväittämien sivuuttaminen ei toimi. Ei spiritualiteetissa eikä muutenkaan. Eräs syy kirkon ongelmiin on nimittäin nelivuotiskertomuksen mukaan Jumalaan uskomisen uskottavuusongelma. Samoin Kristusta ja pelastusta koskevilla kirkon erityisopeilla on uskottavuusongelma. Siitä emme selviä luonnossa liikkumisella tai hengitystekniikoilla. On ryhdyttävä jumalauskon perusteiden ja muiden oppiemme julkiseen ymmärrettäväksi tekemiseen. – –

Millenniaalien omaksuman metafyysisen individualismin ilmapiirissä kristinusko on vastakulttuuria, ja niin sen pitääkin olla. Metafyysinen individualismi ei nimittäin ole totta. Hyvä ihmisyys löytyy yksilön ulkopuolelta, sellaisesta, mitä hän ei itse osaa edes aavistaa; nimittäin Kristuksesta. Tietenkin Kristuksesta kertovan sanoman on tarkoitus tulla yksilöille merkitykselliseksi. Miten se tapahtuu?

Eräs tärkeä pointti on se, mitä edustaja Järvinen sanoi aiemmin. Millenniaalien ääntä on kuunneltava. Heidän kuulemistaan ei kuitenkaan saa viedä liian pitkälle. Meidän ei pidä luopua totuusväittämistä ja niiden selventämisestä, eikä meidän pidä pyrkiä takaisin kansalaisuskonnoksi.

Mikkola syyttää minua artikkelissaan siitä, että leimaan ”(valkoisen hetero)miehen hegemonista asemaa purkavat näkemykset totuudenvastaisiksi ja itse keksityiksi.” Mutta enhän minä niin tehnyt. Ilmaisin huoleni siitä, että ”Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta.”

Mutta ei kai kirkon sanoman puolustaminen mitään väärää patriarkalismia ole? Raamatussa kirkon sanomasta sanotaan vaikkapa:

Vapahtajamme Jeesus Kristus on kukistanut kuoleman ja tuonut valoon elämän ja katoamattomuuden lähettämällä maailmaan evankeliumin (2. Tim. 1:10).

Mikään valkoisen heteromiehen keksimä opetus ei voi kukistaa kuolemaa eikä tuoda valoon elämää ja katoamattomuutta. Mutta Kristuksen maailmaan lähettämä evankeliumi pystyy. Se on sama sanoma, jonka Kristus ja apostolit ovat kirkolle uskoneet kerrottavaksi millenniaaleillekin.

On toki Mikkolan artikkelissa ja Millenniaalien kirkko -hankkeessa hyviäkin pointteja. Ne liittyvät siihen, että kirkon on puhuttava uskosta ymmärrettävästi. Nykyisin ihmisille voi tosiaan olla aiempaa vaikeampi hyväksyä mitään opetusta Jumalasta. Sellainen voidaan kokea ”ylhäältä päin puhumisena”. Siksi on syytä suosia dialogista lähestymistapaa.

Ongelma on kuitenkin se, että nykyisin tuollainen lähestymistapa on vaarassa hukkua sellaisen teologian alle, jonka mukaan kirkolla ei tosiasiassa ole mitään erityistä oppia tai opetuksen muotoa. Ihmisten tulee itse ”sanoittaa” itselleen oma hengellisyytensä.

Tällainen näkemys kiteytyy Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan kirjoittamassa Milenniaalien kirkko –teoksen loppukatsauksessa. He aloittavat sen kertomalla, että vuonna 2023 uskonnonvapauslaki täyttää 100 vuotta. Sen jälkeen he laajentavat uskonnonvapauden kirkko-opilliseksi käsitteeksi. Se tapahtuu hyvin omaperäisesti:

Entä jos Suomen evankelis-luterilainen kirkko hyväksyisi uskonnonvapauden Y/Z-sukupolville tärkeänä arvona ja rakentaisi ’millenniaalien kirkkoa’ pitäen lähtökohtana oikeutta rakentaa itse oman uskonnollisen polkunsa, valita uskonnon harjoittamisen tapansa, yhteisönsä ja elää uskoaan todeksi itselleen merkityksellisillä tavoilla? Voisiko se raikkaalla tavalla myös uudistaa kirkon, tehdä sen kansankirkoksi 2.0. (s. 343).

Outo kommentti. Kyllähän kirkkomme toteuttaa jo nyt uskonnonvapautta. Kenenkään ei ole pakko kuulua kirkkoon. Ketään ei pakoteta kuulemaan opetustamme eikä uskomaan kuten kirkko uskoo. Mutta ei kai uskonnonvapaus tarkoita sitä, että se pitäisi laajentaa kirkon sisään? Tuo uskonnonvapauden käsitteen laajentaminen tarkoittaisi sitä, ettei kirkolla ole mitään tiettyä sanomaa, ja näin siksi, että jokainen voisi kuulua kansankirkkoon riippumatta siitä, millainen hänen vakaumuksensa on.

Outoa on sekin, että Kirkkohallituksessa yhä haikaillaan kansankirkkoa. Eivätkö millenniaaleja ja muitakin nykysuomalaisia koskevat tutkimukset ole jo monesti osoittaneet, ettei kirkko-instituutio kiinnosta suomalaisia? Miksi siis yritetään yhä pitää kiinni kansankirkosta sen sijaan, että keskityttäisiin siihen, että uskosta voisi tulla kirkon jäsenille henkilökohtainen asia siten, että he vakuuttuvat henkilökohtaisesti kirkon sanomasta? Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan ”kansankirkko 2.0.” näyttää olettavan, että kun kansankirkon kattoa ja seiniä lavennetaan vielä entisestään niin, ettei kirkko edusta julkisuudessa enää mitään tiettyä sanomaa, se voi palvella kansalaisia ja suomalaiset haluavat edelleen kuulua kirkkoon.

Tuollaisessa yrityksessä unohdetaan se kristillisen ihmiskuvan piirre, että me ihmiset olemme syntisiä. Siksi emme itsemme perusteella voi luoda itsellemme aitoa hengellisyyttä. Itse luomamme hengellisyys on hienostunutta itsekkyyttä, pätemisen tarpeen tyydyttämistä. Voidaksemme saada aidon uskon meidän pitää saada se ulkopuoleltamme, Kristuksesta ja hänen armonsa evankeliumista, jonka hän on uskonut kirkolleen. Luterilainen kirkko, joka lähtee siitä, että sen jäsenten on itse luotava itselleen oma spiritualiteettinsa, on täysin unohtanut, miten realistis-pessimistinen ihmiskuva kirkkomme tunnustuksessa on.[iii]

Ruumiillisuuden merkityksen katoaminen

Humanismista alkaneen kristillisen ihmiskuvan katoamisen eräs seuraus on ruumiillisuuden merkityksen katoaminen.

Tunnetusti juutalaisuuden ja kristinuskon ihmiskuva on kokonaisvaltainen: ihminen on ruumiillis-sielullis-hengellinen kokonaisuus. Tämä ihmiskäsitys erosi ja eroaa yhä platonilaisesta ihmiskuvasta, jossa ihminen on varsinaisesti sielu, joka on vangittu ruumiiseen. Ero platonismiin näkyy vaikkapa siinä, että kristinuskon mukaan iankaikkinen elämä on sitä, että ihmiset herätetään kuolleista ja he saavat takaisin ruumiinsa uudistettuina ja kuolemattomina. Platonismin mukaan kuolemanjälkeinen elämä on sitä, että sielu lopulta vapautuu ruumiin vankilasta.

Yhteiskuntamme on perusteellisella tavalla luopunut kristillisestä ihmiskuvasta, jonka mukaan ihmispersoona on ruumiin, sielun ja hengen muodostama kokonaisuus. Se tapahtui, kun eduskunta hyväksyi uuden translain. Silloin yhteiskuntamme muutti sukupuolen käsitettä siitä, millainen se oli aiemmin. Sukupuolesta tuli yksilön omaan henkilökohtaiseen päätökseen perustuva asia. Sukupuoli irrotettiin täysin biologiasta ja kehollisuudesta. Yksilöstä on tullut jopa oman sukupuolensa luoja.

Uusi translaki ei siksi muuttanut vain transihmisten elämää vaan koko kulttuurimme. Sukupuolikäsitteen muutos merkitsee viranomaisten tekemää, ylhäältä päin tulevaa sanelua siihen, mitä sanat tarkoittavat. Käsitteet ”mies”, ”nainen”, ”isä” ja ”äiti” ovat muuttuneet perusteellisesti siitä, mitä ne yleiskielessä tarkoittavat. Se ei ole hyvä. Käsittääkseni lainsäädännössä on vaatimus, ettei laeissa tule käyttää sanoja niin, että niiden merkitys poikkeaa oleellisesti yleiskielen sanastosta. Se on ymmärrettävää. Jos lainsäätäjä muuttaa sanojen merkitystä juridisesti sanelemalla, se johtaa orwellilaiseen uuskieleen, jonka merkitystä hallinnon kieli- ja ajatuspoliisi säätelee ideologisesti.

Sanojen muutoksen taustalla on ns. gender-ideologia. Se perustuu käsitteiden sukupuoli (sex) ja sukupuolikokemus (gender) eron tahalliseen hämärtämiseen tai poistamiseen. Pyrkimys tähän on nähtävissä esityksessä translaiksi. Siinä sukupuoli (sex) määritellään niin, että se perustuu yksilön kokemukseen sukupuolestaan (gender).

Kyseinen, käsittääkseni tahallinen käsitesekaannus näkyy myös Kirkkohallituksen lausunnossa hallituksen lakiesityksestä. Siinä sanotaan:

Yhteiskunnassa esiintyy vielä paljon vanhentunutta tietoa ja väärinymmärryksiä seksuaalisesta suuntautumisesta ja sukupuolen moninaisuudesta. Vanhentuneen tiedon ja väärinymmärrysten aiheuttamaa kärsimystä voidaan lievittää ja korjata jakamalla luotettavaa tietoa.

Mutta mitä on Kirkkohallituksen mainitsema ”sukupuolen moninaisuus”? Mitä muita sukupuolia miehen ja naisen lisäksi on luotettavan tiedon mukaan olemassa?

Niitä ei ole. Tästä johtuu se, ettei uudessa translaissa sen tahallisesta käsisekaannuksesta huolimatta ole muita mahdollisuuksia väestötietojärjestelmään merkittäväksi sukupuoleksi kuin ”mies” tai ”nainen”. Vaikka sukupuolen (sex) ja sukupuolikokemuksen (gender) käsitteet tarkoituksella sekoitetaan, todellisuutta ei tällä voi muuttaa.

Jokainen rehellinen ja ajatteleva ihminen tajuaa tämän. Siksi maailmalla on ihmetelty sitä, että Suomessa on alettu markkinoida miesten tamponeja.

Mainitut ongelmat palautuvat seuraavaan: Sukupuoli ei ole asia, joka perustuu vain yksilön ilmoitukseen tai itsemäärittelyyn ja lainsäädäntöön. Sukupuoli on asia, joka on sekä yksilölle että yhteiskunnalle jotain ”annettua”. Se riippuu biologiasta ja kehosta, joita kumpaakaan yksilö tai yhteiskunta eivät saa aikaan. Ellei tätä huomata, siirrytään platonilaiseen ihmiskäsitykseen, jossa keho ja sen biologiset tuntomerkit eivät kuulu varsinaiseen ihmispersoonaan. Keho on vankila, josta ihmisen sisin voi vapautua päättämällä, että hänen sukupuolensa on oikeasti jotain muuta kuin mitä hänen kehonsa on.

Kirkkohallituksen lausunto hallituksen lakiesityksestä on ongelmallinen. Sen ainoa teologinen kohta viittaa VT:n luomiskertomukseen:

Teologisesti on kyse siitä, että jokaisessa ihmisessä Jumalan kuva ja kaltaisuus näyttäytyy yksilöllisellä ja persoonallisella tavalla. Omana itsenään jokainen ihmisyksilö on ainutlaatuinen ja arvokas kuva Jumalasta. Luomiskertomuksessa kerrotaan, miten Jumala lopuksi katsoi kaikkea luomaansa, ja kaikki oli hyvää (1. Moos. 1:31).

Jokaisen ihmisen Jumalan kuvaisuuden vuoksi Kirkkohallitus pitää oikeana sitä, että jatkossa sukupuoli perustuu yksilön itsemäärittelyyn. Ilmeisesti samasta syystä se katsoi, että esityksen mukainen translaki tulisi laajentaa myös alaikäisiin. Ovathan lapsetkin Jumalan kuvia.

Lausunto sivuuttaa kokonaan sen, että Raamatun ja kirkon perinteen mukaan Jumala loi ihmiset miehiksi ja naisiksi luodessaan heidät kuvakseen: Ja Jumala loi ihmisen kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi, mieheksi ja naiseksi hän loi heidät (1. Moos. 1:27). Sukupuoli ei Raamatun mukaan ole yksilölle ja yhteiskunnalle vain biologisesti ja kehollisesti annettua. Se on annettu myös jumalallisesti, luomisen perusteella. Kirkkohallitus sivuuttaa tämän täysin.

Jos kirkko luopuu kahden sukupuolen luomisteologisesta totuudesta, se alistuu ihmisyyttä mitätöivien voimien edessä. Näin siksi, että ihminen on ruumiin, sielun ja hengen kokonaisuus, ei platonistinen ruumiiseen vangittu sielu. Omaksuessaan väärän ihmiskäsityksen kirkko tekee ihmisille karhunpalveluksen. Sukupuolidysforia lisääntyy, identiteettipolitiikka vahvistuu, ihmisyydestä tulee yhä ”nestemäisempää” ja epästabiilimpaa, ihmisyksilöstä tulee yhä enemmän oman itsensä luoja. Maailma ja ihmisyys menettävät yhä enemmän ”lumoustaan”.

Tästä kehollisuuteen liittyvän lumouksen menettämisestä kertoo se, että nykyisin TV:ssä voi olla klo 21 aikaan ohjelma nimeltä ”Naked attraction” eli ”Alaston kiinnostuksen kohde”. Siinä esiintyjät riisutaan vuorotellen ilkosilleen ja he arvostelevat toistensa alastomia kehoja, myös genitaaleja, joihin kamera zoomaa.

Minän katoaminen 

Haluan lopuksi nostaa esiin vielä erään aspektin siitä, miten kristillinen ihmiskäsitys on katoamassa. Se on ajattelutapa, jonka mukaan ihmisen persoonaa eli minuutta ei ole tosiasiassa olemassa. Törmäsin ajatukseen kirjoittaessani kriittistä analyysiä Hararin teoksista.[iv] Olen havainnut, että se on yleistymässä muuallakin koulutettujen länsimaalaisten parissa.

Hararin mukaan nykyinen neurotiede on osoittanut, ettei minuutta ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on biosähköisten algoritmien liikettä aivojen neuroneissa. Siksi tulevaisuudessa on mahdollista yhdistää ihmismieli internetiin. Syy on, että ihmisen tietoisuus koostuu periaatteessa samanlaisista algoritmeista kuin mitä tietokoneet käyttävät. Buddhalainen filosofia on tiennyt hänen mukaansa jo vuosituhansia, ettei mitään pysyvää minää ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on alati muuttuvien kokemusten, tuntemusten ja halujen virtaa, ei mikään pysyvä minuus.

Harari tekee minuudettomuus-filosofiasta kiintoisan sovellutuksen: kun ihminen tulee buddhalaisessa meditaatiossa tietoiseksi siitä, ettei hänellä tosiasiassa ole minää, hän vapautuu elämän tarkoituksettomuudesta johtuvasta ahdistuksesta. Toisin sanoen, jos koen eksistentiaalista ahdistusta siitä, ettei elämälläni ole tarkoitusta, se ei haittaa, sillä lopulta minua ei ole, on vaan aivojeni synapseissa kulkevia sähköisiä impulsseja eli erilaisten kokemusten virtaa vailla minuutta.

Käsittääkseni moni muukin länsimainen, koulutusta saanut ja elämän kysymyksiä pohtiva ajattelee näin. Elämällä ei ole tarkoitusta. Se ahdistaa, mutta tässä lohduttaa se, että minää ei ole. Toiseksi on havahduttu siihen, että nykyinen länsimainen valtalinjan ajattelu eli humanismi on falskia. Ihminen ei ole maailman napa, joka voi luoda itselleen elämän tarkoituksen. Tapa, jolla elämän tarkoitukseen pyritään, eli aineellisten tavaroiden haaliminen, johtaa ekosysteemin tuhoon. Koska mikään yritys saavuttaa elämän tarkoitusta ei toimi, luovutaan minuudesta, jotta päästään ahdistuksesta (ja ehkä tavaran haalimisestakin).

Tässä tapahtuu valtava luopuminen kristillisestä ihmiskäsityksestä. Kristinuskon mukaan ihmisen minä on olemassa. Ei itseriittoisena maailman napana, vaan Luojasta riippuvaisena, eläen suhteessa häneen.

Persoona on kristinuskon keksimä käsite, joka kehitettiin kolminaisuusopillisissa pohdinnoissa. Jumala on olemassa kolmen persoonan, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välisenä rakkauden relaationa. Sen varassa lepää koko luotu todellisuus, riippuvaisena kolmiyhteisen Jumalan rakkaudesta. Sitä riittää Jumalan ulkopuolelle, ja siksi hänen tahdostaan on olemassa maailma, ja siinä erillisiä luotuja persoonia. Ne ovat olemassa relaatiossa Luojaansa ja toisiin persooniin.

Kun länsimainen kulttuuri luopui Jumalasta valistuksesta alkaneen ”Jumalan kuoleman” myötä, perinteiseltä kristilliseltä persoonan metafysiikalta putosi pohja. Ei ole enää olemassa jumalallista, persoonallista Sinää, johon persoonallinen, inhimillinen minä voisi olla suhteessa. Minän olemassaoloa yritettiin perustella humanismilla, jossa yksilön subjektista tuli kaikesta riippumaton, ”metafyysinen minä”. Nyt, kun sen olemassaolo on Harari-tyyppisellä buddhalaisuudella ja neurotieteillä osoitettu perusteettomaksi, länsimaisessa kulttuurissakin on ruvettu ajattelemaan buddhalaisen filosofian tapaan, ettei minuutta tai persoonaa ole olemassa.

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, ettei siihen pidä lähteä mukaan. On erinomaisia järkiperusteita sille, että Luoja on olemassa. Lisäksi uskonnonfilosofiassa on hyviä perusteita sille, ettei ihmisen tietoinen minä selity vain aivosähköisinä algoritmeina. Kun tähän vielä lisätään kristinuskon sanoma siitä, miten Luoja on lähestynyt Kristuksessa ihmiskuntaa mahdollistaakseen ihmiselle suhteen häneen, on täysin mahdollista pitää järjellisen pätevästi kiinni siitä, että minuus on mahdollinen; ei itseriittoisena maailman napana, vaan maailmaa rakastavan persoonallisen Jumalan luomana ja lunastamana.

Tällä sanomalla on taatusti tilausta nykymaailmassa. Onhan maailma edelleen täynnä lauluja rakkauden persoonallisesta relaatiosta; siitä miten ”minä” ja ”sinä” kohtaamme, ja siinä tapahtuu jotain tärkeää. Kristillinen ihmiskäsitys voisi kertoa, miksi se ylipäänsä on mahdollista. Eli eräs evankeliumin muoto nykyajalle on siinä, miksi ”minä” ja ”sinä” ovat edelleen oikeasti olemassa. Kirkko voisi julistaa evankeliumia Jeesuksesta siten, että se liittyy Hararin tavoin humanistisen individualismin kritiikkiin, mutta samalla osoittaa mahdolliseksi sen, että minuus ja persoona ovat mahdollista suhteessa Luojaan, hänen rakkaudessaan.

Se edellyttää kirkolta vahvempaa julkista sisällöllistä ja opillista otetta kuin sitä, että sytytetään kynttilä, hymyillään kauniisti ja kerrotaan, että jokainen sanoittaa hengellisyytensä kuten itse haluaa.


[i] Sammeli Juntunen, Universumi vailla merkitystä? Yuval Noah Hararin teosten analyysiä ja kritiikkiä. Basam Books2022, 90–94.

[ii] Ks. Juntunen 2022,175–184.

[iii] Ks. esim. CA II

[iv] Ks. Juntunen 2023, 191–255

Sionismin ja palestiinalaiskristittyjen oikeuksien välissä – Israel-kysymyksen lumo ja dilemma

Jouni Turtiainen

Kirjoittaja on emerituskirkkoherra ja rovasti. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 4.1. pidettyyn seminaariin.

  1. ”Luvattu maa”, ”Pyhä maa” ja ”Paha maa”?

Israelin maa (hepr. Erets Jisrael; ארץ ישראל) on Israelin patriarkkojen ja pakkosiirtolaisuudesta sekä diasporasta palanneiden juutalaisten ”Luvattu maa”, kristityille ”Pyhä maa”[1], jossa on juutalaisten lisäksi aina asunut muitakin kansoja. Viimeisen parintuhannen vuoden ajan ”Pyhässä maassa” on asunut etenkin arabeja, joita kutsutaan nykyisin palestiinalaisiksi.

Vanhassa testamentissa israelilaisten asuma-alueesta ei käytetä missään nimeä ”Pyhä maa”. Se johtuu siitä, ettei mikään israelilaisten asuma-alue ollut itsessään sen pyhempi kuin joku toinen. Maan pyhyyden ratkaisi Herran läsnäolo ja ilmestyminen siellä (kuten Jaakobin unessa Betelissä; 1. Moos. 28:10–17 ja Moosekselle palavassa pensaassa; 2. Moos. 3:1–5).

Nimenomaan kristityt ovat antaneet maalle nimen “Pyhä maa”, koska siellä Jumalan pelastushistoria on alkanut Israelin kansan elämässä. Juutalaiset rabbitkin ovat puhuneet juutalaisten asuma-alueesta ”pyhänä maana”. Tämä ei ollut ensisijaisesti rajattu maantieteellinen ilmaus, vaan se on tähdentänyt juutalaisen kansan ja maan yhteenkuuluvuutta, koska siellä Toora annettiin ja sinne Jerusalemin temppeli rakennettiin.

Kristityille alue on ”Pyhä maa” etenkin siksi, että siellä Jumalan pelastushistorian huipennus, Jeesuksen elämä, kuolema ja ylösnousemus ovat tapahtuneet. Evankeliumit vahvistavat Jeesuksen ja apostolien kiinteän historiallisen yhteyden tähän maahan. Jerusalemilla on taas Uudessa testamentissa erityinen rooli: se on pelastushistorian keskus, Messias‑kuninkaan kaupunki.[2]

Toisen juutalaissodan jälkeen 130-luvulta jKr. alkaen roomalaiset nimittivät alueen Syria Palaestinaksi. Tämän kapinan jälkeen roomalaiset karkottivat juutalaiset kuoleman uhalla Jerusalemista.[3] Palaestina-nimi viittasi juutalaisten ikiaikaisiin vihollisiin, filistealaisiin.[4] Näin roomalaiset halusivat hävittää muiston juutalaisten asuttamasta alueesta, joka oli siihen saakka ollut Judaea-niminen provinssi.

Israelin maan pyhyyden pohdinta tuli ajankohtaiseksi vasta diasporassa, kun maa ei enää ollut israelilaisten hallussa. Mišnassa[5] rabbit pohtivat eri yhteyksissä Israelin maan oloja. Jopa kolmannes Mišnasta liittyy suoraan Israelin maahan, etenkin maanviljelyslainsäädäntöön (mm. sapattivuosikäytäntö, 3. Moos. 25), jota ei voitu soveltaa Israelin maan ulkopuolella. Pohdinta Israelin maan pyhyydestä kuuluu nimenomaan juutalaisen lainsäädännön eli Tooran soveltamiseen.[6]

Israelin tuli olla Herralle pyhitetty maa, ja siksi rabbit joutuivat pohtimaan myös sen rajoja: missä maan pyhyys alkaa, missä se päättyy? Pääperiaate oli, että alueet, jotka olivat kokonaan juutalaisten asuttamia tai joissa oli ainakin juutalainen enemmistö, kuuluivat Israelin maahan. Kiinnostava on toteamus, että alueet, jotka olivat olleet israelilaisten hallussa ainoastaan ennen Babylonian pakkosiirtolaisuutta (587 eKr.), mutta eivät sen jälkeen, eivät useimpien mukaan enää kuuluneet Israelin maahan.[7]

Israelin maan pyhyys on siis rabbien opetuksessa vahvasti sidoksissa siihen, voitiinko siellä noudattaa Tooraa. Juutalaisenemmistö alueella takasi sen, että Tooran noudattaminen oli mahdollista. Näin myös Israelin maa säilyi pyhänä.[8]

Tämä pyhyyden periaate koski myös juhla-aikoja ja ihmisten välisiä suhteita. Juhlapäivät muistuttivat pyhän ja arjen erottamisen välttämättömyydestä, juutalainen kansa erottui pakanoista juuri siksi, että vain heille Herra oli antanut Tooran.[9]

Pyhyys kulki juutalaisen kansan mukana, kun se noudatti Tooraa, mutta täydellistä pyhyyttä ei voitu saavuttaa Israelin maan ulkopuolella. Israelin maan ylistyksissä Mišna opettaa, että Jumalan valitessa Israelin kansan, hän samalla valitsi Siinain vuoren ainoaksi paikaksi, jossa hän antaisi Tooran. Samoin hän valitsi Jerusalemin ainoaksi paikaksi, johon voitiin rakentaa Herran temppeli. Samalla logiikalla Jumala valitsi Israelin ainoaksi maaksi, joka sopi asuttavaksi hänen kansalleen.[10]

Kysymys maan rajoista on tullut poliittisena ja teologisena kysymyksenä polttavaksi Israelin valtion perustamisen jälkeen 1948. Sekä juutalaiset että kristityt ovat nähneet siinä Raamatun profetioiden toteutumisen ja Jumalan ikiaikaisten lupausten toteutumisen. Palestiinalaisten näkökulmasta taas Israelin valtion perustaminen merkitsi uhkaa alueen asuvien arabien kansallis-poliittiselle identiteetille.

Näin poliittisesti ja uskonnollisesti jännitteinen juutalaisvaltio on muodostunut yhdeksi suureksi epävakauden lisääjäksi Lähi-idän muutenkin tulenarassa tilanteessa. Israelin maa ”Pyhänä maana” on aina merkinnyt joillekin toisille ”pahaa maata”.

Tämä näkyy selvästi Israelin valtiota, ”Luvattua maata” ja ”Pyhää maata” koskevassa retoriikassa ja eri näkemysten raamattuperusteluissa. Näitä käsitteitä on käytetty ensinnäkin eksklusiivisesti puolustamaan Israelin valtion alueen erityislaatuisuutta kaikkien juutalaisten todellisena kotimaana tai toisaalta vain (kristittyjen) palestiinalaisten oikeana asuinsijana. Toiseksi ilmaisuja ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on käytetty inklusiivisesti korostamaan alueen universaaliutta kaikkien kansojen, mutta erityisesti sekä juutalaisten että arabien yhteisenä kotimaana.

2.     ”Luvatun maan” ja ”Pyhän maan” lumo ja dilemma

Israelin valtio ja sen harjoittama sionistinen politiikka on nähty uhaksi arabien, etenkin palestiinalaisten turvallisuudelle. Konfliktin osapuolet ovat perustelleet kantojaan sekä historian että uskonnon argumentein. Tällaiseen poliittis-uskonnolliseen keitokseen ovat myös kristilliset yhteisöt ja kirkot lusikkansa panneet. Tämä koskee etenkin Israelin palestiinalaiskristittyjä.

Juutalaisille Israelin valtion perustaminen on merkinnyt joko messiaanisen ajan koittoa tai luopumusta aidosta Messias-odotuksesta.[11] Kirkoille ja monille Israel-ystävyysjärjestöille Israelin perustaminen on ollut sekä hämmennyksen että innoituksen lähde. Tämä kahtiajakautuminen on näkynyt hyvin selvästi Lähi-idän kristittyjen ja kirkkojen suhteessa Israelin valtioon.

Toisen maailmansodan jälkeen alkanut Israel-innostus on vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeen asemoitunut länsimaiden kristittyjen ja kirkkojen suhtautumisessa joko lähes kritiikittömäksi Israel-sympatiaksi tai kiihkeäksi palestiinalaisten puolustamiseksi.

Tämä jako on näkynyt etenkin politiikassa. Poliittinen keskusta-oikeisto on asennoitunut hillityn kriittisesti tai jopa hiljaisen myöntyvästi Israelin pyrkimyksiin vakauttaa juutalais- ja arabiväestön konflikti tarvittaessa voimakeinoin ja rakentamalla miehitetyille alueille siirtokuntia ja suoja-aitoja terroritekojen ehkäisemiseksi.

Vahvimmin Israel-sympatioita ovat Suomessa ilmaisseet kristillisdemokraatit, keskusta ja kokoomus, näkyvimpiä puolestapuhujia kansanedustaja Päivi Räsänen ja entinen euroedustaja Hannu Takkula. Vasemmistopuolueista SDP:n edustajat (jo edesmennyt) Arvo Salo ja entinen pääministeri Paavo Lipponen ovat ilmaisseet selkeitä Israel- ja juutalaissympatioita.[12]

Länsimaissa kristilliset kirkot ja järjestöt seurasivat pitkään israelilaisten ja palestiinalaisten väkivaltaista konfliktia hienotunteisen pidättyvästi. Siinä oli nähty raamatullisen Daavid-Goljat –asetelman toisinto: pieni Israel on yrittänyt selvitä suurten arabimaiden puristuksessa.[13]

Tilanne on kuitenkin uudella vuosituhannella tässäkin suhteessa muuttunut oleellisesti. Se on näkynyt selvästi syksyllä 2023 alkaneen Gazan sodan aiheuttamissa reaktioissa. Kirkkojen ja kristillisten järjestöjenkin äänenpainot ovat muuttuneet poliittisten suhdanteiden myötä Israel-kriittisiksi ja palestiinalaismyönteisiksi. Tämä on, kun Gazassa käydään yhä Hamasin ja Israelin välistä sotaa, satanut Hamasin ja muiden äärijärjestöjen laariin.

Hamas on saanut terroriteoillaan nopeasti länsimaiden ja YK:n sympatiat Gazan asukkaille ja samalla, paradoksaalista kyllä, omille toimilleen. Monet Lähi-idän kirkot ja palestiinalaiskristittyjen yhteisöt ilmoittivat, etteivät ne vuonna 2023 juhli joulua protestina Gazan tilanteelle. Jordanian ja Pyhän Maan luterilainen kirkko teki seimiasetelman, jossa Jeesus-lapsi makaa raunioissa.[14] Tilanteen tekee erikoiseksi se, että Hamas erikseen kielsi näkyvän joulun vieton noustuaan valtaan Gazassa 2007.[15]

Suomalaisista lähetys- ja kehitysapujärjestöistä näkyvimmin Israelin politiikkaa ovat viime vuosina arvostelleet ja palestiinalaissympatioita ilmaisseet Suomen Lähetysseura (SLS) ja Kirkon Ulkomaanapu (KUA). Niiden linjauksista on nykyisin vaikea löytää Israel-sympatian tai juutalaisevankelioimisen näkökohtia. SLS:n ja KUA:n retoriikassa korostuvat perinteisen vasemmiston rauhan, oikeudenmukaisuuden ja solidaarisuuden iskulauseet.

Etenkin pääkaupunkiseudun seurakuntayhtymien lähetys- ja kehitysapuvaroja on pyritty suuntaamaan näille järjestöille, koska SLS:n ja KUA:n on katsottu parhaiten tukevan Lähi-idän ja muiden alueiden demokratia- ja ihmisoikeustyötä länsimaisten ihanteiden mukaan.[16] Niiden linjanmuutoksen, kuten myös seurakuntayhtymien tuen suuntaamispyrkimysten taustalla, näkyy Suomessa vuosituhannen alusta lähtien voimistunut poliittisten suhdanteiden muutos ja mielipiteiden polarisaatio. Punavihreät periaatteet ovat tulleet vahvasti osaksi kirkollista päätöksentekojärjestelmää ja etenkin SLS:n ja KUA:n linjauksia, joilla ne ovat keränneet kannatusta myös yli kirkollisten rajojen.[17]

Punavihreän vasemmiston äänenpainot ovat olleet luonnollisesti perinteisille Israel-sympatioille vastakkaiset. Vuonna 1977 perustettu Arabikansojen ystävyysseura (AKYS) on toiminut tämän politiikan äänitorvena ja palestiinalaisten oikeuksien puolestapuhujana.[18] Järjestön näkyvimpiä toimijoita ovat olleet entinen ulkoministeri Erkki Tuomioja ja dosentti Pertti Multanen. Myös kosmologi Syksy Räsänen on esittänyt vahvaa palestiinalaissympatiaa ja Israel-kritiikkiä.[19]

AKYS:n kanta israelilaisten ja palestiinalaisten välisessä konfliktissa on muotoiltu pehmeästi:

Erityisesti Palestiinan kansan vapautumispyrkimykset pakolaisuudesta ja jo yli neljä vuosikymmentä jatkuneesta laittomasta miehityksestä ovat seuran tuen kohteena”.[20]

Samassa yhteydessä on kuitenkin painokkaasti — joskin kauniimmin ”rohkeana haastamisena” — lausuttu sympatia palestiinalaisaktivisteille ja näiden väkivaltaisille purkauksille:

Enimmäkseen nuoret palestiinalaiset, jotka haastavat rohkeasti miehitysarmeijan, ovat eläneet koko elämänsä Israelin rasistisen ja alistavan sotilasvallan alla ja ovat saaneet tarpeeksensa.[21]

2.1 Sionismin lumo ja dilemma

Kirkkojen ja kristillisten Israel-ystävyysjärjestöjen hämmennyksen taustalla suhteessa Israelin valtioon on juutalaisuuden sisällä kasvanut ilmiö, jota kutsutaan sionismiksi. Sen tausta on 1800-luvulla Euroopan juutalaisissa herännyt tietoisuus kansalaisoikeuksistaan ja juuristaan isiensä maassa. Juutalaisten sopeutuminen länsimaiseen yhteiskuntaan pysähtyi antisemitismin eli juutalaisvastaisuuden muodostamaan esteeseen.

Tämä onneton kehitys muotoutui lopulta nykyiseksi juutalaisvihaksi. Se oli selkeä vaikutin juutalaisten vaatimuksille omasta maasta ja sionismin syntymiselle.[22] Paljolti kasvaneen juutalaisvihan seurauksena ja sionismin vaikutuksesta annettiin ensimmäisen maailmansodan jälkeen 1917 Balfourin julistus. Se pyrki osoittamaan juutalaisille Palestiinaan kansallisen kodin. Samalla Lähi-itää vuoteen 1948 asti hallinnut Iso-Britannia oli luvannut Palestiinan arabeille oman maan. YK:n päätöksellä alue vuonna 1947 jaettiin juutalaisten ja arabien alueeseen.

Lopputulos YK:n tekemästä jaosta ei ollut onnistunut. Molempien osapuolten — juutalaisten ja arabien — poliittiset virhearvioinnit ja suurvaltojen eturistiriidat sekä kansalliset pyrkimykset ovat saaneet aikaan paljon kärsimystä kummallekin osapuolelle. Koska konfliktiin liittyy poliittisten pyrkimysten ohella uskonnollisiakin intohimoja, kysymys Jumalasta ja hänen tahdostaan on osa kirkkojen ja Israel-ystävyysjärjestöjen problematiikkaa Lähi-idän kysymyksen ratkaisussa.

Suomalaisessa Israel-keskustelussa se heijastuu siinä, miten käsitteitä ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on viljelty ja miten ne on ymmärretty — mutta etenkin siinä, miten ne on lähes tyystin sivuutettu niin raamattuargumentaatioissa kuin järjestöjen ja kirkkojen retoriikassakin. Tilalle on tullut politiikasta tutumpi diskurssi.

2.2 Kristillinen sionismi?

Sionismi-käsitteellä on eräs erikoinen ulottuvuus: kristillinen sionismi. Jotkin Israel-ystävyysjärjestöt ovat Israelin synnyn jälkeen määritelleet itsensä “kristillisen sionismin” edustajiksi. Raamatulla perustellut teologiset näkemykset nousivat 1940-luvun lopulla sionistisen ideologian tueksi.[23]

YK:n yleiskokouksen tekemä päätös määritellä sionismi rasismin muodoksi 1975 ja sen seurauksena monien valtioiden päätös siirtää lähetystönsä Jerusalemista Tel Aviviin oli sysäys International Christian Embassy in Jerusalemin (ICEJ, Jerusalemin kansainvälinen kristitty suurlähetystö) ja Jerusalem Prayer Teamin (Jerusalemin rukoustiimin) kaltaisten järjestöjen synnylle. Niille on ominaista Israelin valtion kritiikitön tukeminen ja oman tehtävänsä näkeminen messiaanisen ajan airuina.[24] Ei ole epäilystäkään, etteikö näiden Suomessakin vaikuttavien järjestöjen vaikutuksesta ”Pyhä maa” -käsitteellä olisi oma eksklusiivinen sävynsä.

“Kristillisen sionismin” edustajat väittävät Israelin kansan pelastuksen ajan olen lähellä, koska voimme nähdä, että liki puolet (48 %, 7,15 milj.) maailman 15 miljoonasta juutalaisesta on jo kokoontunut omaan maahansa. Jumalan tarkoitus on koota kansansa — jopa epäuskoisena — ensin Israeliin ja sitten herättää heissä usko Messiaaseen Pyhässä maassa, johon Messias saapuu.

Tätä kokoamista kuvataan Paavalin sanoilla “elämä kuolleista” (Room. 11:15) ja ”Kanaanin maan ennalleen asettamisena”.

Pastori Malcolm Hedding kirjoittaa:

Israelin matka kertoo Jumalan tavasta hoitaa sitä [paluuta Kanaanin maahan] oikeudenmukaisesti, totuudessa, armollisesti, vanhurskaasti ja lunastaen (Miika 6:8). Kaikki nämä asiat säätelevät Israelin omistusta ja hallintaa Pyhästä maasta ja sitä, kuinka suurta osaa sitä he asuttavat. Israel saa Luvatun maan kokonaisuudessaan itselleen vasta sitten, kun he uudistuvat ja puhdistuvat (Hes 36:2428).[25]

VT:n profeettojen julistama oikeudenmukaisuus-käsite on muokattu kristillisen sionismin Pyhä maa -ideologiaan sopivaksi. Se ei tarkoita kaikkien tasapuolista kohtelua, vaan Israelin kansan ehdotonta oikeutta palata maahansa ja ottaa sen haltuunsa.

Sen vuoksi tosi kristityt eivät voi vedota Raamatun profeettoihin “oikeudenmukaisuudesta” [so. palestiinalaisten oikeuksista omaan maahansa], kun kyse on tosiasiassa tämän Jumalan suunnitelman estämisestä tai peräti hylkäämisestä. Israelin profeettojen julistusta ei saa tähdätä juutalaisia vastaan, varsinkaan kun kyse on heidän paluustaan isiensä maahan. Tässä kristityt eivät voi olla puolueettomia, vaan meillä tulee olla sama mieli kuin Ruutilla, joka saattoi anoppiaan Israelin maahan ja auttoi häntä asettumaan sinne asumaan.[26]

Sekä nykyjuutalaisuutta että kristillistä sionismia sävyttää toisen maailmansodan aikaisen holokaustin jälkeinen Messias-odotus. Israelin valtion synty nähdään sekä juutalaisuudessa että kristillisessä sionismissa messiaanisen ajan alkuna, vaikka jotkut juutalaiset pitävätkin sitä vain juutalaisten diasporan välivaiheena.[27]

Israelissa on kuitenkin joukko pieniä, mutta kasvavia uskonnollisten sionistien puolueita, jotka muuttavat näkemyksiään poliittisiksi realiteeteiksi suomalaistenkin Israel-ystävyysjärjestöjen tuella. Pyhä maa on ”pyhä” vain silloin, kun sitä hallitsee yksinoikeudella Israelin kansa. Tässä Israel-ystävyysjärjestöt lähestyvät perinteistä rabbiinista ajattelua, jonka mukaan on luonnollista, että juutalaisen kansan tulisi kuulua erottamattomasti yhteen tietyn Israelin maan kanssa.[28]

Ongelmallista kristillisen todistuksen kannalta on kuitenkin sellainen Israel-ystävyys, joka retoriikassaan muistuttaa Lähi-idän uskonnollisia äärisuuntia vihapuheineen. Siinä palestiinalaiset (etenkin muslimit) nähdään yksipuolisesti vihollisina ja israelilaiset (juutalaiset) ystävinä. Kristillinen usko ankkuroituu näin onnettomasti evankeliumin todistuksen sijaan Lähi-idän politiikkaan. Tällainen Israel-ystävyys on jo lähtökohdiltaan kristillisen rakkauden kannalta ongelmallista: palestiinalaiset nähdään Jumalan lupausten esteenä, eikä heillä ole oikeutta asua “isiensä maassa”.[29]

2.3 Kristillinen antisionismi ja todistus ”Pyhässä maassa”?

On selvää, että edellisen vastapainoksi Suomen kristillisten toimijoiden joukossa on muodostunut kristillistä sionismia vastustava linja.[30] Sitä voisi tässä kutsua kristilliseksi antisionismiksi. Linjauksissaan ja kannanotoissaan antisionistinen diskurssi myötäilee Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) ja Luterilaisen Maailmanliiton (LML) johtamissa projekteissa pitkälti nykyistä punavihreää retoriikkaa.[31]

Sen mukaan Israelin valtion harjoittama sionismi ja sitä tukeva kristillinen sionismi toimivat Pyhässä maassa rasistisen ja apartheid-tyyppisen sortopolitiikan ideologisena polttoaineena.[32] Suomalaisista avustus- ja lähetysjärjestöistä SLS ja KUA vaikuttavat taipuneen tälle kristillisen antisionismin linjalle — tosin sillä erolla, että järjestöjen omissa linjauksissa punavihreät poliittiset äänenpainot on korvattu teologisin lausein.[33]

SLS on omassa Lähi-itä-visiossaan selvästi omaksunut Leuenbergin kirkkoyhteisön retoriikan puhuessaan juutalaislähetyksen (mission) sijaan ”todistuksesta”.[34] Tämä antaa kuitenkin riittävän selvän kuvan siitä, mihin SLS:n lähetystyössä pyritään: kyse ei ole messiaanisten (Jeesukseen uskovien juutalaisten) seurakuntien perustamisesta eli perinteisestä juutalaislähetystyöstä, vaan juutalaisten kanssa käytävästä dialogista.[35] Tässä se on tullut Ruotsin kirkon (Svenska Kyrkans Mission) linjoille.

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kannalta kovinta kristillisen antisionismin ääntä Lähi-idässä pitää SLS:nkin pääkumppaniksi nimetyn Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon (ELCJHL) emerituspiispa Munib Younan, joka on saanut teologisen koulutuksensa Suomessa. Luterilaisen maailmanliiton (LML) presidenttinäkin toiminut Younan on ollut vahva taustavaikuttaja myös Kirkkojen Maailmanneuvoston (KMN) EAPPI-ohjelman toteutuksessa Israelissa ja palestiinalaisalueilla. EAPPI-ohjelman päämääränä on lyhyesti ja ytimekkäästi ”miehityksen päättyminen” Palestiinassa.[36]

ELCJHL:n tavoitteena on ns. kahden valtion ratkaisu, jossa Israel vetäytyy vuoden 1967 rajoille.[37] Sillä on ollut tässä kuitenkin myös EAPPI:n tavoitteiden mukainen poliittinen viesti: Israelin miehittämä ja valvoma osa ”Pyhästä maasta” (Länsiranta, etenkin Betlehem ja Jerusalem) on vapautettava itsenäiseksi Palestiinaksi. Vain Galilean ja Nasaretin osalta ”Pyhä maa” sijaitsee YK:n jakosuunnitelman ja vuoden 1967 rajojen mukaan Palestiinan ulkopuolella.

Poliittisen tilanteen ratkaisemattomuus ja epämääräisyys heijastuu näkyvästi piispan titteliin: ”Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa”. Jordanian kuningaskunta on selkeä maantieteellinen kokonaisuus, joka on olemassa sekä de jure että de facto. Epämääräisemmällä ilmaisulla ”Pyhä maa” on ratkaistu Israelin valtion itsenäistymisen jälkeinen hankala tilanne muualla entisen brittimandaatin alueella.

”Pyhä maa” sijaitsee maantieteellisesti sekä vuonna 1948 perustetun Israelin valtion alueella että vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeisellä miehitetyillä palestiinalaisalueilla — mutta yhtä lailla Raamatun maita ja siten ”Pyhän maan” alueita on myös Jordanian kuningaskunnan, Syyrian ja Libanonin valtioiden alueilla. Jordanian kuningaskunnan ohella silti vain yksi toinen valtiollinen todellisuus jaetun brittiläisen mandaatin alueelta on de facto olemassa — Israel.

ELCJHL:n piispan näkemyksen mukaan Palestiina on olemassa de jure, mutta se ei poliittisen korrektiuden vuoksi voi näkyä hänen tittelissään. Se olisi selvä poliittinen kannanotto palestiinalaisvaltion puolesta ja pakottaisi samalla ottamaan kiusallisesti kantaa ”Pyhän maan” toiseen valtiolliseen todellisuuteen, Israeliin.[38]

Nykyinen ELCJHL:n piispa Mitri Raheb ottaa edeltäjänsä tavoin selvää etäisyyttä sekä sionistiseen ideaan Luvatusta maasta että kristillisen sionismin teologiaan. Hän toteaa, että kritiikitön ja nykyisen Israelin valtion ja raamatullisen Israelin samastaminen nousee holokaustin jälkeisestä syyllisyydestä, jota länsimaiden teologit potevat. Myös Israelin saavuttamat sotilaalliset voitot naapureistaan ovat saaneet monet läntiset teologit mytologisoimaan Israelin valtion. Tämän kääntöpuolena on piispa Rahebin mukaan ollut huomattavissa palestiinalaisten demonisointi.[39]

Titteliin ”Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon” piispa näyttää sisältyvän pyrkimys myös kahden de facto itsenäisen valtion alueella toimivasta kirkosta, mutta ilmaisulla ”Pyhä maa” nämä poliittiset pyrkimykset voidaan viisaasti kätkeä. Kirkon lähetysjärjestöinä SLS:lla ja KUA:lla ei myöskään ole mitään selvästi lausuttua poliittista agendaa Israelin valtion ja palestiinalaisten välisen konfliktin ratkaisuksi. EAPPI-ohjelman myötä kaikki ratkaisut käyvät — sikäli, kun kyseessä on mahdollisimman oikeudenmukainen ratkaisu sekä palestiinalaisille että israelilaisille”.

Nämä visiot ovat varsin erilaisia kuin kristillisen sionismin visiot ”Luvatusta maasta” ja ”Pyhästä maasta”. Sen mukaan Palestiinan valtiota ei pitäisi olla olemassa edes de jure, koska Palestiina on Abrahamille ja hänen (juutalaisille) jälkeläisilleen luvatuilla alueilla.

Suomen kirkollisista avustusjärjestöistä KUA on virallisesti ottanut EAPPI-ohjelman toteutuksen Lähi-idän työmuodokseen, mutta KUA:n kumppanina myös SLS on välillisesti tukemassa työmuotoa. KUA on EAPPI:n myötä ollut vahvasti mukana myös ”alkuperä merkkaa” -kampanjassa, jossa vaaditaan Israelin miehittämien siirtokuntien alueella tuotettujen vientituotteiden alkuperän merkitsemistä muuten kuin Made in Israel -merkinnällä.[40]

Tämän EAPPI-ohjelman vuoksi KUA:a on syytetty terrorismikytköksistä ja antisemitismistä. Lähi-idän politiikan tutkija Timo R. Stewart on kuitenkin halunnut osoittaa tällaisten syytösten perustuvan enemmän mielikuviin, vähemmän faktoihin.[41] Nykyisessä poliittisesti jännittyneessä tilanteessa kirkkojen on syytä kavahtaa kaikkea retoriikkaa, jossa haiskahtaa ikivanha antisemitismi, joka voidaan pukea antisionismin kaapuun.

Vaikka SLS ja KUA ovat omissa kannanotoissaan pyrkineet välttämään Israel-vastaisia lausuntoja ja linjauksia, sen kytkökset KMN:n EAPPI-ohjelmaan nostavat esiin myös voimakkaita kristillisen antisionismin näkemyksiä, joiden takuumiehinä on Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispojen ohella ollut muitakin kristittyjä palestiinalaisaktivisteja. Niistä syntyy Israelin valtion toimiin ymmärtävämmin suhtautuvien joukossa myös helposti antisemitistisiä mielikuvia — ellei peräti antisemitismin tuntomerkkien havaitsemista.

KUA:n antisionistiseen toimintaan ei ole perinteisesti liittynyt piirteitä, joita voitaisiin kiistatta pitää antisemitistisinä. SLS on Lähi-itä-visiossaan erikseen irtisanoutunut antisemitismistä. Näiden virallisten lähetys- ja avustusjärjestöjen vahva sitoutuminen antisionismiin ja niiden yhteistyö alueen muiden palestiinalaisaktivisteja tukevien toimijoiden kanssa tekee silti Suomen evankelis-luterilaisen kirkonkin toiminnan Lähi-idässä joissakin kysymyksissä jännitteiseksi. Antisionismin ja antisemitismin rajapinta on häilyvä.

Eräissä EAPPI-linjauksissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” näyttäytyy selkeästi ensisijaisesti palestiinalaisille tarkoitettuna maana:

YK:n suunnitelma jakaa Palestiina juutalaisvaltioksi ja arabivaltioksi marraskuussa 1947 oli suuri epäoikeudenmukaisuus palestiinalaisia kohtaan, eikä Israelin valtiotakaan itse asiassa olisi pitänyt perustaa, koska YK epäonnistui pyrkimyksessään toteuttaa suunnitelmansa kahden valtion luomiseksi.[42]

Israelin valtion perustaminen oli siis EAPPI:n palestiinalaisen kristityn ohjelmajohtajan Rifat Kassisin mukaan virhe, “katastrofin päivä” (arab. yawm an-nakba), kuten muutkin arabit Israelin itsenäisyyspäivää kutsuvat. Vaikka suomalaiset lähetys- ja avustusjärjestöt eivät ole myötäilleet tällaisia yksipuolisia näkemyksiä ”Luvatusta” ja ”Pyhästä maasta” tai Israelin valtiosta, oman vaikuttamistyönsä myötä ne ylläpitävät vähintään mielikuvia Israel-vastaisuudesta.

Antisionistinen diskurssi ja sitoutuminen EAPPI:n kaltaiseen vaikuttamistyöhön räjähdysherkällä alueella tulkitaan Israelissa helposti loukkaavaksi antisemitismiksi, jota Tuomiojan jyrkät antisionistiset lausunnot eivät ole ainakaan lieventäneet.

2.4 Raamattu, kuvattu ja pyhä maa sekä poliittinen todellisuus

Edellä todetun vuoksi kristillisen sionismin ja kristillisen antisionismin lähestymistavan ero Pyhän maan suhteen tulee näkyviin etenkin edustajiensa raamattuperusteluissa ja niistä nousevassa eskatologiassa. Kristillisessä sionismissa Israelin valtion olemassaoloa nykyisine rajoineen puolustetaan VT:n kirjoituksilla, joissa viitataan Israelin kuningaskunnan suurvalta-ajan ihanteisiin ja historiaan.

VT:n teksteistä piirtyvät Israelin kuningashuoneen messiaanisen valtakunnan rajat, jotka ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan Pyhää maata etenkin juutalaisille, mutta sen myötä kristityillekin. Näissä käsityksissä on vahva eksklusiivinen leima. Rajoja ei pidä kenenkään mennä muuttamaan, koska ne ovat Jumalan asettamia. Kristillisen sionismin mukaan Jumala toteuttaa ne aikanaan, mutta kristittyjen tulee olla tämän uuden messiaanisen ajan tienraivaajia.

Tällä on ilmeiset poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät Israelin oikeistopolitiikan (mm. Netanjahun hallinnon) myötäilynä ja palestiinalaisiin kohdistuvien ihmisoikeusloukkausten vähättelynä. Vuoden 1967 rajat ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan vain välivaihe Jumalan lupausten lopullisessa toteutuksessa, jolloin Israel saavuttaa entisen kuningaskunnan aikaisen suurvalta-asemansa. Kristillisen sionismin ihanteiden mukaan lopulta jäljelle jää vain yksi ”Luvattu ja Pyhä maa”: Suur-Israelin messiaaninen valtakunta. Tässä visiossa on sama kaiku kuin ortodoksijuutalaisten messiasodotuksessa.[43]

Vastakkaisessa kristillisessä antisionismissa korostuu VT:n profeettojen vanhurskauden julistus ja UT:n eettinen vaatimus oikeudenmukaisuuden toteuttamisesta. Israelin kuningaskunta rajoineen kuuluu menneisyyteen, jota ei kannata haikailla. Nyt tulee rakentaa uudenlainen Luvatun ja Pyhän maan messiaaninen todellisuus, jossa sorretun kansanosan (palestiinalaisten) oikeudet ja ääni nostetaan esiin.

Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa Raheb toteaa, että paikallisella palestiinalaisella kirkolla on missio maailmanlaajalle kirkolle: nostaa esiin Jumalan oikeudenmukaisuus Raamatun lukemisen ja tulkinnan hermeneuttisena avaimena. Näin palestiinalainen kirkko voi antaa äänen niille, jotka ovat äänettömiä.[44]

Israelin valtio ja sen siirtokuntapolitiikka turva-aitoineen nähdään tämän ”kontekstuaalisen teologian” valossa sortojärjestelmänä, jonka purkamiseen tulee osallistua muistuttamalla Israelin valtaapitäviä palestiinalaisten oikeuksista. Pyhän maan messiaaninen tulevaisuus piirtyy antisionistien visiossa ”ihmisoikeuksien, oikeusvaltion, hyvän hallinnon ja rauhan toteutumisena”, kuten SLS on omassa Lähi-itä-visionsa painopisteissä asian muotoillut.

Tälläkin valitulla linjauksella on poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät (rauhanomaisten) palestiinalaisaktivistien ja israelilaisten (punavihreiden) rauhanliikkeiden, kuten B’tselem-ihmisoikeusjärjestön, sympatioissa. Vuoden 1967 rajat häämöttävät kristillisen antisionismin Luvatussa ja Pyhässä maassa. Siinä on joko yksi tai kaksi valtiota de jure ja de facto, mutta pääasia on oikeudenmukainen ratkaisu molemmille kansoille.

Tästä voi päätellä, että kristillisessä antisionismissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” korostuvat kristillistä sionismia vasten inklusiivisena käsitteenä. Palestiinalaisessa kontekstuaalisessa teologiassa Raamattu on varsinaisesti innoittaja rauhan ja yhteyden rakentamiseen erilaisten poliittisten ja uskonnollisten näkemysten välillä.

Raamattua ei kristillisen sionismin tavoin käytetä suoraan geopolitiikan välineenä. Kun sitä pidetään geopolitiikan välineenä, seurauksena syntyy kristillisen sionismin edustajien keskuudessa eksklusiivista poliittista puhetta, jossa palestiinalaiset nähdään Pyhässä maassa enemmän ongelmana kuin osana maan tulevaisuutta ja Lähi-idän konfliktin ratkaisua.

Antisionistisessa diskurssissa on kuitenkin vaikea löytää sellaista Uudessa testamentissa selkeää korostusta, jossa painotettaisiin mission ensisijaisuutta juutalaisiin (tai palestiinalaisiin), vaikka juuri juutalaislähetystyöllä ja ristin evankeliumilla on ollut kaikkien suomalaisten lähetys-, ystävyys- ja avustusjärjestöjen raamattuargumentaatiossa syvät juuret. Lienee perusteltua kysyä, miksi tämä puoli on haluttu häivyttää antisionististen toimijoiden strategisista visioista?

Samasta syystä voidaan kysyä, miksi kristillisen sionismin kannattajien keskuudessa on tehty samoin? Voisiko ”ristin pahennuksen” kantaminen (1. Kor. 1:23–24 mukaan) olla selvänä visiona muutakin kuin solidaarisuutta sorretuille tai rauhaa Israelille?


[1] Rabbit ovat anteet Israelin maalle kaikki mahdolliset kunnianimet: se on ollut yksinkertaisesti ha’arets ( (הארץ= ”Se Maa”. Muu on ollut rabbien mukaan huts la’arets ( חוץ לארץ) = ”Sen Maan ulkopuolella” (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 79).

[2] Luukkaan teologian Jerusalem-keskeisyys näkyy selvästi: Jeesus ilmestyy oppilailleen ylösnoustuaan Jerusalemissa ja käskee heidän pysyä siellä, ”kunnes saatte varustukseksenne voiman korkeudesta” (Luuk. 24:49). Ap. t. jatkaa teemaa. Jerusalem on Pyhän Hengen vuodattamispaikka ja Messiaan paluun keskus: Jeesus otetaan palatessaan vastaan Jerusalemissa, joka oli alkukirkon lähetystyön keskus (Ap. t. 1–2).

[3] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 21–22).

[4] Filistealaisten maata kutsuttiin Filistiaksi, mutta roomalaisten myötä sen latinalainen nimi muuttui muotoon Palaestina. Seemiläisissä kielissä p ja f kirjoitetaan samalla merkillä; latinassa äänne-ero merkittiin p:llä ja ph:lla; p äännettiin p:nä ja ph f-äänteenä. Seemiläisvaikutus näkyy siis latinalaisen nimen asussa. Filistealaiset olivat indoeurooppalainen kansa, nykypalestiinalaiset taas etnisiä arabeja eivätkä sukua näille, vaan seemiläisiä kuten juutalaiset. Alue on arabiaksi Filastīn/Falestīn.

[5] Varhaisten rabbien Tooran hepreaksi kirjoitettu selitysteos, joka sai muotonsa 200-luvulla. Mišna on osa sittemmin laajempaa VT:n selitysteosta, Talmudia. Siinä on 63 traktaattia eli lukua (hepr. sedarim).

[6] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78.

[7] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78–79.

[8] Hamas hyökkäsi Israeliin 7.10.2023, päivä oli Simat Tōrā (שִׂמְחַת תּוֹרָה), Tooran ilojuhlan päivä, jolloin juhlittiin vuotuisen Tooran julkisen luvun päättymistä ja uuden alkua.

[9] http://www.helsinki.fi/teol/pro/_merenlah/oppimateriaalit/text/suomi/judaism.htm

[10] Mišnan traktaatti Tohorōt, Kelim 1:6–9.

[11] Jotkut ortodoksijuutalaiset ryhmät eivät tunnusta Israelin valtiota väittäen, että vain Messias voi perustaa Israelin (kuningaskunnan) uudelleen.

[12] SDP:n kansanedustaja ja kulttuuriministeri Salo oli toisen SDP:n vaikuttajan, pääministerin Karl-August Fagerholmin ohella merkittävä vasemmistovaikuttaja Suomi-Israel -yhdistyksessä. Salo oli Suomi-Israel –liittoa edeltäneen yhdistyksen puheenjohtaja 1982–1987. Samaan aikaan kun Suomen älymystöpiireissä alettiin laajalti ajatella, että Israel taitaa olla aikamoinen rasismin, kansalliskiihkon ja militarismin bunkkeri ja miltei Hitlerin Saksan inkarnaatio, Salo kulki vastavirtaan”, (HS 27.7.2014; http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365).

[13] 1960-luvulla Suomessa oli hyvin voimakkaita Israel-sympatioita. Huippuunsa ne nousivat kesällä 1967 käydyn kuuden päivän sodan aikana. Suomalaiset kuuntelivat jännittyneinä radiouutisia, joissa selostettiin pienen Daavidin eli Israelin eloonjäämistaistelua Goljatia eli arabimaita vastaan.” (http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365; ks. Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 259).

[14] https://www.usnews.com/news/best-countries/articles/2023-12-18/in-bethlehem-a-muted-christmas-in-the-shadow-of-war

[15] https://www.theguardian.com/world/2011/dec/23/gaza-christians-hamas-cancelled-christmas

[16] Espoon ja Helsingin yhtymät ovat tukeneet lähinnä SLS:a ja KUA:a ja evänneet tuen järjestöiltä, joilla on yhä selviä kytköksiä juutalaislähetykseen, vaikka julkilausutut syyt tiettyjen lähetysjärjestöjen tuen epäämiselle ovat liittyneet sukupuolten tasa-arvoon ja sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöihin.

[17] Merkkinä tästä kirkollisten rajojen ylittämisestä voidaan pitää Arabikansojen ystävyysseuran tiedotuslehden 2/2014 takasivulla (8) julkaistua Suomen Lähetysseuran viestintäpäällikön Paula Laajalahden artikkelia ”SAT-7 välittää toivoa ja sovintoa ohjelmiensa kautta” (http://docplayer.fi/4376062-Arabikansojen-ystavyysseura-akys-2-2014.html).

[18] Vietnamin sodan jälkeen uusvasemmistolainen ajattelu piti Israelin valtiota Yhdysvaltain ja lännen kapitalistis-kolonialistisen vallan sillanpääasemana. Tästä seurasi myös reaktio perinteisiä kirkollisia sidonnaisuuksia vastaan, mikä teki Israeliin kohdistuvista uskonnollisista odotuksista vanhentuneita ja lisäsi vastustusta. Jäljelle jäi Israelille asetettu vaatimus poikkeuksellisen korkeasta moraalista, jota muilta valtioilta ei odotettu. Uskonto on toiminut poliittisena vedenjakajana asenteissa Israeliin. (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 260). Nykysuomalaisessa politiikassa perinteinen vasemmisto on jakautunut SDP:n, vihreiden ja vasemmistoliiton kannattajiin, joilla on etenkin kehitysyhteistyössä yhteisiä linjauksia. Tälle ominaista diskurssia kutsutaan punavihreäksi politiikaksi.

[19] http://kulttuurivihkot.fi/lehti/blogit/syksyrasanen/722-apartheidin-aaltoilua

[20] http://www.kaapeli.fi/akys/index.html

[21] http://www.kaapeli.fi/akys/

[22] Wieniläinen Theodor Herzl julkaisi 1896 kirjan Der Judenstaat (Juutalaisvaltio). Siitä tuli uuden, sionismiksi kutsutun poliittisen suuntauksen ohjelmajulistus. Sen tavoite oli juutalaisten kansainvälisesti tunnustettu asema ja itsenäinen kotimaa, mieluiten “Siionissa” eli Israelin maassa.

[23] Väitöskirjassaan Ja sana tuli valtioksi suomalaisen kristillisen sionismin aatehistoria (https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/154149/jasanatu.pdf?sequence=1) Stewart on tutkinut kristillistä sionismia monipuolisesti, ja otan ilmiön esiin siksi, että se on vaikuttanut myös kirkkojen ja kristillisten järjestöjen ”Pyhä maa” retoriikan muutokseen ja tarpeeseen sanoutua irti koko ilmiöstä.

[24] “Kristillisen sionismin” edustajien alkuperäistoimenkuva on ollut teologisesti perusteltu politiikka, tarkoituksenaan puolustaa juutalaisten oikeutta asettua maahansa (“The mission of the Jerusalem Prayer Team: To guard, defend and protect the Jewish people, and the Eretz Yisrael until Israel is secure, and until the Redeemer comes to Zion”).

[25] Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, maalis-huhtikuu 2015, 11.

[26] ICEJ/David Parsons: Christian Zionism and the Battle of Armageddon, 38.

[27] ICEJ:n kirjasessa Kenen maa Juha Ketola esittää (s. 17), että Raamattu puhuu ainoastaan kahdesta karkotuksesta, jotka molemmat ovat jo tapahtuneet (Jes. 11:11, Aam. 9:1415). Israelin kansan ennalleen asettamista luvattuun maahansa seuraa heidän ennalleen asettamisensa heidän Jumalansa kanssa, ja ”niin te saatte asua maassa, jonka Minä annoin teidän isillenne” (Hes.36:28). ICEJ:n kanta on, ettei nykyinen Israelin valtio tule ikinä häviämään.

[28] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 80.

[29] Mm. ICEJ/John Remes kutsuu valheeksi väitettä, että Israel miehittää alueita, jotka eivät sille kuulu. Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, syys-lokakuu 2011, 7. Kuuden päivän sodan jälkeen Länsirannan palestiinalaisalueesta Israelissa puhua ”Juudean ja Samarian alueena”, millä viitattiin alueiden kuuluneen jo muinoin Israelin kuningaskuntaan.

[30] Huomattavaa on, että SLS Lähi-itä-visiossa (14.11.2014) erikseen mainitaan, että SLS työskentelee kristillisen sionismin torjumiseksi. Linjanmuutos on merkittävä, koska SLS:n ensimmäinen Lähi-idän lähetti oli Aapeli Saarisalo, joka oli perustamassa Karmel-yhdistystä ja osaltaan ICEJ:tä – Saarisalon Israel-lähetyksen vaikutin on siis ollut vahvasti sidoksissa kristilliseen sionismiin. Hänen jälkeensä SLS:n juutalaistyön lähetteinä toimineet Aili Havas ja Rauha Moisio, sittemmin Risto Santala tunnistivat myös työssään Israel-rakkauden, jota he kutsuivat ”kristilliseksi sionismiksi”. Havas ja Moisio toteuttivat näkyään SLS:n Shalhevetjah (Herran liekki) -työkeskuksessa Jerusalemissa 1930-luvulta alkaen, Santalan myötä Israel-näkökulma ja juutalaislähetys SLS:n työkeskuksen toiminnassa vahvistuivat 1990-luvulle asti. SLS:n Lähi-itä-visiossa Jerusalemin työkeskuksen (nyt FELM-keskus) toimintaa arvioidaan toisenlaisista tavoitteista: Suomen Lähetysseura asettaa Lähi-idässä tehtävän työn tavoitteeksi alueen kirkkojen vahvistumisen ja oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon toteuttamisen. Tavoite ohjaa kumppani-, maa- ja toimintatapavalintoja (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[31] KMN:n 2000-luvun alussa aloittama EAPPI-ohjelma (Ecumenical Accompaniment Programme in Palestine and in Israel) perustuu ruotsalaisen sosiaalidemokraatin Peter Weiderudin työryhmän raporttiin, jossa linjattiin KMN:n Lähi-idän strategiaa seuraavasti: Yksi mahdollinen lähestymistapa on käyttää apartheid-kuvastoa ja -kieltä ja kehittää solidaarisuusstrategioita anti-apartheid- ja kansalaisoikeusliikkeen pohjalta. (http://www.valomerkki.fi/kirkko-ja-kaupunki/kirkko-ja-kaupunki-arkisto/taistelu-israelista#sthash.AlhxJksZ.dpuf). (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[32] Tuomiojan lausunto Suomen Kuvalehdessä (34/2001) heijastaa punavihreää näkemystä: On aika järkyttävää, että jotkut ajavat suhteessa palestiinalaisiin samanlaista politiikkaa, jonka uhreiksi he itse joutuivat 1930-luvulla. Tästä nousseen poliittisen ja diplomaattisen kohun seurauksena ulkoministeriö toisti Tuomiojan lausunnon ja kiteytti siitä seurannen poliittisen kohun: Suuri hepreankielinen päivälehti Yedioth Aharonoth (levikki 350.000700.000 ) piti Tuomiojan kommentteja erittäin loukkaavina. Lehden mukaan Tuomioja oli haastattelussa suomalaislehdelle kutsunut Sharonia sotarikolliseksi ja esittänyt, että Palestiinan hallinnon tukeminen ei ole moraalinen ongelma, vaikka hallinnolla onkin terrorismikytkentöjä. Samassa yhteydessä Tuomioja oli lehden mukaan nostanut esille Sabran ja Shatillan verilöylyt. Israelin radion uutisointi oli lehden kanssa samoilla linjoilla. Lehden mukaan Tuomiojan kommentit ovat aiheuttaneet diplomaattisen kriisin maiden välille ja Israelin ulkoministeriö odottaa selityksiä. (http://www.formin.finland.fi/public/default.aspx?contentid=56743&contentlan=1&culture=fi-FI).

[33] SLS on Lähi-itä-visiossaan maininnut erikseen yhteistyön KUA:n kanssa. Sen linjaukset myötäilevät KUA:n ja KMN:n äänenpainoja mm. EAPPI:n toteutuksessa, vaikkei se ole virallisesti mukana. SLS:n oman Israelin työn esittelyssä ei ole enää mainintaa juutalaisten parissa tehtävästä (evankelioivasta) lähetystyöstä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_israelissa/). Myös sen toiminta Jordaniassa ja Palestiinassa (sic!) painottaa perinteisen evankelioivan työn sijaan valtion tuella toteutettavaa kehitysyhteistyötä: koulutus-, opetus- ja vaikuttamistyötä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_palestiinassa_ja_jordaniassa/). Samanlaista vaikuttamistyön diskurssia on käyttänyt mm. Pia Lohikoski (vas.) arvostellessaan 2014 Israelin hyökkäystä Gazaan (http://www.vasemmisto.fi/ajankohtaista/loppu-kansanmurhalle-gazassa-ja-asekaupoille-israelin-kanssa/).

[34] Kirkon missio nähdään (Leuenbergin kirkkoyhteisön) dokumentissa (”Church and Israel”) negatiivisena toimintana. Mission tilalle on otettu termi ”todistus” (Zeugnis, witness). Näiden termien suhde toisiinsa jää epäselväksi – – Jatkossa käytävän dialogin kannalta kysymys missiosta on ratkaiseva. Jos kirkko itse väheksyy omaa missiotaan ja tulkitsee UT:n kohtia tavalla, joka ei tee oikeutta niiden sanomalle, juutalainen osapuoli tuskin tulee ottamaan tällaista dialogia tosissaan. Kirkon todistuksen tulee pitää sisällään myös uskottava raamatuntulkinta. (https://evl.fi/evlfi.nsf/Documents/A3BD70CD8CFBE732C2257574002A5FF2/$file/Kirkko_ja_Israel.pdf).

[35] Oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon tavoitteen mukaisesti työmme sisältää kirkkojen rauhan ja sovinnon julistuksen sekä dialogin muslimien, kristittyjen ja juutalaisten kanssa (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[36] EAPPI-toiminnan lähtökohta on israelilaisten ja palestiinalaisten rauhanomaisen rinnakkaiselon mahdollistava malli. Sen tulee olla mahdollisimman oikeudenmukainen molemmille. Oikeudenmukaisen konfliktinratkaisun edellytys on kansainvälisen lain ja YK:n päätöslauselmien noudattaminen. Päämäärä on väkivallan kierteen katkeaminen, konfliktin ratkaisu ja miehityksen päättyminen (https://www.eappi.fi/mika-on-eappi/missio-ja-visio/).

[37] http://www.helsinki.fi/teol/tdk/tiedotteet/M_Younan_interview.htm

[38] Jordanian, Palestiinan ja Israelin evankelis-luterilaisen kirkon piispa olisi hankala niin alueella kuin muuallakin. Kirkko itsenäistyi 1959 saksalaisten avulla, mutta sai piispan vasta 1979, mihin asti kirkon johtaja oli Erlöser-Kirchen kirkkoherra. Kirkolla on kuusi seurakuntaa: viisi Länsirannalla, yksi Ammanissa.

[39]https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

[40] https://www.eappi.fi/alkupera-merkkaa/miksi-siirtokunnat-ovat-laittomia/

[41] http://ulkopolitist.fi/2014/06/25/mita-vikaa-on-boikotissa/

[42] EAPPI-ohjelman koordinaattori ja projektijohtaja Rifat Odeh Kassis ohjelman Chain Reaction -lehdessä nro 5/2007, 2

[43] One of the principles of Jewish faith enumerated by Maimonides is that one day there will arise a dynamic Jewish leader, a direct descendant of the Davidic dynasty, who will rebuild the Temple in Jerusalem, and gather Jews from all over the world and bring them back to the Land of Israel.” (Chabadin Lubavitcher rabbi Nissan Dovid Dubov). https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/108400/jewish/The-End-of-Days.htm#Whatwill

[44] The local Palestinian Church has a mission to the Universal Church in underscoring the justice of God as the hermeneutical key in reading and interpreting the Bible, thus becoming the voice of the voiceless. https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

Apologetiikkaa: C. S. Lewisilta oppimassa

Alister McGrath 

Kirjoittaja on Oxfordin yliopiston emeritusprofessori. Englanninkielinen alkuperäisartikkeli ”Apologetics: Learning from C. S. Lewis” on julkaistu Theofilos-lehden numerossa 2022/1–2. 

Suomennos: Vesa Ollilainen. 

Clive Stapleton Lewis — ystävilleen ”Jack” — syntyi Irlannissa Belfastin kaupungissa 29. marraskuuta 1898. Hänen isänsä oli menestyvä asianajaja, joka osti suuren talon (”Little Lea”) Belfastin laitamilta vuonna 1905. Pian tämän jälkeen Lewisin äiti kuoli, ja hänen isänsä jäi huolehtimaan Lewisista ja tämän vanhemmasta veljestä Warrenista. Veljekset viettivät tuntikausia keskenään vanhan talon valtavalla ullakolla asuen kuvitteellisissa, itse luomissaan maailmoissa. 

Jos Lewisilla oli koskaan ollut alkuun kristillistä uskoa, menetti hän sen pian. Palveltuaan Britannian armeijassa ensimmäisessä maailmansodassa Lewis meni Oxfordiin. Hän opiskeli 1919–1923 University Collegessa, jossa hän suoritti opintokokonaisuuden ”Greats” (klassisten kielten ja filosofian opintojen toinen osa) vuonna 1922 parhaalla arvosanalla, ja englannin seuraavana vuona parhaalla arvosanalla. Tämän jälkeen, kun hänen tulevaisuutensa vaikutti epävarmalta, hänet valittiin Magdalen Collegen opettajaksi keväällä 1925. Hän pysyi collegessa vuoteen 1954, jolloin hänet kutsuttiin vastaperustettuun keskiaikaisen ja renessanssin englannin professorin virkaan Cambridgessa. Virka yhdistettiin Cambridgen Magdalene Collegen apurahaan. Lewis kuoli Oxfordin kodissaan klo 17.30. 22. marraskuuta 1963, muutama tunti ennen kuin maailma sai tietää presidentti John F. Kennedyn salamurhasta Dallasissa, Texasissa. 

Nuorena miehenä Lewis oli aggressiivinen ateisti. 1920-luvulla Lewisilla oli kuitenkin aikaa harkita uudelleen suhdettaan kristinuskoon. Tarina paluustaan hänen poikana hylkäämäänsä uskoon on kuvattu hyvin yksityiskohtaisesti hänen omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä. Painittuaan ihmisjärjestä ja kokemuksesta löytämiensä Jumalaa koskevien vihjeiden kanssa Lewis päätti lopulta, että älyllinen rehellisyys pakotti hänet uskomaan ja luottamaan Jumalaan. Hän ei halunnut mutta kuitenkin tunsi, ettei hänellä ollut vaihtoehtoja. Ilon yllättämän kohta, joka kuvaa tätä suurta päätöksen hetkeä, on tullut kuuluisaksi: 

Teidän täytyy yrittää kuvitella minut yksin huoneessani Magdalenissa, ilta illan jälkeen, kun aina irrottaessani ajatukseni hetkeksikin työstäni tunsin Hänen hellittämättömän lähestymisensä, Hänen jota niin hartaasti olisin halunnut päästä tapaamasta. Se, mitä olin niin suuresti pelännyt, oli nyt kohdannut minua. Vuoden 1929 kesälukukauden aikana annoin lopulta periksi; myönsin, että Jumala oli Jumala, ja polvistuin rukoilemaan. Olin varmaan koko Englannin masentunein ja haluttomin uskoontulija sinä iltana. 

Kääntymisensä jälkeen Lewis alkoi vakiinnuttaa maineensa johtavana keskiajan ja renessanssin englanninkielisen kirjallisuuden tuntijana. Vuonna 1936 julkaistua The Allegory of Love (Rakkauden allegoria, ei suomennettu) pidetään yhä mestariteoksena. Tieteellisten kirjoitustensa ohella Lewis kirjoitti kuitenkin hyvin erilaisia kirjoja. Selkeyttä ja vakaumusta tavoitteleva Lewis tuotti sarjan teoksia, joiden tarkoituksena oli viestittää kristinuskon järkevyyttä hänen sukupolvelleen. Teokset toivat hänelle suosiota, mutta jotkut Oxfordissa olivat sitä mieltä, että ne vaaransivat hänen tieteellisen maineensa. 

Lewisin ensimmäinen suosittu kirja oli Pilgrim’s Regress (Pyhiinvaeltajan taantuminen, ei suomennettu), joka perustui löyhästi John Bunyanin klassikkoon Kristityn vaellus (The Pilgrim’s Progress) ja tarjoaa allegorisen kertomuksen siitä, miten Lewis löysi Jumalan. Se ei ollut kaupallinen menestys. Siitä huolimatta vuonna 1940 ilmestynyt Kärsimyksen ongelma sai hyvän vastaanoton. Sen selkeyden ja älykkyyden perusteella British Broadcasting Corporation kutsui Lewisin pitämään sarjan radiopuheita, mikä nosti hänen profiiliaan huomattavasti. Vuonna 1942 Lewis julkaisi Paholaisen kirjeopisto -kirjan, jonka älykkyys ja näkemys vahvistivat Lewisin maineen kristillisen uskon johtavana puolustajana. 

Mikä sitten on Lewisin apologeettisen menestyksen perusta? Ja mitä voimme oppia siitä? Lewisin älykäs ja vakuuttava lähestymistapa kristinuskoon perustuu hänen perususkomukseensa, että kristinusko tekee elämästä ymmärrettävää. Se suosittelee itseään järkevyydellään. Lewis väitti, että Jumalaan uskominen on järkevämpää kuin se, ettei Häneen usko. Tätä on kristinusko, joka perustuu hänen sodanaikaisiin BBC:n lähetyksiin, on erinomainen esimerkki selkeästä ja älykkäästä esityksestä kristillisen uskon rationaalisesta ja moraalisesta oikeutuksesta. 

Lewisille kristinusko tarjoaa ”ison kuvan”, joka kutoo yhteen kokemusten ja havaintojen säikeet vakuuttavaksi kuvioksi. Ehkä tämä lähestymistapa ilmaistaan kaikkein ytimekkäämmin puheessa, jonka Lewis piti Sokrates-kerholle Oxfordissa: ”Uskon kristinuskoon niin kuin uskon, että aurinko on noussut, ei vain siksi, että näen sen, vaan koska sen kautta näen kaiken muun.” Mutta vaikka Lewis vahvistaa kristillisen uskon perustavanlaatuisen rationaalisuuden, hän vetoaa säännöllisesti tavallisten ihmisten yhteisiin kokemuksiin — kuten moraalisen velvollisuuden tunteeseen tai tunteeseen jonkin kaipaamisesta, joka on syvästi tyydyttävää, mutta jota ei kuitenkaan tarjoilla minkään rajallisen tai luodun kautta. Ehkä tämä auttaa selittämään hänen tunnetuimman apologetiikan teoksensa Tätä on kristinusko menestyksen ja pitkäaikaisen vetovoiman. 

Tätä on kristinusko -kirjan ensimmäinen osa on nimeltään ”Oikea ja väärä vihjeenä maailmankaikkeuden merkityksestä” [engl. ”Right and wrong as a clue to the meaning of the universe”, Marja Liljeqvistin suomennoksessa ”Kysymys oikeasta ja väärästä — avain maailmankaikkeuden merkityksen ymmärtämiseen” toim. huom.]. On tärkeää huomata huolellisesti valittu termi ”vihje”. Lewis kiinnittää huomiomme siihen, että maailmaa koristavat sellaiset ”vihjeet”, jotka yksittäisinä eivät todista mitään mutta yhdessä antavat kumulatiivisen perusteen uskoa Jumalaan. Nämä ”vihjeet” ovat lankoja, jotka muodostavat universumin suuren kuvion. 

Kirja alkaa kutsulla pohtia kahta ihmistä, jotka kiistelevät keskenään. Kaikki yritykset määrittää, kumpi on oikeassa ja kumpi väärässä, riippuvat Lewisin mukaan normin tunnustamisesta — jonkin tason, jonka riidan molemmat osapuolet tunnistavat sitovaksi ja arvovaltaiseksi. Argumenteissaan Lewis väittää, että olemme kaikki tietoisia jostakin meitä ”korkeammasta” — objektiivisesta normista, johon ihmiset vetoavat ja jota he odottavat muiden noudattavan; ”todellinen laki, jota emme ole itse keksineet ja jonka tunnemme velvoittavan meitä”. 

Mutta vaikka kaikki tietävät tämän lain, kaikki epäonnistuvat noudattamaan sitä. Lewis esittää siten, että ”kaksi totuutta ovat perustus, jota ilman emme pysty käsittämään selvästi omaa itseämme emmekä maailmaa, jossa elämme” ja ne ovat moraalilain tunteminen ja tietoisuus siitä, että epäonnistumme noudattamaan sitä. Tämän tietoisuuden pitäisi ”herättää epäilyksemme”, että ”on olemassa jokin voima, joka ohjailee maailmankaikkeutta ja ilmenee minussa lakina, joka vaatii minua tekemään oikein, ja synnyttää minussa syyllisyydentunteen ja epämukavan olon, kun teen väärin.” Lewis ehdottaa, että tämä viittaa mieleen, järjestyksen luovaan mieleen, joka hallitsee maailmankaikkeutta — mikä sopii yhteen kristillisen jumalakäsityksen kanssa. 

Toinen argumenttilinja teoksessa Tätä on kristinusko koskee meidän kokemustamme kaipauksesta. Me kaikki kaipaamme jotain, jonka uskomme lopultakin tyydyttävän meidät, mutta toiveemme ovat murtuneet ja turhautuneet, kun todella saavutamme sen tai saavumme sinne. Miten tämä yleisinhimillinen kokemus on tulkittava? Osoittaako se pois ja yli itsestään? Lewis väittää, että nämä maalliset kaipaukset ovat ”vain kopio, kaiku tai kangastus” todellisesta kotimaastamme. Hän kehittää ”kaipausargumentin”, joka viittaa siihen, että jokaisella luonnollisella halulla on vastaava kohde, ja kaipaus tyydytetään vain, kun halu saavutetaan tai koetaan. Lewis ehdotti, että ihmisissä on syvä ja voimakas kaipuu, jota ei voi tyydyttää mikään maallinen esine tai kokemus. Lewis kutsuu tätä tunnetta ”iloksi” ja väittää, että se osoittaa Jumalaan sen lähteenä ja päämääränä (tästä syystä hänen omaelämäkertansa otsikko). 

Lewisin ymmärtämiseksi tässä kohtaa ”ilon” ideaa on selitettävä hieman yksityiskohtaisemmin. Belfastissa lapsuudenkodin ikkunoista nuori Lewis näki kaukaiset Castlereaghin kukkulat. Nämä kaukana olevat kukkulat näyttivät vihjaavan jostakin, joka oli hänen ulottumattomissaan. Kiihkeän kaipuun tunne nousi, kun hän mietti niitä. Hän ei osannut sanoa tarkasti, mitä hän kaipasi; vain, että hänessä oli tyhjyyden tunne, jota salaperäiset kukkulat näyttivät lisäävän tyydyttämättä tuota tunnetta. 

Lewis kuvailee tätä kokemusta (joka saksalaisen romantiikan opiskelijat ehkä tuntevat paremmin nimellä Sehnsucht) omaelämäkerrassaan yksityiskohtaisesti. Hän kertoo, kuinka hän pienenä lapsena seisoi kukkivan viinimarjapensaan vieressä, kun voimakas muisto aktivoitui. 

[M]ieleeni nousi aivan varoittamatta ei vuosien, vaan ikään kuin vuosisatojen takainen muisto eräästä aikaisemmasta aamusta vanhassa talossamme, kun veljeni toi leikkipuutarhansa lastenhuoneeseen. On vaikeaa löytää kyllin voimakkaita sanoja ilmaisemaan tunnetta, joka minut valtasi; Miltonin Eedenin ”rajaton autuus” – – riittää ehkä likimain kuvaamaan sitä. Se on tietenkin kaipauksen tunne, mutta minkä kaipauksen? Varmastikaan en kaivannut sammalella peitettyä keksirasian kantta, enkä edes (vaikka se liittyi siihen) omaa menneisyyttäni – – ja enne kuin tiesin, mitä kaipasin, kaipaukseni oli kadonnut, koko välähdys sammunut, maailma muuttunut jälleen tavanomaiseksi; korkeintaan sitä hämmensi halu kokea jälleen se halu, joka oli juuri lakannut. Se oli kestänyt vain ohikiitävän hetken, ja tietyssä mielessä kaikki muu, mitä minulle koskaan oli tapahtunut, oli siihen verrattuna merkityksetöntä. 

Lewis kuvailee tässä lyhyttä oivalluksen hetkeä, tuhoisaa hetkeä, jossa tunne on kiinni jossain, joka menee paljon arkikokemuksen ulottuvuuksia pidemmälle. Mutta mitä se tarkoitti? Mihin se viittasi, jos mihinkään? 

Lewis käsitteli tätä kysymystä merkittävässä saarnassa nimeltä ”Kirkkauden paino” (”The Weight of Glory”), joka pidettiin Oxfordissa kesäkuussa 1941. Lewis puhui ”halusta, jota mikään luonnollinen onni ei tyydytä” tai ”halusta, joka edelleen vaeltaa ja on epävarma kohteestaan ja edelleen suurelta osin on kykenemätön näkemään kohdetta siinä suunnassa, jossa se todella sijaitsee”. Ihmisen halussa tai kaipauksessa on jotain itsensä tuhoavaa, sillä se, mitä halutaan, saavutettaessa näyttää jättävän halun tyydyttämättömäksi. Lewis havainnollistaa tätä ikivanhalla kauneuden etsinnällä. 

Kirjat tai musiikki, jossa luulimme kauneuden olevan, pettävät meidät, jos luotamme niihin. Se ei ollut niissä, se tuli vain heidän kauttaan. Ja se, mikä tuli niiden kautta, oli kaipuu. Nämä asiat — kauneus, muisto menneisyydestämme — ovat hyviä kuvia siitä, mitä todella kaipaamme. Mutta jos erehdymme luulemaan niitä itse asiaksi, ne muuttuvat mykiksi epäjumaliksi ja särkevät palvojiensa sydämet. Sillä ne eivät ole itse asia. Ne ovat vain kukan tuoksu, jota emme ole löytäneet, kaiku sävelmästä, jota emme ole kuulleet, uutisia maasta, jossa emme ole käyneet. 

Ihmisen kaipaus, syvä ja katkeransuloinen kaipuu johonkin, joka tyydyttää meidät, osoittaa rajallisten esineiden ja rajallisten henkilöiden ulkopuolelle kohti heidän todellista päämääräänsä ja täyttymystään itse Jumalassa. 

Samanlainen kaava havaitaan henkilökohtaisissa ihmissuhteissa. Rakkaudessa, kenties syvimmässä ihmissuhteessa, kohtaamme oudon kaipuun menettää itsemme toiseen — astua suhteeseen, joka paradoksaalisesti samanaikaisesti lisää ja tuhoaa omaa identiteettiämme. Silti jopa rakkaus, joka näyttää tarjoavan kaikkea, antaa vähemmän kuin mitä se näyttää lupaavan. Jotenkin henkilökohtaisista suhteista löytyy katkeransuloinen kaipaus — jotain, joka tulee suhteen kautta, mutta ei itse asiassa ole siinä suhteessa. Lewis huomauttaa, että nautinto, kauneus ja henkilökohtaiset suhteet näyttävät lupaavan niin paljon, ja kuitenkin kun saamme niistä otteen, huomaamme, että se, mitä etsimme, ei sijainnut niissä, vaan näyttää olevan niiden ulkopuolella. Ihmiskokemuksessa on ’jumalallinen tyytymättömyys’, mikä saa meidät kysymään, onko olemassa mitään, mikä voisi tyydyttää ihmisen pyrkimyksen täyttää ihmissydämen kaipaukset. 

Lewis väittää, että jotakin sellaista on. Nälkä on hänen mukaansa erinomainen esimerkki inhimillisestä tyhjyyden tarpeesta, joka vastaa todellista fyysistä tarvetta. Tämä vastaa sitä olemassaolevaa ruokaa, jolla tämä tarve voidaan tyydyttää. Jano on toinen esimerkki inhimillisestä kaipauksesta, joka osoittaa aitoon inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan osoittaa sen täyttymiseen juomisessa. Kaikki inhimillinen kaipuu, Lewis väittää, viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan viittaa todelliseen esineeseen, joka vastaa tätä tarvetta. Ja niin, Lewis sanoo, on järkevää väittää, että syvän inhimillisen kokemuksen äärettömästä kaipauksesta, jota mikään fyysinen tai rajallinen esine tai henkilö ei voi tyydyttää, täytyy osoittaa todellinen inhimillinen tarve, joka voidaan jollain tavalla täyttää. Toisin sanoen tämä kaipauksen tai halun tunne vastaa todellista inhimillistä tarvetta ja mahdollisesti tämän tarpeen täyttymistä. Mutta miten? 

Lewis väittää, että tämä kaipauksen tunne viittaa sen alkuperään ja päämäärään itse Jumalassa. Jumala ampuu ”ilon nuolia” herättääkseen kaipuun tunteemme ja niin tehdessään hän auttaa meitä ymmärtämään, keitä todella olemme ja mitä todella tarvitsemme, jotta voimme todella tulla tyydytetyiksi. Tässä hän toistaa suurenmoista ja perinteistä kristillisen ajattelun teemaa ihmisluonnon alkuperästä ja päämäärästä. ”Herra, Sinä olet luonut meidät itseäsi varten, ja sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa” (Augustinus). Meidät on luonut Jumala, ja koemme hänen puoleensa kaipausta, jonka vain hän voi tyydyttää. Vaikka Lewisin pohdiskelu kaipuusta, jota hän kutsuu iloksi, heijastaa hänen yksilöllistä kokemustaan, on ilmeistä, että hän katsoo, että tämä kaipauksen tunne on laajalle levinnyt piirre ihmiskunnan luonteessa ja kokemuksessa. Lewis ei lankea yleistämään kokemuksensa erityispiirteitä. Hänen laaja kirjallisuudenlukunsa viittasi siihen, että tämä oli toistuva teema ihmiskunnan historiassa ja kokemuksessa. Näin muodostuu tärkeä yhtymäkohta evankeliumin julistamiselle. 

Lewis ehdottaa, että inhimillisen halun tarjoamien vihjeiden etsiminen on järkevää vain, jos ihmisen olemassaololle on olemassa neljäs ulottuvuus, jota ihmisen mielikuvitus palvelee. Ihmisjärjen ”valpas lohikäärme” on haluton sallimaan meidän puhua kaikesta, mikä ylittää kokemuksemme. Käsitelläkseen tätä kysymystä Lewis kääntyy Platonin kuuluisaan luolavertaukseen. Lewis muuttaa tämän tutun kuvan vakuuttavaksi ja tehokkaaksi työkaluksi suhteuttaa tavallisten inhimillisten kokemusten maailma sen takana ja sen kautta olevaan maailmaan — nimittäin Jumalan valtakuntaan. 

Platonin analogia kutsuu meidät ajattelemaan ryhmää ihmisiä, jotka ovat olleet koko elämänsä vangittuna pimeässä maanalaisessa luolassa. Tuli palaa, ja he näkevät luolan seinälle heijastuvat varjot. Luola on ainoa maailma, jonka he ovat koskaan kokeneet, ja siksi he luonnollisesti olettavat, että se on todellinen maailma. Heidän näkemänsä varjot ovat kaikki mitä todellisuudessa on. Sitten yksi miehistä pakenee luolasta ja löytää ulkopuolelta suuren maailman. Hän palaa kertomaan muille, jotka eivät voi uskoa häntä. Voiko todella olla olemassa toinen maailma, joka ylittää sen, jonka he tuntevat kokemuksesta? 

Lewis kehittää tätä analogiaa kirjassaan Hopeinen tuoli, joka on Narnian tarinoista. Tässä kirjassa eräs narnialainen joutuu kohtaamaan noidan maanalaisessa valtakunnassa. Noita yrittää saada hänet vakuuttuneeksi siitä, että maanalainen valtakunta on ainoa todellinen maailma. Narnialainen ei ole vaikuttunut, vaan yrittää saada noidan laajentamaan mielensä horisontti. Hänen argumenttinsa on puhutteleva. 

Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken — puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. 

Väite on klassinen, joka juontaa juurensa kreikkalaisiin isiin ja saa kypsän ilmaisunsa Tuomas Akvinolaisessa: jos mielessämme olevia ideoita ei voida selittää maailmasta saamiemme kokemustemme perusteella, ne on selitettävä jollain tuon maailman ulkopuolisella. Näennäisesti ”todellista” maailmaa on täydennettävä toisella maailmalla, ”kuvitellulla maailmalla” — ei siinä merkityksessä, että kyseessä on keksitty maailma, vaan todellinen maailmalla, johon meidän on astuttava mielikuvituksemme avulla. 

Lewisin saavutus tässä on osoittaa, että se, mitä havainnoimme ja koemme, ”sopii yhteen” Jumala-idean kanssa. Lewis väittää, että kristillinen usko tulkitsee tämän syvän ja tyydyttämättömän kaipauksen vihjeeksi ihmisluonnon todellisesta päämäärästä. Jumala on sielun perimmäinen päämäärä, ihmisen onnen ja ilon ainoa lähde. Aivan kuten fyysinen nälkä viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka voidaan tyydyttää ruoan avulla, samaten tämä hengellinen nälkä vastaa todellista tarvetta, joka voidaan tyydyttää Jumalan kautta. ”Jos huomaan itsessäni tarpeen, jota mikään elämys tässä maailmassa ei voi tyydyttää, ilmeisesti silloin minut on tehty toista maailmaa varten.” Useimmat ihmiset, Lewis väittää, ovat tietoisia syvästä kaipauksesta, jota ei voida tyydyttää millään ohimenevällä tai luodulla. Kuten oikea ja väärä, tämä kaipauksen tunne on siten ”vihje” maailmankaikkeuden merkityksestä. 

Sekä moraalia että kaipausta koskevissa argumenteissaan Lewis vetoaa kristinuskon kykyyn ”sovittaa itseensä” sen, mitä havainnoimme ja koemme. Tämä lähestymistapa on olennainen osa Lewisin tapaan lähestyä apologetiikkaa juuri siksi, että Lewis itse piti sitä niin vakuuttavana ja hyödyllisenä asioiden ymmärtämisessä. Kristillinen usko tarjoaa kartan, jonka on havaittu sopivan hyvin yhteen sen kanssa, mitä havainnoimme ympärillämme ja koemme sisällämme. Se valaisee kokemusmaisemaamme. Lewisille kristillisen todellisuusnäkemyksen tarjoama ”järkeväksi tekeminen” tarkoittaa resonanssin erottamista teorian ja sen välillä, miltä maailma näyttää. Vaikka Lewis käyttää yllättävän vähän musiikillisia analogioita julkaistuissa kirjoituksissaan, hänen lähestymistapaansa voitaisiin kuvata siten, että hän antaa uskovan kuulla kosmoksen harmoniset ja ymmärtää, että se sopii yhteen esteettisesti — vaikka muutama looginen löysä pää onkin vielä tarpeen sitoa. 

Toimivatko Lewisin argumentit, erityisesti Tätä on kristinusko -teoksessa edelleen? On sanottava, että jotkut näyttävät ikänsä, varsinkin kun Lewis tekee oletuksia aikakautensa moraalisista arvoista. Silti hänen lähestymistapansa toimivat yhä hämmästyttävän hyvin ja herättävät kysymyksiä elämän syvemmästä merkityksestä, jotka puhuttelevat monia nykyäänkin. Sekä Lewisin ”moraaliin perustuva argumentti” että hänen ”kaipaukseen perustuva argumenttinsa” yhdistyvät yhä monien ihmisten pyrkimyksiin ja kaipauksiin, vaikka meidän on ehkä muotoiltava ne uudelleen ja sovitettava ne vastaamaan omaan aikamme kuvakieltä. Lewis herättää edelleen monissa lukijoissaan kiinnostuksen ja jopa haikeuden tunteen. 

Ehkä yksi niistä opetuksista, joita voimme oppia Lewisista, on, että apologetiikka on parhaimmillaan, kun se saa ihmiset toivomaan kristinuskon olevan totta — osoittamalla heille sen voiman herättää mielikuvitusta, selittää asioita ja tuoda vakautta, turvallisuutta ja tarkoitusta elämään. Viimeinen vaihe on näyttää ihmisille, että se on totta ja luotettavaa. Apologetiikka ei ole vain yritystä saada ihmiset vakuuttuneiksi siitä, että kristinusko on oikeassa; kyse on sen osoittamisesta, että se on relevantti ja eksistentiaalisesti merkityksellinen, että se pystyy käsittelemään elämän syvimpiä kysymyksiä ja antamaan monipuolisia ja tyydyttäviä vastauksia. 

Meidän on tärkeää pystyä puolustamaan uskoamme, mutta yhtä tärkeää on pystyä osoittamaan, kuinka se muuttaa elämämme. Kuten Lewis huomauttaa, on olemassa kaksi kreikan sanaa elämälle: bios ja zōe. Biosissa on kyse biologisesta olemassaolosta, selviytymisestä yhdestä päivästä toiseen. Mutta zōe on elämisen arvoista elämää, jota ylläpitää ilo, toivo ja merkitys. Ehkä voimme ajatella apologetiikan kutsuvan ihmisiä siirtymään pelkän biologisen olemassaolon ulkopuolelle ja löytämään jumalallisen totuuden, merkityksen ja kauneuden rikkaan maailman, joka on kristillisen uskon ytimessä. 

*** 

Alister McGrath jäi hiljattain eläkkeelle Andreas Idreosin tieteen ja uskonnon professorina Oxfordin yliopistossa. Hän on kirjoittanut muun muassa teoksen C. S. Lewis: Elämä (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2013). 

Toim. huom. Viittaukset: 

Hopeinen tuoli. Kaarina Helakisan käännös Otavan vuoden 1988 painoksen mukaan. 

Ilon yllättämä. Ritva Miettisen käännös Kirjaneliön vuoden 1986 painoksen mukaan. 

Tätä on kristinusko. Marja Liljeqvistin käännös Kirjapajan vuoden 2012 painoksen mukaan. 

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Teologian tohtorit Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen tarkastelevat teoksessa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia esitettyjä argumentteja tulkintoja ja filosofista lähestymistapaa.

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Kaanonin muotoutumisesta

Artikkelin ensimmäisessä osassa (Perusta 4/2023) mainittiin, että Mäkipellon ja Huotarin korostaman perusteesin mukaan ei ole mitään Raamattua tai että niitä on lukematon määrä. He väittävät, että ”[o]n pitkälti sattumaa, mitkä varhaiset juutalaisuuden ja kristinuskon parissa syntyneet tekstit ovat valikoituneet eri Raamattuihin.” (s. 19). Keskustelu kreikankielisen Septuagintan ja masoreettisen tekstin eroista Joosuan kirjassa saa kirjoittajat toteamaan: ”kun puhutaan tekstien historiasta ennen ajanlaskun alkua, erottelua raamatullisiin ja uudelleenkirjoitettuihin teksteihin ei voida tehdä. Kaikkia tekstejä saatettiin uudelleenkirjoittaa. On vain historian sattumaa, että myöhemmin Raamattuihin otettiin mukaan Joosuan kirja mutta Temppelikäärö jätettiin pois.” (s. 49.)

Johtopäätös jää kuitenkin ohueksi. Miksi Joosuan kirjan lopussa olevat erot (Joosuan vai Jahven puhetta) käsikirjoituksissa kertovat mitään kanonisoitumisprosessista? Nykyisessä tieteellisessä keskustelussa esitetään paikoin, ettei mitään kaanonia sinänsä ollut olemassa. Kyse on ylitulkinnasta. On selvää, että esimerkiksi Toora eli Viisi Mooseksen kirjaa olivat auktoritatiivisia niin Qumranin yhteisössä kuin muutenkin juutalaisuudessa. Siitä todistaa ajanlaskun taitteessa Filon Aleksandrialainen, jonka eksegeettinen metodi perustuu siihen, että hän kommentoi teoksissaan aina Tooraa, jota hän sitten avaa käsitellen lisäksi muita tekstejä sekä ”Profeetoista” että ”Kirjoituksista.” Ainakin sekä ”Tooran” että ”Profeettojen” (joihin luetaan myös Joosuan kirja) kanonisoituminen oli varsin valmis, vaikka ”Kirjoitukset” tai ”Psalmit” vielä olivat keskustelussa. VT:n kanonisoitumisprosessi näyttää tulleen valmiiksi viimeistään ensimmäisellä vuosisadalla, sillä Josefus (Contra Apionem 1.38–41) ja Luukas (24:27, 44) näyttävät viittaavan juuri heprealaiseen kaanoniin. Kaanonin rajojen olemassaoloon viittaa taas Luuk. 11:51: ”Abelin verestä aina Sakarjan vereen asti, hänen, joka surmattiin alttarin ja pyhäkön välille” vaaditaan ”tämä sukupolvi tilille.” Abel on heprealaisen kaanonin ensimmäinen marttyyri (1. Moos. 4:8), ja Sakarja mainitaan ”Kirjoitusten” viimeisessä kirjassa (2. Aik. 24:21–22).[1]

Jo Vanhan testamentin sisällä näkyy selvä (Mooseksen) Tooran, Profeettojen ja myös Viisauden kolmijako Jumalan inspiraation lähteenä. Tämä heijastuu paitsi teoksissa itsessään, myös niiden viimeisimmässä muodossa. Esimerkiksi psalmi 1 kirjoitusten alussa johtaa Tooraan ja psalmi 2 profeettoihin ja Daavidiin.[2]

Eri juutalaiset ryhmittymät saattoivat pitää joitakin kyseisen kaanonin ulkopuolisia kirjoja pyhiin kirjoituksiin kuuluvina. Yhtenä tällaisena kirjoittajatkin nostavat esiin Riemuvuosien kirjan, joka on kirjoitettu toisen vuosisadan alkupuolella eKr. Qumranin yhteisö näytti pitäneen sitä auktoritatiivisena, sillä Damaskon käärö (CD XVI, 1–4) viittaa siihen. Riemuvuosien kirjankin sisältö toisaalta pohjaa erityisesti Mooseksen kirjoihin, vaikka se toki esittää olevansa tämän kirjan ainoa ja oikea tulkitsija, onhan kirjan sisältö kirjoittajan mukaan annettu Moosekselle.[3] Osa juutalaisista ryhmittymistä saattoi siis pitää laajempaa ja väljempää, osa tiukempaa kaanonin rajaa. Se ei kuitenkaan muuta tosiasiaa, etteikö yleisesti ottaen juuri niitä tekstejä, joita nykyään pidetään heprealaisena kaanonina (käytännössä Codex Leningradensin kirjat tai protestanttinen Vanha testamentti) olisi yleisimmin pidetty osana kaanonia.

Miten ja miksi tietyt kirjat sitten päätyivät kaanoniin? Mäkipelto ja Huotari toteavat, että “[t]ietyt kirjat ovat käytännön kautta pikkuhiljaa vakiintuneet pyhään kokoelmaan, koska ne ovat saavuttaneet suuren suosion ja niitä on käytetty ja kopioitu ahkerasti” (s. 177). Tähän voimme yhtyä. Sekä juutalaisuus että kristinusko ymmärsivät kanonisoitumisprosessin aikana vähitellen, mitkä kirjat ovat kanonisia ja auktoritatiivisia.[4] Vaikka eri yhteisöillä on enemmän tai vähemmän poikkeavia kokoelmia, ja kirkkoisätkin vielä väittelivät vaikkapa VT:n apokryfisten tai deuterokanonisten kirjojen asemasta, konsensus on selvä: vähintään ne kirjat, jotka kuuluvat protestanttien Vanhaan testamenttiin, ovat kaikille yhteisiä.[5] Erimielisyydet kaanonin rajoista eivät siis mitätöi kaanonin olemassaoloa tai kaanonin käsitteen mielekkyyttä.

Vanhan testamentin käyttö Uudessa testamentissa

Kirjan mukaan varhaisten kristittyjen usko Jeesukseen Messiaana johti kohtelemaan kaltoin Vanhaa testamenttia, joka väännettiin ennustamaan Messiaasta ja siten puolustamaan kristillistä uskoa. Kristittyjen tulkintoja luonnehditaan ”lennokkaiksi lainauksiksi” (s. 138). Otsikkotasolla väitetään, että ”Kristityt valjastivat Natanin ennustuksen tukemaan omia tarkoitusperiään” (s. 139). Kyseinen ennustus (2. Sam. 7:11–14) yhdistettiin varhaisjuutalaisuudessa uuden Daavidin kaltaisen hallitsijan, messiaan, odotukseen. Olihan Jumala luvannut tämän valtaistuimen pysyvän ikuisesti, mutta Daavidin dynastia (”Daavidin huone”) oli kaatunut ja erityisesti kansan ylimystö siirretty pakkosiirtolaisuuteen Babyloniaan. Kristityt ”lainasivat Vanhan testamentin tekstejä, joilla haluttiin sorvata kytkös Jeesuksen ja Daavidin välille” (s. 139). He muodostivat ”villejä tulkintoja” (s. 140) ennustuksen sanoista, että Jumalan ja messiaan välinen suhde on kuin isän ja pojan välinen suhde.

Kirjan näkemys näyttäisi johtuvan osaksi puutteellisesta ymmärryksestä siitä, että varhaiskristityt omaksuivat jo olemassa olevia juutalaisia tulkintatapoja, vaikka toki tulkitsivat asiat kristologisesti siitä ymmärryksestä käsin, että Jeesus Nasaretilainen oli kirjoituksissa luvattu messias.[6] Lisäksi on huomattava, että Vanhan testamentin tekstit itse tulkitsevat edelleen Natanin profetiaa daavidilaisesta pelastaja-hallitsijasta (kts. Ps. 2; 110; Jes. 9:2–7; Jer. 23:5–6; Hes. 34:23–24; Aam. 9:11–12). Uusi testamentti sijoittuu tähän jatkumoon. Qumranin messiaaniset tulkinnat, joissa VT:n tekstejä sovellettiin Vanhurskauden opettajaan, vahvistavat käsityksen, että kristittyjen hermeneutiikan luonnollinen teologinen viitekehys oli toisen temppelin ajan juutalaisuus. Välimatka Natanista evankelistoihin on siis huomattavasti lyhyempi kuin mitä Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää.

Samaan formulaan liittyen (”Minä olen oleva hänelle isä ja hän on oleva minulle poika”, 2. Sam. 7:14) kirjoittajat esittävät, että se kohdassa 2. Kor. 6:18 ”vastoin tekstin alkuperäistä merkitystä – – ei viittaakaan enää Salomoon vaan siihen, että uskovat ovat Jumalan poikia ja tyttäriä” (s. 140). Kyseisessä jakeessa esitetty tulkinta tulee kuitenkin ymmärrettäväksi siinä, että kyseessä on varsinaisesti liittoformula. Ensinnäkin Jumalaa sai kutsua rohkeasti isäksi (esim. Gal. 4:5–7) ja Jeesuksen yhteydessä kristityistä tulee Jumalan poikia ja tyttäriä (esim. Room. 8:16–17). Varhaisjuutalaisuudessa ajateltiin, että Jaakob/Israel on Jumalan ”esikoispoika” (2. Moos. 4:22), tai että Israelin kansa on Jumalan ”poikia ja tyttäriä” (Jes. 43:6, joka lienee 2. Kor. 6:18 löytyvän formuloinnin ”poikiani ja tyttäriäni” taustalla).[7] Tämä yhteys ”Isän” ja ”lasten” välillä on selvä esimerkiksi Riemuvuosien kirjassa, jossa Abraham siunaa pojanpoikaansa Jaakobia, joka kirjassa toimii samalla typoksena tai jonkinlaisena personoituna Israelin (esimerkillisenä) kansana tai kansalaisena (Jub. 19:29): ”Olkoon Herra Jumala sinun isäsi, ja sinä Hänen esikoispoikansa ja kansansa kaikki päivät.” Ei siis ole ihme, että Paavali lainasi Natanin ennustusta ja ymmärsi, että Kristukseen kastettuina (Room. 6) tämä ”Abrahamin siemen” (Gal 3:16, 26–29) on Jumalan poika, ja siten siis kristityt ovat Jumalan poikia ja tyttäriä. Onko kyseessä sitten lennokas lainaus tai Natanin profetian vääristeleminen omia tarkoitusperiä varten? Ainakin se on linjassa varhaisjuutalaisuudessa vakiintuneen tulkintaperinteen kanssa. Tämä tulkinta syntyy lisäksi jo Vanhaa testamenttia kokonaisuutena luettaessa, jos sitä niin saa lukea.

Toisena esimerkkinä Mäkipelto ja Huotari tuovat esiin Matteuksen sitaatit evankeliumin toisessa luvussa. Kirjoittajat pohtivat, keksiikö Matteus sitaatteja päästään (s. 141–145). Myös Matteuksen kieltämättä ensi alkuun mielenkiintoiset sitaatit selittyvät ennen kaikkea sillä, että Jeesus toimii typologisesti Israelina, joka kutsutaan Egyptistä, jota koetellaan erämaassa ja joka noudattaa Shema-uskontunnustusta rakastaen Jumalaa koko sydämestään, sielustaan ja voimastaan (5. Moos. 6:4–6). Typologia on ollut yleinen tulkintatapa niin VT:n sisällä kuin varhaisjuutalaisuudessakin.[8] Matteus korostaa, että Jeesus on uusi Israel ja toimii uuden Israelin ja Mooseksen kaltaisen profeetan tavoin.[9]

Ilmoituksen ja opin muodostumisen mahdollisuudesta

Sensuroitu-kirjalle ovat ominaisia ehdottomat ja toisensa poissulkevat vastakkainasettelut. Yksi sellainen koskee ilmoituskäsitystä. Eteemme asetetaan kaksi vaihtoehtoa. Kirjakokoelman, jonka tunnemme Raamattuna, on tipahdettava taivaasta kaikilta osin valmiina. Se näyttää olevan Jumalalle ainoa mielekäs tapa ilmoittaa itsensä. Koska Raamattua ei ole annettu valmiina taivaasta, jää jäljelle toinen vaihtoehto: meillä on vain ainainen muutos ja moninaisuus ilman aitoa ja alkuperäistä, oikeaa ja kokonaista. On vain rajaton ja päättymätön tekstien ja oppien muuttaminen. Sama jyrkkä dikotomia koskee opin muodostamista. Joko opin on alusta asti oltava valmis, sisäisesti ehyt, valmiiksi rajattu ja muotoiltu kokonaisuus, tai sitten on vain tulkintojen moninaisuus, joka keinotekoisesti ja mielivaltaisesti pakotetaan oikeaoppisuuden muottiin. Muita vaihtoehtoja ei harkita, saati esitetä.

Raamatun jumalallisen ja inhimillisen alkuperän vastakkainasettelu toistaa narratiivia, joka tuli tutuksi populaarikulttuurissa vuosituhannen taitteessa. Kirjailija Dan Brownin vuonna 2003 julkaistu, globaaliksi ilmiöksi noussut Da Vinci -koodi kertoo Raamatun synnystä ja kristinuskon alkuajoista samantapaisen tarinan kuin Sensuroitu.[10] Jotain perua kertomuksessa on. Timo Eskola on huomauttanut, että ajatus taivaasta kokonaan valmiina annetusta kirjallisesta ilmoituksesta vastaa muslimien käsitystä Koraanin alkuperästä.[11] Sen sijaan kristillisen kirkon dogmihistoriasta saa etsimällä etsiä vastaavaa Raamattu-käsitystä. Lutherilla ei sitä ole, eikä puhdasoppisuuden isillä.[12] Meidän ei liioin sovi unohtaa helluntailiikkeen uusinta teosta raamattunäkemyksistä ja raamatuntulkinnasta tai luterilaisella puolella julkaistuja puheenvuoroja kirkon raamattukäsityksestä.[13] Edes paljon parjattu oppi Raamatun virheettömyydestä (esimerkiksi Chicagon julkilausuman muodossa) ei sitoudu islamilaiseen ilmoituskäsitykseen. Samassa perinteessä jatkava moderni evankelikaalisuus on kaukana siitä (karrikoidusta) raamattufundamentalismista, johon Mäkipellon ja Huotarin arvostelema raamattunäkemys voisi sijoittua.[14] Mäkipellon ja Huotarin yliyksinkertaistus saatetaan hyväksyä siellä, missä valmiiksi uskotaan karikatyyreihin herätyskristittyjen kirjaimellisesta tulkinnasta. Avointa ja kriittistä keskustelua raamattunäkemyksistä edistetään toisin.

Valistus popularisoi skeptisyyden kaikkiin sellaisiin väitteisiin, joissa puhutaan Jumalan puuttumisesta maailmaan. Sen sijaan ajateltiin, että auktoriteeteista vapaan, objektiivisen ja varman tiedon saavuttaa yksin universaali järki. Sellaisilla oletuksilla Jumalan erityinen ilmoitus näyttäytyy mahdottomuutena. Sensuroitu liittyy deisteistä alkaneeseen ilmoituksen kieltämisen perinteeseen. Kirja näyttääkin sitoutuvan sekulaariin metafysiikkaan.[15] Tämä selittää, mikseivät kirjoittajat vaikuta pitävän mahdollisena, että Jumala ilmoittaa itsensä sellaisessa tekstikokoelmassa kuin Raamattu, jolla on ihmisiä sitova arvovalta ja johdonmukainen tulkinta. Ymmärrettäväksi tulee myös, miksi kirjoittajat eivät pohdi, millainen sitten olisi kestävä ja mielekäs inspiraatio-oppi, jossa yhdistyisivät Jumalan erityinen ilmoitus ja Raamatun rosoisuus sellaisena kuin he sen hahmottavat.

Teologian ja historian välinen vastakkainasettelu

Toinen suuri vastakkainasettelu koskee evankeliumien luonnetta historiallisina teoksina. Jälleen lukijalle tarjotaan vain kahta vaihtoehtoa: joko evankeliumit ovat uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma Jeesuksesta tai sitten uskonnollisesta kokemuksesta nouseva (harhaanjohtava) tulkinta tapahtumista: ”Ensimmäisille Jeesuksen seuraajille uskon keskiössä ei ollut uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma eli oppi vaan kokemus siitä, että Jeesus oli voittanut kuoleman.” (s. 15.) ”Evankeliumi ei ole tyylilajiltaan raportti tapahtumista vaan Jeesuksen ylimaallisuuteen uskovien ihmisten ja yhteisöjen tulkintoja tapahtumista. Evankeliumien kirjoittajilla on agenda: he haluavat osoittaa Jeesuksen erityisyyden.” (s. 109–110).

Uuden testamentin näkökulmasta vastakkainasettelu on teennäinen. Tietysti evankelistat kertovat erityisistä tapahtumista. Juuri tapahtumien erityisyys motivoi kertomaan niistä. Mutta vaikkei tyylilajina ole ”raportti”, ei siitä seuraa historiallisen intressin katoaminen. Päinvastoin ajan ja paikan tapahtumien katsotaan ratkaisevasti oikeuttavan uskontulkinnan. Tyypillinen on apostoli Paavalin toteamus: ”Mutta ellei Kristusta ole herätetty, teidän uskonne on pohjaa vailla” (1. Kor. 15:17). Apostolien teoissa ensimmäiset kristityt sanoivat useasti: olemme Jeesuksen ristiinnaulitsemisen ja kuolleista heräämisen todistajia (esim. Ap. t. 2:32; 3:15; 5:32). Ei ollut kyse ”ovelasti sepitetyistä saduista (tai: myyteistä)” (2. Piet. 1:16). Sensuroitu-kirjassa viitataan Luukkaan evankeliumin alkujakeisiin, joissa evankelista sanoo teoksensa kertovan, mitä silminnäkijät ovat nähneet. Lainaamatta jää avainlause ”otettuani alusta asti kaikesta tarkan selon – – jotta tietäisit, kuinka luotettavaa sinulle annettu opetus on” (Luuk. 1:3; vrt. s. 108). Lause osoittaa, että Luukas arvosti historiallista näkökulmaa ja että oman todistuksensa mukaan hän näki vaivaa tosiasioiden selvittämiseen. Nämä kaikki havainnot eivät itsessään todista evankeliumeja historiallisesti luotettaviksi teoksiksi. Ne kuitenkin osoittavat, että Uuden testamentin kirjoittajat väittävät kertovansa luotettavasti Jeesuksesta.

Jumalan pelastavat teot historiassa ovat myös Vanhan testamentin pelastuskäsityksen ytimessä. Vaikka monissa teksteissä on yhdistetty mytologisia elementtejä (kuten vedet ja meri kaaosvoimina erilaisissa lauluissa), löytyvät ytimestä Jumalan pelastusteot, joista merkittävimpinä Egyptistä vapautuminen, Jerusalemin pelastuminen Sanheribin kynsistä 701 eKr. sekä paluu pakkosiirrosta. Alkaahan jo kymmenen käskyä historiallisella johdannolla muinaisen Lähi-idän vasallisopimusten tavoin: ”Minä olen Herra sinun Jumalasi, joka johdatin sinut pois Egyptistä – –” (2. Moos. 20:2–3).[16] Sekä Vanhan että Uuden testamentin todistus perustuu historian tapahtumille. Niiden varaan teologia rakentuu.

Teologisen näkökulman ja historiallisten faktojen vastakkainasettelun taustalla on modernismille tyypillinen erottelu. Sen mukaan on pidettävä erillään tulkinnat ja faktat, teologia ja historia, usko ja tiede. Tieteellistä historiantutkimusta tekevän on paljastettava faktojen peruskallio teologisten näkökulmien ja tulkintojen lian alta. Kyseessä on ennakko-oletus, joka ilmoituksen torjumisen lailla on valistusajan perua. Siihen uomaan sijoittuvan tieteellisen raamattukritiikin perusvakaumus on, että kirkon Kristus-dogman ja historiallisen Jeesuksen välillä vallitsee ehdoton dikotomia. Raamattukritiikki on tarpeen, koska uskon näkökulma johti harhaan. Historian Jeesuksen on oltava muuta kuin mitä kirkko sanoo hänestä.

Nykyään teologian ja historian keskinäinen poissulkevuus on tullut yhä enemmän kyseenalaistetuksi. Keskeiset syyt ovat valistusrationalismin saamassa kritiikissä ja uudessa käsityksessä kielestä. Ensiksi kukaan ei ole vapaa kontekstistaan, eivät evankelistat eivätkä heitä arvioivat tutkijat. Kielellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen sitoutuneisuus ovat väistämättä läsnä tutkimuksessa. Jokaisella on uskomuksensa. Agendansa on niin Luukkaalla ja Johanneksella kuin Mäkipellolla ja Huotarillakin. Siksi on älyllisesti epärehellistä mitätöidä Raamatun kirjoittajien näkökulma viittaamalla heidän agendaansa. Sama peruste nimittäin mitätöi nykyhetkessä elävän kriitikon näkökulman ja agendan. Toiseksi presuppositiovapaa todellisuuden tarkastelu on yksinkertaisesti mahdotonta. Historiankerronta on kaikkina aikoina tulkintaa, tapahtumien erityisyyden osoittamista, jota ohjaa kertojan arvomaailma ja maailmankatsomus.

Kirjoittajat tunnistavat oikein modernismin kielteisen vaikutuksen evankeliumitutkimukseen: ”Raamatulta ja evankeliumien kirjoittajilta ei kannata vaatia sellaista virheettömyyttä ja objektiivisuutta, joka perustuu valistuksen jälkeisen ajan historiankirjoituksen ihanteisiin” (s. 111). Oivallus jää kuitenkin puolitiehen. Yhtä lailla on valistuksen jälkeisen ajan uskomus, että tulkinnat on erotettavissa faktoista, mihin perustuen kirjassa luonnehditaan Uuden testamentin evankeliumeja ja suhdetta historiaan.

Hyperskeptismi

Edellä käsitellyn dikotomisen tarkastelutavan eräänlainen sovellutus on kirjoittajien hyperskeptismi. Kyse ei ole vain tutkijan kriittisyydestä, joka tarkoittaisi niin lähteiden, metodien kuin myös tutkijan tutkimusotteen ja lähtökohtien kriittistä arviointia. Yksinkertaistaen kyse on lähtökohdasta, joka pitää Raamattua historiallisesti epäluotettavana kirjoituskokoelmana, ellei runsain todistein osoiteta (ja vaikka osoitettaisiin?) toisin. Toiseksi asennoitumista perustellaan argumenteilla, jotka historiantutkimuksessa johdonmukaisesti käyttöönotettuina periaatteina tarkoittavat, että menetämme oikeastaan kaiken historiallisen tiedon emmekä voi väittää tietävämme menneisyydestä juuri mitään. Absurdi johtopäätös indikoi lähtökohdan perustavista ongelmista.

Kirjoittajien mukaan Vanhan testamentin historiallinen kerronta kuningas Daavidista ja Israelin kuningaskunnasta ei pidä paikkansa. Syitä on kaksi. Ensiksi Vanhan testamentin ulkopuoliset historian lähteet eivät kuvaa Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa. Toiseksi meiltä puuttuvat arkeologiset löydöt, joita odottaisi olevan niin ”suuresta ja kukoistavasta” kuningaskunnasta (s. 94–95). Entä tunnettu Tel Dan, jossa mainitaan Daavidin huone?[17] Sekään ei kelpaa. Parhaimmillaankin steela ”kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian” (s. 95).

Daavidin (ja Salomon) kuningaskunnan vähättelyn taustalla on niin sanotun Kööpenhaminan koulukunnan vaikutus. Kärjistäen koulukunnan mielestä mikään Vanhassa testamentissa ei ole totta, ellei siitä ole ulkopuolista dataa. Minimalistinen näkökulma, joka esitetään Sensuroidun kirjallisuusluettelossa olevassa Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan oppikirjassa Kristinuskon ja juutalaisuuden juuret (2008), ei suinkaan ole ainoa tai edes varteenotettavin näkökulma. On totta, että arkeologiassa kiistellään siitä, mitä esimerkiksi Daavidin ja Salomon kuningaskunnista voidaan tietää muun datan perusteella. Ongelmana on, että erityisesti Jerusalemia on vaikea lähteä kaivamaan sen enempää, joten data on yhä avointa. Myös vaikkapa Megiddon portista kiistellään. Yigael Yadin ajoitti sen Salomon aikaan ja yhdisti VT:n mainintaan Megiddon, Geserin ja Hasorin vahvistamisesta (1. Kun. 9:15). Vaikka Samuelin ja Kuningasten kirjojen kuvausta Daavidin ja Salomon ajasta pidettäisiin liioiteltuna, ei yhdistynyt kuningaskunta suinkaan ole poissuljettu mahdollisuus.[18]

Selitys Tel Danin steelasta on ongelmallinen metodologisella tasolla. Mäkipelto ja Huotari kehittävät hypoteettisen mahdollisuuden, jonka he katsovat mitätöivän sen historiallisen todistusarvon. Parhaimmillaankin tiedämme vain, että steelan tekijä oletti Daavidin perustaneen dynastian. Mutta samalla lailla voitaisiin todeta, että mikä tahansa Daavidiin liitettävä kaiverrus, rakennus, kolikko tai vaasi vain todistaa sen takana olleen ryhmän, joka oletti Daavidin perustaneen dynastian. Kirjoittajat ovat ottaneet käytön tulkinnan, joka estää meitä saamasta minkäänlaista historiallista tietoa Daavidista. Mitä sama periaate tarkoittaisi Uuden testamentin puolella? Evankeliumikäsikirjoitukset vain kertovat, että 300-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Jeesus-nimisen henkilön vaikuttaneen Galileassa.

Loppujen lopuksi historiallinen tietomme perustuu lähteisiin eli lähes kauttaaltaan teksteihin. Jos periaatteenamme on selittää lähteissä esitetty historiallinen tieto pelkäksi oletukseksi, menetämme edellytykset tietää yhtään mitään menneisyydestä. Tutkijan on suotavaa välttää metodia, jota hän joko soveltaa epäjohdonmukaisesti vain Raamattuun (tai osaan siitä) — mikä herättää aiheellisen epäilyn tutkimuksen ulkopuolisesta ideologisesta motiivista — tai jota hän soveltaa johdonmukaisesti myös Raamatun ulkopuoliseen lähdeaineistoon mitätöiden tutkimuksen mahdollisuudet saavuttaa tietoa menneisyydestä.

Kognitiiviseen psykologiaan, oikeuspsykologiaan ja kokeellisiin tutkimuksiin vedoten kirjoittajat sanovat, että silminnäkijät ovat usein hyvin epäluotettavia, koska heidän muistinsa on epäluotettava. Kirjoittajat jättävät kertomatta, että on kuitenkin runsaasti tutkimusta, joka viittaa vahvasti muistin luotettavuuteen. ”Sosiaalisen muistin” lähestymistapa (social memory studies) on mielenkiintoisimpia Jeesus-tutkimuksen uusia avauksia. Sensuroitu-teoksen raflaavia väitteitä tasapainoisempi ja tutkimuksen nykytilaa paremmin vastaa toteamus, että tutkijat käyvät keskustelua muistista ja muistiteorioiden soveltamisesta evankeliumeihin.[19]

Kristinuskon pelkistämisestä kokemukseen

Sensuroitu-kirjan kuvaus kristinuskosta näyttää seuraavan professori Heikki Räisäsen sosiologista selitystä varhaisen kirkon historiasta. Uutta testamenttia (ja sen ulkopuolelle jääviä uskonnollisia tekstejä) tarkastellaan yhteisöllisinä ja yhteiskunnallisina ilmiöinä. Yksin Sensuroidun varassa lukija saattaisi virheellisesti päätellä, ettei ole muita tieteellisiä malleja tai tapoja Uuden testamentin historiasta.

Kyseisessä mallissa kristinusko pelkistetään kokemukseen. Tekstit heijastelevat ennen kaikkea kristittyjen erilaisia kokemuksia ja sitä, miten eri tavoin he tulkitsivat kokemuksensa. Tulkinnat puolestaan tuottavat yhä uusia kokemuksia ja nämä kokemukset yhä uusia tulkintoja. Syntyy kokemusten ja tulkintojen loputon ja jatkuvasti muuttuva ketju. Lisäksi kristinuskoa ympäröivän yhteiskunnan ja kulttuurin käsitykset muuttuvat. Siksi tulkintojen on muututtava niiden mukana. Uusien kokemusten ja niistä tehtyjen tulkintojen tulee korvata vanhat. Tätä velvoitetta on tavattu kutsua hereettiseksi imperatiiviksi.

Toiseksi tämä uskonnollinen kokemus on kuitenkin vain kokemus muiden kokemusten joukossa. Kristinusko ei siis palaudu erityisiin uskonnollisiin kokemuksiin. Kokemukset eivät viittaa todellisuuteen. Ne on selitettävä immanentisti. Laukaisevat tekijät löytyvät yhteisön kokemista muutospaineista. Niitä ovat varhaisen kirkon sisällä tai ulkopuolisten yhteiskunnallisten voimien kanssa käydyt poliittiset väännöt ja valtataistelut. Uskonnolliset kokemukset ja niitä seuranneet opilliset muutokset selittyvät yhteisön kokemilla sosiaalisilla kriiseillä ja heijastelevat niitä. Kyseinen sosiologinen malli on maailmankatsomukseltaan naturalistinen. Se kieltää, että uskonnollisten kokemusten takana olisi kokemukset oikeuttava, tekstien kertoma historia. Opetuslapset kokivat ylösnousseen Jeesuksen ilmestyneen heille. Mutta ei ole mahdollista, että hauta oli tyhjä ja että Jeesus todellakin ilmestyi opetuslapsilleen. Sen sijaan kokemus pelkistyy psykologiseksi selviytymiskeinoksi kriisissä, jonka aiheutti Jeesuksen ristiinnaulitseminen. Koska malli kieltää uskon ankkuroivan historiallisen kiintopisteen, seuraa siitä tulkintojen ja kokemusten loputon ketju.[20]

Kolmanneksi tutkimusote on paitsi redusoiva myös relativisoiva mutta samalla vahvasti moralisoiva. Klassinen kristinuskokäsitys suhteellistetaan nostamalla Uuden testamentin rinnalle muita kristinuskon piirissä syntyneitä tekstejä, ryhmiä ja harhaoppeja. Nämä kaikki esitetään varteenotettavina ja yhdenvertaisina kristinuskon tulkintoina. Varhaisen kirkon sisäinen keskustelu ja oppikritiikki tuodaan esille näennäisdeskriptiivisesti pelkkänä sisäisenä kiistelynä vailla todellista oikeutusta rajanvetoon ryhmien välillä. Relativisoinnilla oikeutetaan skeptisyys: opillisten näkemysten ja tulkintojen kirjavuudesta päätellään, ettemme voi tietää, mikä niistä olisi alkuperäinen tai totuudellisin, tai sitten väitetään, ettei sellaista ole koskaan ollut. Relativisointi yhdistyy siis relativisoinnin idealisointiin. Yhtä näkemystä ei saa pitää toista parempana. Kirkon historiassa käytyä rajanvetoa pidetään arveluttavana. Alun moninaisuusparatiisia seurasi taantuminen kirkolliseen ahdasmielisyyteen ja keinotekoisesti aikaansaatuun puhdasoppisuuteen.

Lisäksi tämän moninaisuuden kuuluu jäädä historiaan. Kirkon alkuhistorian väitetyllä moninaisuudella olisi nimittäin luontevaa oikeuttaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon moninaisuus nykyhetkessä. Sen sijaan kirjoittajat jakavat moraalisia tuomioita Raamatusta, paimenvirasta, avioliitosta ja seksuaalietiikasta sekä yleensäkin peräänkuuluttavat näissä kysymyksissä yhdenmukaista kirkkoa. Moraalinen mitta tekstien arvioinnille haetaan nykypäivästä yleisesti ja erityisesti arvoliberaalista kristinuskokritiikistä. Lopputulos on jännitteinen. Moninaisuuteen vedoten relativisoidaan vain Raamatun kirjoittajien ja kopioijien käsitykset sekä käsitykset, jotka nykypäivänä yhtyvät niihin, ei Sensuroitu-kirjan kirjoittajien käsitykset. Kaanonin teistinen metafysiikka kielletään kirjoittajien sekulaarin kustannuksella. Raamatun kirjoittajista tehdään nominalisteja, sillä heidän sanansa eivät tavoita todellisuutta, johon nämä sanat viittaavat. Sen sijaan Sensuroitu-kirjan kirjoittajat suovat itselleen oikeuden tukeutua realistiseen kielifilosofiaan, sillä he saavuttavat sanoillaan todellisuuden sellaisena kuin se on.

Lopuksi

Kaksiosainen arviomme Huotarin ja Mäkipellon kirjasta on laaja ja kuitenkin valikoiva. Erillistä tarkastelua vaatisivat esimerkiksi väite kristologian asteittaisesta kehittymisestä tai ehdotus homoseksuaalisuus-sanan käyttökiellosta raamatunkäännöksissä. Emme myöskään ole voineet käydä keskustelua Sensuroitu-teoksen esiin nostamista yksittäisistä Raamatun kohdista, jotka uskonoppia ja ilmoituksen mahdollisuutta enemmän haastavat käsityksen Raamatun virheettömyydestä tai sisäisestä ristiriidattomuudesta. Olemme tyytyneet tarkastelemaan kriittisesti valikoimaa kirjan keskeisistä väitteistä tietoisina siitä, että keskeisen määrittely on jossain määrin subjektiivista ja että toisenlainen priorisointi on perusteltavissa.

Tiedettä popularisoivan kirjan kirjoittaminen on haasteellista. Kansantajuistetaanko kirjoittajien henkilökohtainen vakaumus tutkimusaiheesta vai avataanko tutkimuskentän eriävät näkemykset, jossa kirjoittajan ääni on yksi muiden joukossa? Edellisen vaihtoehdon vahvuus on siinä, että sellainen teos on kirjoitettu henkilökohtaisella otteella. Sen vaarana ovat yksinkertaistukset, jotka johtavat tietämättömän lukijan harhaan tutkimuksen tosiasiallisesta tilasta. Jälkimmäinen vaihtoehto on rehellisempi siinä, että se tuo esille tutkimuksen moninaisuuden. Kuitenkin se saattaa jättää lukijan hämmennykseen siitä, mitä mieltä asiasta oikeastaan tulisi olla. Jonkinlainen yhdistelmä lienee ideaali. Sensuroitu on tiedettä popularisoiva ja henkilökohtainen kirja, jonka olisimme suoneet näyttävän edes osan siitä maailmalla vallitsevasta raamatuntutkimuksen kirjavuudesta. Tieteellisen keskustelun moniäänisyys on kuitenkin pelkistynyt kahden teologin monologiin.


[1] Kaanonista kts. esim. Geza Vermes, “The Genesis of the Concept of ‘Rewritten Bible’,” teoksessa József Zsengellér (toim.), Rewritten Bible after Fifty Years: Texts, Terms, or Techniques? – A Last Dialogue with Geza Vermes (Leiden: Brill, 2014), s. 3–9 (8); Philip S. Alexander, “Textual Authority and the Problem of the Biblical Canon at Qumran,” teoksessa Ariel Feldman et al. (toim.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in Honour of George J. Brooke (Leiden: Brill, 2017), s. 42–68.

[2] Stephen G. Dempster, “Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripartite Canon,” teoksessa Craig A. Evans ja Emanuel Tov (toim.), Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theological Perspective (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), s. 87–128.

[3] Riemuvuosien kirjasta kts. lisää Topias K. E. Tanskanen, Jacob, the Torah, and the Abrahamic Promise: Studies on the Use and Interpretation of the Jacob Story in the Book of Jubilees (Diss.; Turku: Åbo Akademi University Press, 2023).

[4] Vrt. Timo Veijola, ”Kaanonin synty ja teologinen merkitys” teoksessa Minna Salmi et al.(toim.),  Raamattu spiritualiteetin lähteenä: Kokoelma Timo Veijolan artikkeleita (SESJ 98; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2009), 3–21. Kokoomateoksen artikkelissa ”Avain raamatulliseen saarnaan,” Veijola toteaa (s. 22): ”Tänä aikana, jolloin Dan Brownin bestseller Da Vinci -koodi levittää jälleen ikivanhaa harhakäsitystä, jonka mukaan Raamatun kaanon olisi syntynyt kirkonmiesten harjoittaman sensuurin [sic!] tuloksena, on syytä korostaa kaanonhistoriallisen tutkimuksen tuottamaa yksiselitteistä tulosta, jonka mukaan sekä VT:n että UT:n kaanon on syntynyt pitkäaikaisen kehityksen tuloksena VT:n ja UT:n kirjoitusten omalta pohjalta eikä minkään myöhäisten synodien valtapoliittisten päätösten perusteella.”

[5] Kts. esim. Topias Tanskanen, ”Apokryfit ja Luther,” Perusta 6 (2017): 338–343, populaaristi koskien sekä varhaisjuutalaista että -kristillistä näkökulmaa apokryfikirjoihin.

[6]  Suomeksi hyvä yleiskatsaus on Antti Laato, Emmauksen tiellä: Miten varhaiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? (Studier i exegetik och judaistik utgivna av teologiska fakulteten vid Åbo Akademi 2; Turku: Åbo Akademi, 2006). Kts. kansainvälisesti esim. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016) tai G.K. Beale ja D.A. Carson (toim.), The New Testament Commentary on the Old Testament (Grand Rapids – Nottingham: Baker Academic – Apollos, 2007).

[7] Kyseessä on todennäköisesti yhdistelmäsitaatti, jossa yhdistetään 2. Sam. 7:14 ja Jes. 43:6. Aiemmassa jakeessa (2. Kor. 6:17) viitataan vielä jakeeseen Jes. 52:11, jossa alkukielessä puhutaan, että Herra ottaa kansansa vastaan. Sekä Jes. 43:6 että 52:11 jakavat yhteisen laajemman kontekstin: ne puhuvat pakkosiirtolaisuudesta lähdöstä ja siitä, kuinka Herra kokoaa kansansa (“pojat ja tyttäret”). Yhdistelmäsitaateista kts. jo Esra 9:10–12. Kts. tarkemmin jakeita ja tulkintatekniikkaa Antti Laato, Nooa juutalaisessa tulkintatraditiossa ja sen vaikutus varhaiseen kristilliseen tulkintaan (Studia Patristica Fennica 13; Helsinki: Suomen patristinen seura, 2021), s. 24–28; Yleisesti yhdistelmäsitaateista antiikissa kts. Sean A. Adams & Seth M. Ehorn (toim.), Composite Citations in Antiquity: Volume One: Jewish, Graeco-Roman, and Early Christian Uses (LNTS 525; Lontoo: Bloomsbury Academic, 2016).

[8] Typologisesta tulkinnasta kts. lyhyesti Laato, Emmauksen tiellä, s. 8–9.

[9]Matteuksen tulkinnasta kts. esim. Laato, Nooa, 26–28; Hays, Echoes, s. 105–120; Shema-tunnustuksesta, kts. Timo Eskola, A Narrative Theology of the New Testament: Exploring the Metanarrative of Exile and Restoration (WUNT 1.350; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), s. 130–139; suomeksi Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia (Kauniainen: Perussanoma, 2011), 86–95. Esim. Jub:n eskatologiassa odotetaan Israelin shema-uskollisuutta, jollaista osoittaa Jaakob Abrahamin perillisenä (Jub. 1:15–18, 22–25; 36:20, 24). Vrt. Tanskanen, Jacob, s. 122–123.

[10] Dan Brown, Da Vinci -koodi (8. p.; suom. Pirkko Boström; Helsinki: WSOY, 2004), erit. s. 273–278.

[11] Keskiaikaisen koraanikritiikin vaikutuksesta moderniin raamattukritiikkiin kts. Timo Eskola, Beyond Biblical Theology: Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics (Biblical Interpretation, 123; Leiden – Boston; Brill, 2013), s. 11–44.

[12] Lutherin raamattunäkemyksestä ja Raamatun tulkinnasta: Ingemar Öberg, Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther (Skellefteå: Artos & Norma, 2002).

[13] Heikki Salmela (toim.), Raamattu – Jumalan pyhä Sana (Suomen helluntailiikkeen opetuksia 1; Helsinki – Keuruu: Suomen helluntaikirkko – Aikamedia, 2021). Viimeaikaisista luterilaisista puheenvuoroista painavimmat lienee Sammeli Juntusen Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Helsinki: Kirjapaja, 2010) ja Jumalasta voi puhua! (Kauniainen: Perussanoma, 2015).

[14] Varteenotettavin teos evankelikaalien käsityksestä Raamatun muotoperiaatteen suhteesta nykytutkimuksen herättämiin kysymyksiin Raamatun tekstihistoriasta on massiivinen D.A. Carson (toim.), The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).

[15] Jeesus-tutkimusta hallitsevaa sekulaaria historiografiaa tarkastele hyvin Jonathan Rowlands, The Metaphysics of Historical Jesus Research: A Prolegomena to a Future Quest for the Historical Jesus (Abingdon – New York: Routledge, 2023).

[16] Kts. populaaristi esim. Antti Laato, ”Miksi historialla on niin keskeinen asema Vanhassa testamentissa?” Perusta 2 (2019): 81–87. Sanheribin hyökkäyksestä ja sen merkityksestä Jesajan kirjalle kts. esim. Antti Laato, “Assyrian Propaganda and the Falsification of History in the Royal Inscriptions of Sennacherib,” Vetus Testamentum 45.2 (1995): 198–226; Antti Laato, “About Zion I will not be silent”: The Book of Isaiah as an Ideological Unity (Tukholma: Almqvist & Wiksell International, 1998).

[17] Tel Danin piirtokirjoituksen suomennokset ja keskustelua, Pekka Särkiö, “Tel Danin piirtokirjoitus,” teoksessa Juha Pakkala (toim.) Tekstejä rautakauden Levantista (SESJ 107; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2014), s. 158–163; Antti Laato, Vanhan testamentin selitysraamattu, osa II: Historiakirjat (Kauniainen: Perussanoma, 2018), s. 100–102.

[18] Hyvä esimerkki keskustelusta on Brian B. Schmidtin toimittama teos Debating Archaeology and the History of Early Israel (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), jossa israelilaiset arkeologit Israel Finkelstein ja Amihai Mazar debatoivat mm. Daavidin ja Salomon kuningaskunnista. Viime aikoina keskustelua on herättänyt erityisesti Jerusalemin lähistöllä kaivettu Khirbet Qeiyafa, joka yleisesti on ajoitettu 900-luvulle eKr. Kaivausten johtaja Yosef Garfinkel liittää sen Daavidin yhteyteen, vaikka siitä kiistellään. Kts. Yosef Garfinkel, Igor Kreimerman ja Peter Zilberg, Debating Khirbet Qeiyafa: A Fortified City in Judah from the Time of King David (Jerusalem: Israel Exploration Society & Hebrew University of Jerusalem, 2016). Joka tapauksessa Khirbet Qeiyafa osoittaa että Juudan alueella on ollut jo varhain linnoitettuja kaupunkeja. Näiden puutteella on perusteltu aiemmin sitä, että kuningaskuntaa ei olisi ollut olemassa. Suomeksi Laato, Selitysraamattu II, 49–80, avaa Vanhan testamentin historiakirjoituksen taustaa ja historiallisen rekonstruktion haasteita.

[19] Dale Allison argumentoi muistin lähtökohtaisen epäluotettavuuden puolesta ja kokoaa tämän tueksi laajan tutkimusaineiston: Dale Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), s. 1–30. Päinvastaisen kannan ottaa Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2. p.; Grand Rapids: Eerdmans, 2017). Paul Rhodes Eddy ja Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition (2. p.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007), s. 237–306, ovat koonneet muistin luotettavuuteen viittaavat tutkimukset. Memory studies-genren vaikutuksesta Jeesus-tutkimuksessa kts. esim. Chris Keith ja Anthony LeDonne (toim.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (London – New York: T & T Clark, 2012).

[20] Kts. Eskola, Beyond, 11–44. Helppolukuisempi on Eskolan suomenkielinen Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (Kauniainen: Perussanoma, 2013).

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 1)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Johdanto: tieteellisestä tekstikritiikistä ideologiseen kirkkokritiikkiin

Ville Mäkipelto ja Paavo Huotari ovat onnistuneet kirjoittamaan kirjan, joka pian julkaisemisen jälkeen ylitti valtakunnallisen uutiskynnyksen. Syy mediahuomioon käy ilmi teoksen nimestä: Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (Helsinki: Otava, 2023). Kirjoittajien mukaan kyseessä on ensimmäinen suomenkielinen kansantajuinen kirja tekstikritiikistä. Osaksi niin onkin, mutta kirja on paljon enemmän. Helsingin yliopiston eksegetiikan laitoksessa kouluttautuneiden tekstikriitikoiden perusteesinä on, että Raamatun kirjat ovat muuttuneet jatkuvasti läpi historian. Kirjoittajien mukaan ”alussa normina oli tulkintojen moninaisuus. Vasta kirkolliskokouksissa 300-luvulta alkaen osa tulkinnoista julistettiin harhaopeiksi ja osa oikeaksi opiksi. Eräitä oppineita alettiin kutsua harhaoppisiksi” (s. 16). Itse asiassa kirjoittajat paaluttavat heti alkuun, että ”mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan” (s. 8), että ”Raamattua ei ole olemassa”. Tai jos on, niin samalla väitetään, että ”[t]odellisuudessa on olemassa erilaisia Raamattuja” (s. 17).

Vallan ja oikean opin nimissä sensuroitiin niin kokonaisia teoksia kuin niiden osiakin sekä vääräoppiset näkemykset. Mutta nyt on koittanut aika paljastaa vallan väärinkäyttö ja palauttaa kunniaan marginalisoidut mielipiteet. Kirjoittajat tekevät agendansa selväksi: ”tavoitteena on ollut tuoda päivänvaloon kaikki se Raamatun tekstien inhimillinen moninaisuus ja rosoisuus, joka menetetään, jos seurataan yksittäisen kirjurin, kääntäjän tai tulkitsijan valitsemaa muutosta. Moniäänisyys paljastuu, kun kaikki käsikirjoitukset otetaan huomioon.” (s. 208.) Tämä kokonaisnäkemys Raamatun tekstien ja kristillisten oppien historiasta esitetään tieteen arvovallalla: ”Kirjassa esitellyt tutkimustulokset perustuvat tieteelliseen eksegeettiseen tutkimukseen” (s. 216). Arvostelun kohteena on konservatiivinen raamatuntulkinta ja ehkä erityisesti kirjoittajien helluntailainen tausta ja varsinkin sen käsitys Raamatusta. Tämän he pyrkivät määrätietoisesti kumoamaan tukeutumalla saamaansa yliopisto-opetukseen, joka ainakin toiselle kirjoittajista on ollut ”balsamia teini-iän haavoihin” (s. 212).

Kirjoittajien älylliset (ja teologiset) ratkaisut oikeuttava teos on myös kirkollinen uudistusohjelma ja kirkkopoliittinen pamfletti. Raamatun kaanonin rajat tulee purkaa ja kanonisten kirjojen status tulee kyseenalaistaa. Samoin tulee purkaa Raamattuun tukeutuvat argumentit naispappeutta, ”sukupuolineutraalia” avioliittoa ja homoseksuaalisuutta vastaan. Raamattua tulee tulkita vastakarvaan ja sen kanssa tulee harjoittaa dialogia nykyajasta eli kirjoittajien suosimista arvoista käsin, jotka luultavasti myös määräävät, mitä ovat ne ”haitalliset agendat” (s. 208), joiden tueksi Raamattu valjastetaan.

Kirja näyttäytyy heiluriliikkeenä äärimmäisyydestä toiseen. Kirjoittajat aloittivat helluntailaisuudessa opitusta arvomaailmasta ja raamattunäkemyksestä, jonka omaksuminen kai joltain osin edellytti naiiviutta, yksinkertaisuutta ja kritiikittömyyttä. Viimeistään sekulaari yliopistomaailma näytti paljastavan sen heikkoudet. Seurasi naturalistisen raamattukritiikin omaksuminen, jonka hengessä kirjoittajat esittävät ankaraa klassisen kristinuskon arvostelua. Tällä kertaa on omaksuttu yhtä kritiikittömästi siinä kontekstissa opetettu kristinusko- ja raamattukäsitys. Tämän artikkelin yhtenä tarkoituksena onkin viitata joihinkin tutkimuksellisiin uomiin, jotka haastavat kirjoittajien luoman kuvan tieteestä.

Mäkipelto ja Huotari ovat tuoreimmat tapaukset vuosikymmeniä jatkuneessa liikehdinnässä vahvasta hengellisestä ympäristöstä arvoliberaaliin uskontulkintaan. Sekulaarit kääntymiskertomukset haastavat herätyskristittyjä kysymään, millaista raamattunäkemystä he oikeastaan opettavat ja miltä osin siihen kohdistettu kritiikki on oikeutettua. On myös etsittävä vastauksia puolta vaihtaneiden väitteisiin. Jälkimmäinen haaste on erityisen ajankohtainen, sillä tutkimusta vähän tuntevalle kirjan väitteet voivat vaikuttaa uskottavilta. Helluntailaisuuden ja luterilaisen herätyskristillisyyden arvostelijat saavat kirjasta lisäpontta. Vaikka kirja itsessään pian unohtuisi, elävät sen rajut väitteet edelleen jälkikristillisen maailman mielikuvassa kristinuskosta. Toisaalta Sensuroitu-teoksen julkaisusta seuraa mahdollisuuksia viedä eteenpäin keskustelua raamattunäkemyksestä, Raamatun tulkinnasta ja tieteellisestä raamatuntutkimuksesta.

Kyseessä on siis vaikuttamaan jäävä puheenvuoro Raamatun tekstien historiasta, jota on tarpeellista analysoida. Edes kaksiosaisessa artikkelissa ei ole mahdollista tarkastella kirjassa esitettyjä näkemyksiä ja niiden taustoja kyllin seikkaperäisesti. Rajoitamme käsittelyn joihinkin keskeisiin huomioihin. Artikkelin ensimmäinen osa keskittyy Mäkipellon ja Huotarin esimerkkeihin tekstien ja teologian muutoksesta.[1]

Tekstikritiikistä ja lähdekritiikistä

Sensuroitu-kirjan keskeinen väite on, että Raamatun kirjat ovat jatkuvasti muuttuneet sekä käsikirjoituksina että teologis-sisällöllisesti. Suurin osa kirjaa käsittelee erilaisia esimerkkejä, joilla oikeutetaan väite ja havainnollistetaan sitä. Esimerkit haetaan tekstikritiikistä.

Perinteisesti tekstikritiikki ei ole ollut suosittu keino purkaa klassista kristinuskoa. Tekstikritiikin johtavassa standarditeoksessa todetaan, että muihin antiikin teoksista jäljellä oleviin harvoihin käsikirjoituksiin verrattuna ”Uuden testamentin tekstikriitikko on vaivaantunut materiaalin runsaudesta”.[2] Käsikirjoitusten suuren määrän ansiosta voimme varmuudella rekonstruoida (vähintään) 90 % Uuden testamentin alkuperäisestä tekstistä. Lähes kaikki käsikirjoitusten väliset erot johtuvat ei-teologisista syistä, eikä niillä ei ole merkitystä Uuden testamentin teologialle. On muutamia tekstikriittisesti avoimia kohtia. Emme siis pysty päättelemään, mikä tarjolla olevista varianteista on varhaisin. Ne eivät kuitenkaan vaikuta kristillisen opin muodostumiseen. Yhtä vähän vaikutusta on myöhemmiksi osoittautuneilla tekstikatkelmilla, joilla on teologista sisältöä. Uskontunnustuksiin kiteytyvä keskeinen kristillinen oppi ei ole riippuvainen myöhemmistä lisäyksistä eikä yleensäkään tekstikriittisistä ratkaisuista. Esimerkiksi kolminaisuusoppi voidaan johtaa ilman comma iohanneumia (myöhempi lisäys jakeisiin 1. Joh. 5:7–8). Jokin tekstikriittinen tapaus voi vaikuttaa kristillisiin oppeihin, mutta yksikään niistä ei perustu kiistanalaisiin variantteihin.

Viime vuosina tekstikriittisillä syillä on kuitenkin oikeutettu historiallisen ja klassisen kristillisen uskon dekonstruointia. Yhdysvalloissa Uuden testamentin tekstikriitikko Bart Ehrman on julkaissut sensaatiohakuisia kirjoja Jeesuksen väärennetyistä sanoista.[3] Ehrmanin väitteitä seurasi vilkas keskustelu. Niin internetsivustoilla kuin kirjallisuudessakin tutkijat ovat syystä arvostelleet Ehrmanin kohuväitteitä.[4] Tätä taustaa vasten on kysyttävä: Mitkä ovat ne mullistavat uudet löydöt, jotka Mäkipelto ja Huotari ovat tehneet? Mikä on se tekstikriittinen todistusaineisto, joka oikeuttaa kertomuksen alkukirkon oppien jatkuvasta moninaisuudesta, kehittymisestä ja sensuroimisesta?

Yleisesti ottaen kirjoittajien aineisto on vaatimatonta. Mäkipelto ja Huotari kierrättävät Ehrmanin esimerkkejä ohittaen niistä käydyn kriittisen keskustelun. Kirjoittajat myös käsittelevät teologeille jo tutut tapaukset: Markuksen evankeliumin loppu, Johanneksen evankeliumin luvun 8 kertomus aviorikoksesta syytetystä naisesta ja kolminaisuusoppiin yhdistetty lisäys Ensimmäisessä Johanneksen kirjeessä, jotka on merkitty alaviitteinä Kirkkoraamattuummekin.

Koska tekstikritiikki lopulta tarjoaa niin vähän todellista taustatukea, on kirjassa turvauduttava lähdekritiikkiin. Kirjoittajat vakuuttavat, että heidän esimerkkinsä ovat vain jäävuoren huippu. Muutosta tapahtui monin verroin enemmän ja sitä tapahtui aivan erityisesti ensimmäisinä vuosikymmeninä. Harmillisesti meiltä puuttuvat käsikirjoitukset juuri siltä ajanjaksolta. Ihailijalle Mäkipellon ja Huotarin vakuuttelu saattaa riittää. Skeptisempi lukija ihmettelee salaliittoteorioita muistuttavaa spekulointia.

Englanninkielisen sanonnan mukaan ”the proof is in the pudding”: lopulta teoria testataan käsillä olevan aineiston avulla. On siis tarkasteltava kirjan teksti- ja lähdekriittisiä esimerkkejä. Seuraavassa käymme läpi vain osan kirjoittajien esimerkeistä. Korostamme, että tilanpuutteen vuoksi emme voi käsitellä kaikkia tapauksia. Katsaus on kuitenkin kyllin laaja osoittamaan, että niihin liittyy lukuisia ongelmia.

Kirjassa väitetään, että Vanhan testamentin kirjoittajat ja kopioitsijat tekivät Daavidista suuren sankarin. Yhtäältä ajan kanssa suurenneltiin Daavidin roolia, toisaalta tämän elämän ongelmat häivytettiin käsikirjoituksista.

  • Septuagintassa eli Vanhan testamentin kreikannoksessa Goljatin mitta on kaksi metriä, masoreettisessa (hepreankielisessä) tekstissä kolme metriä. Kirjoittajat päättelevät tästä, että kreikannoksen realistinen kuva on alkuperäinen, masoreettisen tekstin kuva liioittelun tulosta. Mutta vähintään yhtä uskottava on selitys, että kreikannoksen tekijä koki alkuperäisen tekstin mitan liian vaikeana ja teki siitä järkevämmän. Kirjoittajien tekstikriittinen ratkaisu on silmiinpistävä siksi, että he yllättäen poikkeavat suosimastaan tekstikritiikin periaatteesta, jonka mukaan käsikirjoitusten vaikeampi lukutapa on luultavasti helpompaa alkuperäisempi (s. 52).
  • Samuelin kirjojen mukaan Herra yllytti Daavidin kansaa vastaan tekemään syntiä (2. Sam. 24:1). Aikakirjoissa viettelijä on Saatana (1. Aik. 21:1). Samuelin kirjoissa ”Jumala yllyttää Daavidin tekoon. Sitten Jumala rankaisee Daavidia asiasta, johon hän itse tätä motivoi. Jumala siis huijasi.” Myöhemmät kääntäjät kokivat ajatuksen ongelmana. He ”tekivät siihen [kertomukseen] radikaalin muutoksen”: kiusaajaksi laitettiin Saatana (s. 104). (1) Esimerkki on sikäli erikoinen, että sen pitäisi tukea kirjoittajien väitettä ”Aikakirjoissa kohtaamme voimakasta ihailua Daavidia kohtaan” (s. 101) ja Samuelin kirjojen rinnakkaistekstien muuttamista Daavidia ihannoivaan suuntaan. Kuitenkin Aikakirjat yhtyvät Samuelin kirjojen arvioon siitä, että Daavid syyllistyi syntiin (2. Sam. 24:10; 1. Aik. 21:8). Daavid-kuvaa ei ole kaunisteltu tässä kohdassa. On totta, että Aikakirjat vaikenevat Daavidin kokemista vastoinkäymisistä. Toisaalta sen kirjoittajat kertovat olevansa valikoivia (kts. 1. Aik. 29:29–30). Daavidin vastoinkäymiset ovat edelleen tallessa Samuelin kirjoissa. Molemmat kirjakokoelmat ovat Vanhan testamentin kaanonissa. Daavidin ikävyyksiä ei siis ole Vanhasta testamentista sensuroitu. (2) Sanatarkasti käännettynä ”Herran viha” (eikä siis Herra itse) yllytti Daavidin tekemään syntiä. Samuelin kirjojen ”Herran viha” on tulkittu Aikakirjoissa Saatanaksi. Kronistin tulkinta ei ole suinkaan vääristelyä, vaan perustuu Tooran eli Viiden Mooseksen kirjan tarkkaan lukemiseen.[5]

Kirjoittajien mukaan Raamattu on naisvihamielinen ja patriarkaalinen kirja.

  • Esimerkiksi tästä nostetaan esille kertomus profeetta Samuelin äidistä Hannasta. Vanhan testamentin kreikannoksen mukaan Hanna ”astui Herran eteen” mutta pappi Eeli komensi Hannaa ”lähtemään pois Herran edestä” (1. Sam. 1:9, 13 LXX). Masoreettinen teksti ei sisällä kyseisiä mainintoja. Kirjoittajat selittävät muutoksen naisvihamielisyydellä: ”Joku oppinut olisi voinut argumentoida naisillekin olevan sallittua käydä temppelissä kaikkein pyhimmässä” (s. 159–160). Mutta Vanhan testamentin äärellä on yksinkertaisesti käsittämätöntä väittää, että kukaan kävi kaikkein pyhimmässä. Ainoastaan ylipappi pääsi kaikkein pyhimpään. Lisäksi ilmaisu Herran eteen astuminen voi hyvin viitata Herran pyhäkön luokse tulemiseen ilman että astutaan kaikkein pyhimpään (vrt. 2. Moos. 34:23; 5. Moos. 16:16; 1. Kun. 8:14, 22). Mikä sitten onkin selitys masoreettisen tekstin ja Septuagintan erolle, naisvihamielisyys tuskin on varteenotettavin vaihtoehto.
  • Kertomuksessa Daavidista ja Batsebasta masoreettinen teksti sanoo ”nainen meni Daavidin luokse” (2. Sam. 11:4). Septuagintassa ”Daavid meni naisen luokse”. Mäkipelto ja Huotari selittävät: ”Varhaisemmassa versiossa väärinteko on täysin Daavidin käsissä, mutta myöhemmin kirjurit ovat pienellä muutoksella vierittäneet Batseban harteille osan syyllisyyden viitasta” (s. 161). (1) Kuitenkin myös Septuaginta kertoo Daavidin haetuttaneen Batseban. On syytä kysyä, oliko Batseballa realistisia edellytyksiä vastustaa itsevaltiaan kuninkaan käskyä ja palvelijoiden lihaksia. (2) Profeetta Natanin sanat ja Daavidin tunnustus (2. Sam. 12) osoittavat kiistattomasti, että kertojan näkökulmasta vastuu on yksin Daavidin. Samoin myös leikittely heprean sanajuurella š-k-b (”maata,” ”vuode,” ”sänky”) on säilytetty ennallaan. (3) Septuagintan lukutapa voi olla harmonisointi, sillä sekä edeltävä ”hänet” että seuraava ”hänet” on feminiinissä. Kreikassa verbit eivät taivu suvussa. Näin ollen kirjurit ovat hyvin voineet harmonisoida keskellä olevan auton (mask. ”hänet”) edeltävän ja seuraavan autēn (fem.) kanssa muotoon autēn, jolloin verbin subjekti muuttuu lukijan luennassa luonnollisesti maskuliiniksi. On siis monta eri vaihtoehtoa selittää käsikirjoitusten eroavaisuus, mutta mikään niistä ei sinänsä poista Daavidin syyllisyyttä.[6]
  • Markuksen evankeliumi kertoo, että opetuslapset Jaakob ja Johannes pyysivät Jeesukselta valtaistuimia hänen oikealta ja vasemmalta puoleltaan (Mark. 10:35–37). Matteuksen mukaan pyynnön esittää poikien äiti (Matt. 20:20–21): Mäkipelto ja Huotari kirjoittavat: ”On todennäköistä, että myöhempi evankelista on nähnyt ongelmana sen, että suurmiehet Jaakob ja Johannes esitetään pyrkyreinä. Siksi Matteuksen evankeliumin kirjoittaja sysäsi vastuun epäonnistuneesta vallanjaosta keksimälleen äitihahmolle, joka on todellinen vallantavoittelija kulisseissa. Matteus esittää pojat passiivisina äidin pelinappuloina. Kaiken takana onkin nyt nainen.” (s. 162.) Jos Matteuksen tarkoituksena todella oli esittää pojat äidin passiivisina pelinappuloina, epäonnistui evankelista näyttävästi. Matteus nimittäin kertoo Jeesuksen moittineen opetuslapsia (”Te ette tiedä mitä pyydätte”, jae 22) ja vieläpä mainitsee muiden opetuslasten suuttuneen Jaakobille ja Johannekselle (jae 24). Äitiä, joka alun alkaen esitti kysymyksen, ei arvostella ensinkään.
  • Mäkipelto ja Huotari seuraavat sitä Saksassa, Ruotsissa ja Suomessa erityisesti naispappeuskeskustelussa esitettyä näkökulmaa, että naisen ”puhetta” (lalein) seurakunnankokouksessa (ekklēsia) rajoittavat jakeet 1. Kor. 14:34–35 ovat myöhempi kirjurin lisäys (s. 49–51, 165).[7] Yhtenä syynä tälle pidetään sitä, että joissakin käsikirjoituksissa jakeet on sijoitettu eri kohtaan. Tekstikriittiset argumentit ovat kuitenkin osittain ristiriitaisia ja jakeet sopivat hyvin asiayhteyteensä.[8]
  • Samaan aihepiiriin liittyen Mäkipelto ja Huotari kauhistelevat jakeiden 1. Tim. 2:11–15 toteamista, että nainen pelastuu ”lasten synnyttämisen kautta.” Lukemalla esimerkiksi gnostilaista Johanneksen salaista kirjaa tai myöhempää, nähtävästi juutalaiskristillistä, Adamin ja Eevan elämää voidaan ymmärtää, että Ensimmäisen Timoteuskirjeen jakso on reaktio johonkin, jota muualla oli ehdotettu ja opetettu: että Eeva ei olisi ollut mihinkään syytön, ja puun hedelmästä syöminen olisi ollut toivottavaa. Tätä vastaan kirjoittaja[9] hyökkää ja iskee retorisesti takaisin: toisin kuin tietyt (gnostilaiset) piirit väittävät, lasten synnyttäminen ei ole pahasta vaan hyvää, jopa niin hyvää, että sen kautta pelastutaan![10]

Kolmas esimerkkien kokonaisuus liittyy opin muodostumiseen. Kirjoittajat yhdistävät kaksi teemaa: doketismin ja adoptionismin. Ensimmäinen tarkoittaa kirkon harhaopiksi tuomitsemaa näkemystä Jeesuksesta vain ihmisenä, joka näyttää (kreikk. dokein) Jumalalta. Adoptionismi taas edustaa opin evoluution varhaista ja yksinkertaisempaa vaihetta. Kirjoittajat pyrkivät osoittamaan, miten ihmisestä Jeesus kehitettiin Jumala. ”Joissakin Uuden testamentin teksteissä esiintyy näkemys, jonka mukaan Jeesus oli vain ihminen, joka valittiin tai adoptoitiin Jumalan pojaksi” (s. 124).

  • Jakeessa Luuk. 9:35 ääni taivaasta kutsuu Jeesusta yksissä käsikirjoituksissa rakkaaksi, toisissa valituksi. Kirjoittajat päättelevät, että sanan ”valittuni” korvaaminen sanalla ”rakas” onnistui välttämään tulkinnan, että Jeesus olisi vasta myöhemmin valittu Jumalan Pojaksi. Väite on erikoinen: voihan jakeen edelleen tulkita adoptionistisesti niin, että Jeesuksesta olisi vasta myöhemmin tullut Jumalan rakas Poika. Muutos ei vaikuta asiaan ensinkään. Uskottavampi on kirjoittajien toistuvasti huomiotta jättämä kirjureiden taipumus yhdenmukaistaa samanlaiset kohdat, jos ne koettiin liian erilaisiksi. Tässä nimenomaisessa tapauksessa selittävä tekijä on Jeesuksen kastetapahtuma, jossa ääni taivaasta (jokaisen synoptikon mukaan) sanoo Jeesusta rakkaaksi pojaksi.
  • Samalla adoptionististen tulkintojen ehkäisemisen teorialla kirjoittajat selittävät jakeen Joh. 1:18 tekstivariantit lauseen ”Jumalaa ei kukaan ole koskaan nähnyt” jälkeen ovat ”ainoa poika” tai ”ainoa Jumala” (monogenēs hyiou / theou). Ensimmäinen olisi varhaisempi variantti. Korjauksella kirjuri olisi varmistanut sen, että ”tekstissä käy selväksi Jeesuksen todella olevan Jumala. On vaikeampi selittää, miksi Jeesuksen jumaluutta olisi myöhemmin haluttu lieventää.” (s. 125) Selitys ontuu siitä syystä, että välitön konteksti (jakeet 1–18), tekee hyvin selväksi Jeesuksen jumaluuden, johon sana “poika” kytkeytyy: Sana on Jumala ja Jumalan luona (jakeet 1–3), sana tulee lihaksi, sanalla on se kirkkaus, jonka Isä antaa Pojalleen (jae 14). Spekulointi Jeesuksen jumaluuden lieventämisestä on tarpeetonta. Tekstin merkitys ei muutu variantin mukana.

Mainitsemme lopuksi vielä yhden esimerkin opillisesta sensuroinnista, joka sekin havainnollistaa lähde- ja redaktiokriittisen päättelyn ongelmia:

  • Matteuksen väitetään siirtäneen naisen parantumisen Jeesuksen sanojen jälkeen (vrt. Mark. 5:25–34 ja Matt. 9:20–22) ensiksi siksi, että vaatteen koskettamisesta seurannut parantuminen on luonteeltaan maaginen: vaatteet ovat kuin taikakalu, jota koskettamalla nainen paranee. Toiseksi epäpuhtaassa tilassa ollut nainen olisi kosketuksellaan tuonut Jeesuksen vaatteet epäpuhtauden piiriin. Kuitenkin luemme Matteuksen evankeliumista hiukan myöhemmin (14:35–36): ”Kun seudun ihmiset huomasivat, kuka oli tullut, he lähettivät sanan joka puolelle, ja niin kaikki sairaat tuotiin Jeesuksen luo. He pyysivät saada edes koskettaa hänen viittansa tupsua, ja kaikki, jotka sitä koskettivat, parantuivat.” Toisin kuin Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää, Matteukselle ei tuota vaikeuksia mainita, että ihmiset paranivat koskettamalla Jeesuksen vaatteita.

Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista.

Lopuksi: tekstikriittisestä päättelystä

On luonnollista, että kirja, jonka mukaan käsikirjoitusten väliset erot paljastavat tekstien ja oppien jatkuvan muutoksen ja kasvun, keskittyvät tuota näkemystä tukeviin tekstikriittisiin tapauksiin. Jos tarkoituksena olisi ollut osoittaa, että toisinaan käsikirjoituksia muutettiin teologisista syistä, riittäisi siihen kaksi tai kolme esimerkkiä. Siihen Mäkipelto ja Huotari olisivat pystyneet.

Mutta kirjoittajien tavoite on kunnianhimoisempi. Heidän tarkoituksenaan on kertoa koko varhaisen kirkon ensimmäisten vuosisatojen läpikulkevasta ja läpileikkaavasta jatkuvasta muutoksesta, jota ohjasivat vaihtuvat teologiset intressit. Esimerkkien on tarkoitus demonstroida käsikirjoitukset turmelevasta ortodoksiasta ja vastaavasti heresiaa tukevien varianttien varhaisuudesta. Niin laaja-alaisen teorian tueksi ei enää riitä, että he poimivat yhden esimerkin käsikirjoituksesta A, toisen käsikirjoituksesta D ja kolmannen käsikirjoituksesta H. Sekään ei riitä, että he konstruoivat yleisellä tasolla historiallisen tilanteen ja mahdollisen teologisen motiivin, kuten arvailun myöhemmästä välienselvittelystä adoptionismin kanssa, mikä puolestaan selittäisi jakeen Joh. 1:18 kaksi varianttia. Jotta selitys ei jää pelkäksi arvaukseksi, joka on yhtä hyvä tai huono kuin muut historiantutkijoiden arvaukset, heidän on osoitettava, miten juuri kyseinen heresia oli ajankohtainen kysymys juuri kyseisellä kopioitsijalla. Heidän on tutkittava koko yksittäinen käsikirjoitus tunnistaakseen sen kirjoittajan (eli kopioitsijan) teologiset tendenssit tai vaihtoehtoisesti huomatakseen käsikirjoituksen todistavan uskollisesta kopioimisesta, johon verrattaessa yksittäinen poikkeus on merkityksetön. Vertailun seurauksena voisimme esittää perustellun näkemyksen kyseisen kopioitsijan teologisista motiiveista (tai niiden puutteesta). Sellaista selvitystyötä kirjoittajat eivät kuitenkaan tee. Vaihtoehtoisesti voisimme kääntyä kirkkoisien puoleen saadaksemme heiltä tietoa jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta. Silloin kysyisimme muun muassa: Miten kirkkoisät tulkitsivat kyseistä jaetta? Oliko tulkinta yksimielistä? Muuttuiko se? Miten nämä seikat vaikuttavat väitteeseen teologisesti motivoituneesta variantista? Silloin he ehkä olisivat havainneet, että jakeen Joh. 1:18 vaikutushistoria näyttäisi tekevän mahdottomaksi kirjoittajien ehdotuksen variantin syntyhistoriasta. Mutta jälleen kirjoittajat laiminlyövät kunnianhimoisen teorian ankkuroimisen todeksi näytettävään historiaan.[11]

On kyllä totta, että ainakin Vanhan testamentin puolella monet kirjoista ovat pidemmän toimitustyön tulosta. Nämä kirjat ovat oman todistuksensakin puolesta syntyneet huomattavan pitkän ajanjakson aikana käyttäen hyväksi aiempia tekstejä ja toimittaen niitä. Siksi Vanhan ja Uuden testamentin tekstikritiikki on syytä osittain erottaa toisistaan. Yhtenä esimerkkinä voidaan nostaa vaikkapa Jesajan kirja, jota on toimitettu ja päivitetty ajan saatossa. Vaikka Jesajan ipsissima verba (”omimmat sanat”) ja sanamuodot eivät ole meidän saavutettavissamme, ja kirja itsessään on myöhemmin kirjureiden toimittama, ei se tarkoita, etteikö itse välitysprosessi olisi voinut olla luotettava.[12]

Niin sanotut empiiriset mallitmuinaisesta Lähi-idästä haastavat vahvasti Vanhan testamentin kirjallisuus- ja redaktiokritiikin.[13] Ne osoittavat, kuinka itse asia on voinut olla hyvinkin vanhaa, mutta sitä on voitu kielellisesti päivittää. Vastavuoroisesti myöhemmät kirjurit ovat voineet myös imitoida vanhempaa kieltä. Vanhaa testamenttia ympäröivistä kulttuureista on esimerkkejä siitä, että kirjurit ovat voineet muokata, aktualisoida, lyhentää tai laajentaa tekstejä. Hammurapin lakia on kopioitu uskollisesti, kun taas Gilgameš-eepos on säilynyt monena eri versiona eri vuosituhansilta. Näiden eri versioiden välillä voidaan huomata yllättävän tarkkaa vastaavuutta, laajoja poistoja tai myöhempiä lisäyksiä, jotka kuitenkin voivat perustua vanhaan traditioon. Silti Gilgameš-eepoksen muokatut versiot ovat säilyttäneet tekstin pääajatukset yli tuhat vuotta.

Niinpä tutkimus ja tutkimuksen ”tulokset” ovat aina enemmän tai vähemmän hypoteettisia sen jälkeen, kun lähdetään käsikirjoitusten ”taakse” pohtimaan tekstien varhaisempaa historiaa. Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelosta löytyvä Emanuel Tovin perusteos Textual Criticism of the Hebrew Bible (3.p., 2012) toteaa, että voimme olla varsin varmoja siitä, millaisia tekstit olivat noin 250 eKr. Sitä kauemmaksi ei päästä tekstikritiikin avulla kuin joissakin yksittäistapauksissa, sillä käsikirjoitusevidenssi puuttuu. Sen sijaan tutkijat luovat erilaisia loogisesti mahdollisia maailmoja, jotka jäävät lopulta enemmän tai vähemmän hypoteettisiksi. Voimme perustellusti ajatella, että Vanhan testamentin tekstit myöhäisestä nykymuodostaan huolimatta säilyttävät uskollisesti vanhan tradition.


[1] Kirjaa on kommentoitu kriittisesti eri puheenvuoroissa internetissä. Sen ovat arvioineet Aki Lahti (https://www.luterilainen.net/sensuroitu/) ja Matti Kankaanniemi (https://www.facebook.com/kankaanniemi.matti/posts/pfbid0S978b9PKJxx5qGz5c2pf8DdkCsLGr519kwcaRHiHSi46pNhok3vUz3QY4MQnt6GTl?__cft__[0]=AZXmJRkQ03V-YYKI639CYwkcLbiyDk44pLhiSBVJrLBGk0gZwbeRyrsJl2PpwpMkQpT20dGuz-8gd5hfL2RXBeCMyrDAW6GtWjhId0gR2xVHDLW9TV3vauhkYpJ4BFxZTDpvLYC4vO-jCgAzNKgdOJEesI3xB6ocNVU5WCjFewO-mg&__tn__=%2CO%2CP-R). Kirjaan liittyen kirjoittavat Timo Eskola (https://timoeskola.wordpress.com/2023/04/08/yle-ja-tieteellinen-raamattufundamentalismi/) ja Eero Junkkaala (https://www.seurakuntalainen.fi/blogit/onko-oikea-raamattu-olemassa/). Sivuamme tässä joitakin edellä mainituissa kirjoituksissa esitettyjä ajatuksia. Tarkoituksena ei kuitenkaan ole ollut plagioida muiden havaintoja.

[2] Sitaatti teoksesta Bart D. Ehrman ja Bruce M. Metzger, Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (4. p.; New York: Oxford University Press, 2005), s. 51.

[3] Erityisesti Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperOne, 2005), joka popularisoi aiempaa ja laajempaa teosta The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (2. p.; New York: Oxford University Press, 1996).

[4] Kts. esim. tekstikriitikko Peter J. Williamsin blogikirjoitus (https://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2005/12/review-of-bart-ehrman-misquoting-jesus_31.html) sekä kyseisen blogin useat blogikirjoitukset Ehrmanista. Ehrmanin tekstikritiikkiin perustuvia argumentteja tarkastelee laajasti Timothy Paul Jones (toim.), Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus(Grand Rapids: IVP Books, 2007) ja lyhyesti Stanley E. Porter, How We Got the New Testament: Text, Transmission, Translation (Grand Rapids: BakerAcademic, 2013). Lyhyt mutta informatiivinen keskustelu Ehrmanista suomeksi on Craig A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2014), s. 26–34.

[5] Kronisti ymmärtää jo Tooran auktoritativiisena. Martin Hengel, ”’Schriftauslegung’ und ‘Schriftwendung’ in der Zeit des Zweiten Tempels,” teoksessa idem, Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II (WUNT 109; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), s. 1–71.

[6] Vrt. Takamitsu Muraoka, ”Philological Notes on the David-Bathsheba Story I,” teoksessa Alejandro F. Botta (toim.),In the Shadow of Bezalel: Aramaic, Biblica, and Ancient Near Eastern Studies in Honor of Bezalel Proten (Leiden: Brill, 2013), s. 289–304. Muraoka tosin toteaa, että Batseba olisi ihan hyvin voinut vastustaa Daavidia, mutta pitää silti Septuagintasta löytyvää lukutapaa sekundäärisenä, joskin hieman eri perustein.

[7] Esim. Lars Aejmelaeus, ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 128–142 (teksti löytyy lähes samanlaisena Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelossa mainitsemasta Aejmelaeuksen teoksesta Kristinuskon synty) ja Raija Sollamo, ”Naisten alistaminen Uudessa testamentissa: 1. Kor. 14:34 ja huoneentaulut,” teoksessa Lars Aejmelaeus (toim.), Aimo annos eksegetiikkaa: Piispa Aimo T. Nikolaisen juhlakirja (Helsinki: Kirjapaja 1992), s.160–173.

[8] Osa tutkijoista olettaa jakeiden 33–36 olevan myöhempi lisäys, osa taas jakeiden 34–35, jotka on sijoitettu j. 40 jälkeen läntisessä tekstiperheessä (D, F, G). Kumpikin ei voi olla totta samaan aikaan, sillä argumentit ovat ristiriitaisia. Kts. tarkemmin Erkki Koskenniemi, ”The Religious Authorities in the Corpus Paulinum,” teoksessa Sven-Olav Back ja Erkki Koskenniemi (toim.), Institutions of the Emerging Church (London: Bloomsbury T & T Clark, 2016), s. 39–70; Jakeiden sopivuudesta asiayhteyteensä, kts. Keijo Nissilä: ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 206–223; vrt. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 32; New Haven: Yale University Press, 2008), s. 50.

[9] Kaikki tutkijat eivät suinkaan vastusta sitä, etteikö Paavali olisi voinut olla kirjeen kirjoittaja tai ainakin sen taustalla oleva auktoriteetti, vaikka itse sanelija/kirjoittaja olisikin ollut toinen. Kts. esim. N. T. Wright, Paul: A Biography (San Francisco: HarperOne, 2018); vrt. Matti Kankaanniemi, Uusi testamentti (Kauniainen: Perussanoma, 2010), s. 145–151.

[10] Kts. lisää: Jukka Thurén, Korinttilaiskirjeet, Tessalonikalaiskirjeet, Paimenkirjeet (Helsinki: Arkki, 2008); Antti Laato ja Lotta Valve (toim.), Life of Adam and Eve: Using Jewish Tradition and Confronting Gnostic Reversed Exegesis (Studies in the Reception History of the Bible 9; Turku: Network for the Study of the Reception History of the Bible, Åbo Akademi University; Distributed by Penn State University Press, 2019).

[11] Jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta ja sen vaikutuksesta väitteelle teologisesti motivoidusta tekstivariantista kts. Benjamin J. Burkholder, ”Considering the Possibility of a Theological Corruption in Joh 1,18 in Light of Its Early Reception”, ZNW 103 (2012), s. 64–83. Kts. myös Elijah Hixon ja Peter J. Gurry, Myths and Mistakes in New Testament Textual Criticism (Downers Grove: IVP Academic, 2019), s. 224–226.

[12] Kts. esim. Antti Laato, History and Ideology in the Old Testament Prophetic Literature: A Semiotic Approach to the Reconstruction of the Proclamation of the Historical Prophets (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1996), s. 62–147; Jesajan kirja on nykymuodossaan iso kokonaisuus, ja tutkimuksessa on pitkälti hylätty ajatukset selväpiirteisestä kolmijaosta, Jesajasta (1–39), Deutero-Jesajasta (40–55) ja Trito-Jesajasta (56–66). Kts. nykyisen tutkimuskentän lyhyt esittely, Antti Laato, Message and Composition of the Book of Isaiah: An Interpretation in the Light of Jewish Reception History (Berlin: Walter de Gruyter, 2022), s. 1–13.

[13] Esim. Laato, History; Alan Lenzi, ”Scribal Revision and Textual Variation in Akkadian Shuila-Prayers: Two Case Studies in Ritual Adaptation,” teoksessa Raymond F. Person Jr. ja Robert Rezetko (toim.), Empirical Models Challenging Biblical Criticism (Atlanta: SBL Press 2016), s. 63–108; Sara J. Milstein, “Outsourcing Gilgamesh,” s. 37–62 samassa teoksessa.

Etiopialaisen teologin Gudina Tumsan (1929-1979) näkemys kirkosta

Mika Lehtinen

Kirjoittaja on TM, ja toiminut lähetystyössä Etiopiassa yhteensä 10-vuotta. Tällä hetkellä hän toimii Pohjois-Karjalan Kansanlähetyksen piirijohtajana.

Johdanto[1]

Tässä artikkelissani tuon esille Etiopian Mekane Yesus -kirkon pääsihteerin Gudina Tumsan (1929–1979) näkemyksen kirkosta, joka näyttäytyi keskeiseksi hänen teologialleen. Artikkelini perustuu Itä-Suomen yliopistossa vuonna 2022 tekemääni pro gradu -tutkielmaani Etiopian Mekane Yesus -kirkon pääsihteeri Gudina Tumsan pääsihteerikauden (1966–1979) näkemys kirkosta.[2]

Tutkimusmenetelmänä tutkimuksessa on käytetty diskurssianalyysia, jonka avulla oli mahdollista analysoida Tumsan käyttämää kieltä ja sisältöä hänen 13 jäljellejääneessä dokumentissaan. Nämä dokumentit ovat löydettävissä tutkimuksen lähteestä The Life and Witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, The Ethiopian Bonhoeffer, joka on Deressa & Hinlicky Wilsonin vuonna 2017 toimittama teos.[3]

Kuka oli Gudina Tumsa?

Todennäköisesti tutkimuksen kohde Gudina Tumsa ja hänen teologiansa eivät ole kovin tuttuja suomalaiselle lukijalle. Siksi on tärkeä ensiksi käydä läpi lyhyesti Tumsan henkilöhistoria. Tämä myös muodostaa tutkimuksen yhden diskurssin, koska se samalla auttaa lukijaa ymmärtämään paremmin kontekstin, jossa tutkimus liikkuu.

Tumsaa kutsutaan Afrikan tai Etiopian Dietrich Bonhoefferiksi erilaisissa julkaisuissa. Tälle näkemykselle on myös katetta, sillä miesten henkilöhistoriassa ajatellen palvelusvuosia kirkon sekä teologian parissa on yllättävän paljon yhtäläisyyksiä. Lisäksi kumpaakin pidetään uskonsa puolesta kuolleina marttyyreina.

Tosin Tumsa — Bonhoefferista poiketen — syntyi vaatimattomissa oloissa Etiopiassa. Hän sai mahdollisuuden opiskella ruotsalaisten ylläpitämässä lähetyskoulussa Länsi-Etiopiassa, jossa hän opiskelujensa ohessa toimi evankelistana. Myöhemmin Tumsa jatkoi teologian opintojaan tarkoituksenaan valmistua pastoriksi. Pastorikurssin järjestäjinä toimivat Swedish Evangelical Mission ja German Hermannsburg Mission -lähetysjärjestöt. Sinä aikana Tumsa tutustui Roseniuksen teologiaan, joka oli tärkeä henkilö Swedish Evangelical Missionin taustalla, ja jonka vaikutukset näkyivät myöhemmin myös Tumsan teologiassa.

Jatko-opintonsa Tumsa suoritti vuosina 1963–1966 Yhdysvalloissa St. Paulissa, Minnesotassa, sijainneessa Luther-seminaarissa, josta hän valmistui teologian kandinaatiksi. Useiden tutkijoiden mukaan siellä hän tutustui muun muassa Richard Niebuhrin, Martin Luther Kingin ja Dietrich Bonhoefferin teologiaan sekä heidän näkemyksiinsä yhteiskunnasta ja sosiaalisesta oikeudenmukaisuudesta. Palattuaan Yhdysvalloista aloitti Tumsa toimensa kirkon pääsihteerinä vuonna 1966. Hänen aikansa pääsihteerinä tuli olemaan myös Etiopian historian yksi vaikeimmista ajanjaksoista. Keisarihallinto syrjäytettiin ja tilalle tuli sosialistihallinto, niin kutsuttu Dergin hallinto, joka suhtautui kristinuskoon varsin kielteisesti.

Tumsa piti viimeisen saarnansa heinäkuussa ennen surmaamistaan vuonna 1979 Luukkaan evankeliumista (14:25). Siinä hän lainasi epäsuorasti Bonhoefferia, mikä esimerkiksi Ween[4] näkemyksen mukaan osoittaa Bonhoefferin merkityksen Tumsalle tilanteessa, jossa hän aavisti jo kohtalonsa. Tumsa avasi näkemystään saarnassaan muun muassa seuraavasti:

Kuten joku on sanonut, kun henkilö on kutsuttu seuraamaan Kristusta, on tämä henkilö kutsuttu kuolemaan. Tämä merkitsee elämän tarkoituksen uudelleenohjausta, jossa suurin tyydytys löytyy hänen palvelemisestaan, joka kuoli puolestamme ja nousi ylös kuolleista. (2. Kor. 5:13–14).

Palatessaan kotiinsa yhdessä vaimonsa kanssa, Tumsa pidätettiin kolmannen kerran. Pidätyksen jälkeen kukaan ei tiennyt, mitä hänelle oli tapahtunut, eikä hallitus koskaan myöntänyt osallisuuttaan pidätykseen. Lopulta sosialistihallituksen romahdettua vuonna 1992 eräs sotilas kertoi, mitä Tumsalle oli tapahtunut. Samana yönä, jona hänet vangittiin, oli hänet tapettu ja haudattu joukkohautaan.

Kirkon olemus

Tumsa ajatteli kirkkoa sekä sen hengellisestä että institutionaalisesta luonteesta käsin, jotka hän erotti toisistaan. Vuonna 1968 pitämässään esitelmässä ”The Church as an Institution” Tumsa otti kantaa kirkkoon, sen olemukseen sekä kirkon käytännölliseen elämään liittyviin asioihin Mekane Yesus -kirkon hallituksen kokouksessa. Dokumentti on Tumsan kirkkonäkemyksen suhteen analyyttisin selvitys kirkosta ja sen luonteesta.

Tumsa selkeästi tunnustaa luterilaisen tunnustuksen merkityksen määriteltäessä Mekane Yesus -kirkkoa ja sen hengellistä olemusta. Myöhemmin vuoden 1975 muistiossaan ”Memorandum: Some Issues Requiring Discussions and Decisions” kirkon presidentille Emmanuel Abrahamille, Tumsa luokittelee Mekane Yesus -kirkon identiteetin perustuvan lisäksi Raamatulle, kirkkoisien kirjoituksille, reformaation ajan uudistuksille sekä pohjoismaiselle luterilaiselle herätyskristillisyydelle.

Keskeistä kirkon hengelliselle luonteelle oli myös kolmiyhteisen Jumalan toiminta. Jumala oli kirkon koollekutsuja ja perustaja, ja kirkon pää on Jumalan Poika Jeesus Kristus. Pyhän Hengen merkitys, jolle Tumsa antoi paljon painoarvoa, on tulkittavissa Tumsan ajattelussa siten, että hän on totuuden Henki, joka johtaa uutta yhteisöä Kristuksen totuuden tuntemiseen, ja jonka tämä on saanut Isältä. Toiseksi Pyhä Henki oli Tumsalle elämää antava Jumalan luova voima, jonka tehtävä on kutsua, pyhittää ja tehdä kirkko pyhäksi. Kolmanneksi Pyhä Henki oli Tumsalle voima tai auttaja, jonka avulla kirkon tai yksittäisen kristityn on mahdollista mennä maailmaan suorittamaan julistustehtäväänsä Kristuksesta.

Tumsa näki kirkon myös sen inhimilliseltä kannalta, joka tarkoitti sitä, että kirkko oli luonteeltaan institutionaalinen. Se toimii rajatulla maantieteellisellä alueella rajatuin resurssein. Tästä huolimatta kirkon tehtävä on Tumsan mukaan edistää Jumalan valtakunnan toteutumista, eivätkä sen rajat saa olla esteenä kirkon missionaariselle tehtävälle eikä siihen sisältyvälle toivolle.

Tumsan hengellinen ja institutionaalinen kirkkokäsitys piti siis sisällään sen, että kirkko oli aina missionaarinen. Hän tarkoitti sillä liikkeellä olevaa, eteenpäin pyrkivää kirkkoa. Tämän mission toteuttajana on Jumalan muutosvoiman kokeneet ihmiset.

Toisaalta Tumsa asettaa kirkon missionaarisuuden omaa kirkkokuntaansa laajempaan yhteyteen, sillä hän näkee, että työ on asetettu koko maailmanlaajalle pyhien kirkolle, joka on Kristuksen yksi ruumis. Siksi tämän ruumiin tehtävänä on jakaa omastaan sinne, missä yksittäisten kirkkojen tarve on suurin, koska kirkko on edelleen inhimillinen, ja sillä on omat taloudelliset ja työntekijäresursseihin liittyvät haasteensa.

Kirkon missionaarista olemusta Tumsa avaa kolmella käsitteellä. Ensinnäkin evankeliumi oli Tumsalle muutosvoima, jossa Jeesuksen Kristuksen läsnäolo voimaannuttaa ja valtaa ihmisen siten, että uusi rakkauden laki hallitsee kristityn elämää, ohjaa hänen mieltään, ajatuksiaan ja tunteitaan kohti Jeesuksen Kristuksen mielen mukaista palvelua.

Toinen merkittävä käsite Tumsalle oli englanninkielinen sana steward tai stewardship. Tällä Tumsa tarkoitti sitä, että ihminen, joka on saanut kokea Jumalan voiman, on myös Kristuksen evankeliumin asiainhoitaja. Hän on siis Jeesuksen Kristuksen valtuuttama apostoli, jonka tehtävänä on julistaa Jumalan voimaa, evankeliumia maailmaan, jossa ilmenee Jumalan pelastus.

Kolmas perusta kirkon missionaariselle luonteelle on Jeesus Kristus, joka Tumsan teologiassa on lähellä hänen käsitystään Jumalan voimasta. Kristuksessa ilmenee Jumalan rakkaus, joka synnyttää ihmisessä uskon. Jumalan rakkaus Kristuksessa on ottanut kärsittäväkseen myös ihmisen synnin, minkä tulisi olla keskeisin sanoma uskollisen asiainhoitajan kaikessa opetuksessa ja julistuksessa ja jotta kirkko voisi olla apostolinen tehtävässään.

Ekumeeninen olemus oli Tumsalle osa kirkon kahta luonnetta. Vuonna 1978 pidetty Tumsan puhe ”The Responsibility of the ECMY toward Ecumenical Harmony” Mekane Yesus -kirkon yleiskokouksessa piti sisällään ekumenia-käsitteen, ekumeenisen teologian ymmärryksen, Mekane Yesus -kirkon suhteen ekumeniaan sen historiassa, ekumenian tavoitteen määrittelyn sekä kirkon nykysuhteen ekumeniaan ja sen tulevaisuuteen.

Tumsa painotti, että ekumenia on kristillisten kirkkojen yhteinen strategia kohti yhteistä päämäärää. Kyseessä on enemmän kirkkojen välinen liitto kuin sen kuvaaminen yhteydeksi. Näyttää siltä, että Tumsalle ekumenia oli samaa kuin yhteinen pyrkimys, jota erilliset kirkot omine painotuksineen yrittävät tehdä yhdessä, ja joka on siten tulkittavissa kuuluvaksi kirkon missionaariseen luonteeseen.

Ekumeeninen teologia, Tumsan toinen painotus vuoden 1978 puheessaan, merkitsi hänelle teologiaa, joka on luonteeltaan holistista ja jonka varsinainen lähde on Jumala. Ekumeenisen teologian tulee huomioida myös eri tunnustusten itseymmärrys omasta olemassaolon tarkoituksesta, sillä ekumeniassa rakenteet eivät ole ratkaisevia.

Kolmanneksi Tumsa painotti Mekane Yesus -kirkon ekumeenista olemusta sen historiassa. Tästä osoituksena oli kirkon aktiivinen toiminta ekumenian kentällä esimerkiksi toisen maailmansodan aikana, jolloin ulkomaalaiset lähetysjärjestöt eivät voineet toimia maassa.

Neljäs Tumsan nostama teema ekumenian yhteisestä tavoitteesta tarkoitti hänelle kirkkojen yhteistä todistusta Kristuksen pelastavasta voimasta, mikä jälleen korosti kirkkoa hengellisenä toimijana. Tällä näkemyksellä Tumsa halusi korostaa ihmettä, jossa kirkkojen ykseys on mahdollista, koska kirkolla on ihmeitä tekevä ja ihmisen käsityskyvyn ylittävä Jumala. Siksi Tumsan mukaan olisi tärkeämpää puhua Jumalan kirkosta kuin eri kirkkokunnista.

Viides painopiste Tumsan puheessa oli arvioida Mekane Yesus -kirkon suhdetta ekumeniaan senhetkisessä tilanteessa. Tumsalle ekumenia oli osoittautunut toimivaksi epävirallisissa yhteyksissä sekä laajemman saarnaoikeuden mahdollistamisessa yli tunnustuskuntarajojen. Haasteita toimivalle ekumenialle Etiopian sisällä oli asettanut kirkkokuntien erilainen suhtautumien ortodoksiseen kirkkoon. Tähän liittyen Tumsa ehdotti neuvottelujen aloittamista ortodoksisen kirkon samoin kuin katolisen kirkon kanssa. Neuvotteluiden tarkoitus oli luoda suuntaviivoja sille, kuinka kirkkojen vastuita voitaisiin jakaa paremmin Etiopian yhteiskuntaa palveleviksi.

Itsenäinen kirkko oli Tumsan teologiassa tärkeä osa hänen kirkkonäkemystään. Tärkeä dokumentti tarkasteltaessa tätä kirkon olemusta on ”Report at the Ethiopia Consultation” vuodelta 1973. Puheessaan Tumsa ottaa vahvasti kantaa siihen, että Mekane Yesus -kirkko on itsenäinen kirkko, joka ei halua toimia kenenkään ulkopuolisen toimijan edustajana Etiopiassa. Puheessa on nähtävissä myös kritiikki yhteistyökumppaneiden mahdollista väärää asennetta kohtaan, koska Tumsa painottaa sitä, että Mekane Yesus -kirkko ei hyväksy ulkomaalaisten järjestöjen patriarkaalista ja kolonialistista ohjailua. Kirkon missionaarisen perustehtävän julistaa evankeliumia sekä palvella ihmisiä Tumsa määrittelee kirkon omaksi vastuuksi, ei lähetysjärjestöjen.

Tumsan ajattelun taustana pitää nähdä myös vuonna 1969 laadittu Mekane Yesus -kirkon ja luterilaisten lähetysjärjestöjen allekirjoittama Integration Policy, eräänlainen yhdentymissopimus, jonka mukaan eri lähetysjärjestöt ovat osa Mekane Yesus -kirkkoa, eivätkä kirkosta erillään olevia ulkopuolisia toimijoita. Tumsa tulkitsi sopimuksen sisällön siten, että Mekane Yesus -kirkolla on autonomia määritellä omaa työtään suhteessa sen yhteistyökumppaneihin ja joiden tehtävä oli auttaa kirkkoa toteuttamaan sen itselleen asettamaa työnäkyä.

Toisaalta Tumsa joutui tarkastelemaan uudelleen kirkon itsenäisyyttä sosialistihallinnon aikana vuodesta 1974 alkaen. Tämä ei ollut helppo tehtävä. Kirkon itsenäisyys kuului kirkolle sen hengellisestä olemuksesta käsin, mutta se oli jollain tapaa liikkuva sen institutionaalisesta olemuksesta katsottuna. Kirkon tuli säilyttää itsenäisyytensä, mutta se sen tuli aina huomioida valtion harjoittama politiikka ja analysoida sitä oman itsenäisyytensä säilyttämiseksi.

Tumsa näki kirkon itsenäisyyden laaja-alaisesti. Hän asettui 1970-luvulla vastustamaan myös niin sanottua moratorio-vaatimusta. Tällä vaatimuksella tarkoitettiin nuorten kirkkojen halua olla itsenäisiä ilman ulkopuolista apua sekä puuttumista kirkkojensa asioihin ja toimintatapoihin.[5] Tumsan mukaan ulkopuolinen apu ei merkitse samaa kuin kirkon itsenäisyyden puuttuminen tai sen menettäminen. Kiistaa täytyi Tumsan mielestä tarkastella myös teologisesti, sillä kirkko ei koskaan voi olla toisista riippumaton ja itseään vahvistava toimija. Tumsalle kirkko merkitsi yhtä ruumista, joka tarvitsee toisia, jotta se voi suoriutua palvelun luonnetta korostavasta tehtävästään.

Kontekstuaalinen teologia

Tultaessa 1970-luvun puoleen väliin Tumsa painotti teologiassaan entistä enemmän kontekstuaalista teologiaa, joka merkitsi hänelle sitä, että kirkko osasi ottaa huomioon toimintaympäristönsä kulttuurisen, sosiaalisen ja poliittisen kentän. Tässä tehtävässä Raamattu oli Tumsan teologiassa keskeinen lähde ja apu sen ratkoessa käytännöllisiä ongelmia sen toimintaympäristössä. Lisäksi kirkon tuli huomioida oma luterilainen teologiansa sekä kirkon missionaarinen luonne.

Tumsa painotti siis sitä, että kirkon tulee olla teologiassaan ja käytännöissään ajassa oleva, avoin ja rehellinen. Tämä itsearviointi on kirkolle tärkeätä, sillä sen avulla kirkko voi peilata omaa olemistaan ympäröivään todellisuuteen ja kykenee samalla vastaamaan niihin haasteisiin, joita se kohtaa sen hetkisessä yhteiskunnallisessa tilanteessa.[6]

Erityisesti pääsihteerikaudellaan Tumsa työsti kontekstuaalista teologiaansa suhteessa kolmeen eri tekijään. Ensinnäkin kirkollinen konteksti oli jollain tapaa hankalasti hahmoteltava kokonaisuus Tumsalle. Kysymykseksi nousi erityisesti se, kuinka olla itsenäinen Mekane Yesus -kirkko, jonka syntyhistoriaan ovat vaikuttaneet niin voimakkaasti ulkomaalaiset kirkot ja lähetysjärjestöt. Lisäksi oman leimansa kirkon omaa kontekstia analysoitaessa toi sen vahva maallikkoluonne ja kirkon kasvu.

Toinen tekijä oli yhteiskunnallinen konteksti, jonka keskellä kirkko ja sen jäsenet elivät. Tumsan mukaan kristityn tuli olla rakentamassa yhteiskuntaa osallistumalla muun muassa politiikkaan. Lisäksi Tumsa puolusti afrikkalaisen teologian kehittämistä suuntaan, joka vastaisi afrikkalaista politiikkaa.

Sosialistinen hallinto aiheutti Tumsalle haasteen ottaa kantaa kirkon suhteeseen valtion uuteen ideologiaan. Uuden hallinnon marxilais-leninistinen arvopohja oli vahvasti sidoksissa ateistiseen maailmankatsomukseen, joka oli kirkon teologian vastakohta. Tumsan mielestä kristittyjen tuli siis rakentaa nyky-Etiopiaa kahdella ehdolla. Ensimmäinen ehto liittyi siihen, että jos valtion laki on vastoin Jumalan kirjoitettua lakia, kristityn ei tule noudattaa sitä. Toinen ehto liittyi Jeesuksen herruuden tunnustuksessa pitäytymiseen silläkin uhalla, että se saattaa aiheuttaa vainoa tai marttyyrikuoleman, joka merkitsi Tumsalle Kristuksen tunnustamista kuoleman kautta.

Kolmas tekijä Tumsan kontekstuaaliselle teologialle oli suhtautuminen ekumeniaan luonnollisella tavalla. Tumsalle kirkko ei ollut yksinäinen toimija, vaan sillä oli useita keskustelukumppaneita, kuten ortodoksinen ja katolinen kirkko sekä evankeliset kirkot.

Holistinen teologia

Useat tutkijat pitävät Tumsaa holistisen teologian merkittävimpänä puolestapuhujana Mekane Yesus -kirkossa. Tämä väite pitää varmaan paikkansa, mutta on todennäköistä, että holistisen teologian juuret ovat syvemmällä Mekane Yesus -kirkon ja Etiopian evankelisten kirkkojen historiassa.[7]

Vuonna 1971 Tumsa piti puheen Luterilaisen maailmanliiton kokouksessa Tokiossa, jossa hän painotti, että Jeesus pelastaa ihmisen kokonaisvaltaisesti, mikä oli hänen holistisen teologiansa ydin. Jumala on kiinnostunut koko ihmisestä, ja siksi kirkon tuli myös painottaa tehtävässään samaa ihmisen kokonaisvaltaista kohtaamista. Tämä tarkoitti Tumsalle parantumista niin malariasta kuin vapautumista pahoista hengistä ja synnistä.

Tumsan holistisen teologian analysoinnissa tärkeä dokumentti on ”On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development” -lausunto, joka oli Mekane Yesus -kirkon virallinen kannanotto lähetysjärjestöjen rooliin. Tämä lausunto osoitettiin vuonna 1972 Luterilaiselle maailmanliitolle sen pyynnöstä.[8]

Lausunnossa on nähtävissä kirkkonsa asettaman komitean puheenjohtajana toimineen Tumsan ihmiskäsitys, jota voidaan peilata hänen näkemykseensä kehitysmaiden asemasta. Tumsa vastusti perinteistä tapaa jakaa valtiot köyhiin ja rikkaisiin, kehittyneisiin ja alikehittyneisiin. Hän myös kyseenalaisti länsimaisen materialistisen ajattelutavan, jonka mukaan moderni teknologia ja hyvä talous ovat tae paremmalle elämälle.[9]

Tämä kritiikki, jonka Tumsa esitti länsimaalaiselle tavalle jakaa maailma eri luokkiin, luo pohjan myös hänen ihmiskäsitykselleen. Ihmistä ei voida mitata vain materiaalisin arvoin, ja jokaisella ihmisellä on oma kykynsä toimia. Siksi ihminen ei ole vain auttamisen kohde. Eräs syy tähän on jo se, että afrikkalaisen on vaikea ymmärtää materian ja hengellisyyden irrottamista toisistaan. Heille niin ruumis kuin sielu ovat yhtä tärkeitä. Elämää ja uskontoa ei voi erottaa toisistaan.[10]

Tarkasteltaessa Tumsan holistista näkemystä tulee esille eräs mielenkiitoinen seikka. Tumsa oli saanut nuoruudessaan ruotsalaisten lähettien kautta vahvan kattauksen Roseniuksen teologiasta. Näyttää siltä, että Tumsan juuret ruotsalaiseen, Roseniuksen edustamaan, pietismiin eivät olleet katkenneet Tumsan myöhemmässä elämänvaiheessa, mutta ne olivat muuttuneet ja kehittyneet. Tumsan ajattelussa yhdistyi niin pietismin eräänlainen yksilökeskeisyys kuin afrikkalainen tapa ajatella elämää kokonaisvaltaisesti.

Tumsa painottaa evankeliumin voimaa sekä kirkon palvelutehtävää ihmisen kasvussa kokonaiseksi. Kirkon tehtävä on Kristuksen tavoin julistustyön ohella parantaa rikkinäiset ja tehdä ihminen kokonaiseksi. Kirkon tulee huomioida ihmisen hyvinvoinnin koostuminen niin hengellisestä kuin aineellisesta hyvinvoinnista siten, että ne ovat keskinäisessä vuorovaikutuksessa ja tasapainossa. Samalla Tumsa avoimesti kritisoi länsimaisia kirkkoja siitä, että ne olivat erottaneet evankelioinnin ja kristillinen palvelun toisistaan. Palvelusta oli tullut kirkoille ja lähetysjärjestöille tärkeämpää kuin evankelioinnista, jolloin ne olivat unohtaneet olemuksensa hengellisen luonteen. Toisaalta Tumsa antoi kritiikkiä lähetysjärjestöille siitä, että ne keskittyivät vain kertomaan työnsä hengellisestä puolesta unohtaen samalla laaja-alaisen sosiaalisen työnsä.

Tumsalle kirkko on missionaarinen

Tutkimukseni osoitti sen, että Gudina Tumsan kirkkonäkemyksessä ei tapahtunut merkittäviä muutoksia pitkällä aikavälillä, mikä osoittaa hänen pitäytyneen varsin johdonmukaisesti näkemyksissään koko pääsihteerikautensa ajan. Pro gradu -tutkielmani keskeisin tulos oli Tumsan painotus missionaarisesta kirkosta. Hänen mukaansa missionaarinen kirkko oli luonteeltaan sekä hengellinen että institutionaalinen. Kirkko oli saanut tehtäväksi mennä ja katsoa eteenpäin, julistaa ristiinnaulittua Kristusta, jotta kirkko voisi kasvaa. Ilman pyrkimystä olla liikkeellä oleva, kirkko kasvaa vain sisäänpäin ja muodostuu ikään kuin sosiaaliseksi tapaamispaikaksi, kerhoksi.

Kirkolle oli tärkeää tietää historiansa, mutta se ei saanut tulla esteeksi tulevaisuuden rakentamiselle. Kirkon tuli elää nykyhetkessä ymmärtäen samalla eskatologinen ulottuvuutensa.  Gudina Tumsa näki lopulta kirkon Jumalan kirkkona, jonka yksi jäsen oli Etiopian Mekane Yesus -kirkko.

Lopuksi

Mielestäni Gudina Tumsan näkemys missionaarisesta kirkosta saattaa olla myös yksi merkittävä syy sille, että Etiopian Mekane Yesus -kirkon kasvu on ollut niin merkittävää. Huolimatta monista yhteiskunnallisista ongelmista, kirkon näky on ollut aina mennä eteenpäin ja julistaa ylösnoussutta Kristusta, joka on muutoksen alullepanija. Tässä tehtävässä tärkeällä sijalla ovat olleet evankeliumin muutosvoiman kokeneet ihmiset, jotka toimivat kirkossa niin maallikkoina kuin palkattuina työntekijöinä.

Tumsan teologia vaikuttaa Mekane Yesus -kirkossa edelleen siten, että ihminen halutaan kohdata kokonaisvaltaisesti. Mekane Yesus -kirkko tekeekin samanaikaisesti vahvaa missionaarista julistustyötä niin kotimaassa kuin ulkomailla. Tämän hengellisen työn rinnalla kulkee kirkon diakoninen työ, jota tehdään joko kehitysyhteistyönä tai paikallisseurakuntien diakoniatyönä.

Tutkimukseni valossa Gudina Tumsan missionaarinen kirkkokäsitys on itselleni ja toivottavasti myös länsimaisille kirkoille ajankohtainen. Hänen ajattelunsa haastaa kirkkoja pohtimaan omaa kirkkonäkemystään siitä lähtökohdasta käsin, riittääkö kirkolle sen vuosisatojen aikana saavuttama asema, vai tulisiko kirkon pohtia uudelleen omaa olemustaan ja tavoitteitaan. Toisekseen Tumsan kirkkonäkemys pakottaa kirkkoja pohtimaan omaa rakennettaan siitä käsin, mikä on kirkolle luovuttamatonta ja mikä on kirkon oma hengellinen ja institutionaalinen identiteetti. Tähän linkittyy myös pohdintani siitä, onko länsimainen kirkko ymmärtänyt oikein ihmisen kokonaisvaltaisuuden, ja olisiko tässä sillä jotain opittavaa Gudina Tumsan teologiasta.


[1] Artikkeli perustuu pro gradu -tutkielmaan.

[2] Lehtinen, Mika (2022). Pro Gradu julkaistu sähköisesti osoitteessa https://erepo.uef.fi/handle/123456789/8272/discover?query=Mika+Lehtinen+Gudina+tumsa&submit=&rpp=10

[3] The life, works, and witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, the Ethiopian Bonhoeffer (2017). Deressa Samuel Yonas & Hinlicky Wilson Sarah (ed.), USA: Fortress Press.

[4] Wee, Paul (2010). Dietrick Bonhoeffer and Gudina Tumsa: Shaping the Church’s Response to the Challenges of our Day. Teoksessa The Gudina Tunsa Foundation (ed.), Church and Society. Lectures and Responses Second Missiological Seminar 2003 on the Life and Ministry of Gudina Tumsa. General Secretary of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) (1966–1979), 15–52.

[5] Vaatimuksen moratoriosta oli ensi kerran esittänyt kenialainen presbyteerikirkon pastori John Gato. Hän ehdotti, että vanhojen kirkkojen apu sekä niiden puuttuminen nuorten kirkkojen elämään tulisi lakkauttaa, jotta kirkoista voisi kasvaa itsenäisiä kirkkoja. Gaton ehdotuksen pohjalta pidettiin kaksi suurta konferenssia: ensimmäinen KMN:n järjestämänä Bangkokissa, Thaimaassa, vuonna 1973 ja toinen Afrikan kirkkojen konferenssin All-Africa Conference of Churces järjestämänä Lusakassa, Sambiassa, vuonna 1974. (Deressa & Hinlicky 2017, 97)

[6] Edellä mainittu Tumsan painotus on löydettävissä hänen puheestaan ”Motivation for Policy Decisions by the Executive Committee in 1975”, joka oli kirjoituksen ”Some Issues Requiring Discussions and Decisions” liiteosa kirkon kirkolliskokoukselle vuonna 1976. Teoksessa Deressa Samuel Yonas & Hinlicky Wilson Sarah (ed.), The life, works, and witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, the Ethiopian Bonhoeffer. USA: Fortress Press, 75–96.

[7] Eritrean ensimmäisen evankelisen kirkon juuret 1870-luvulla ovat SEM:n (Swedish Evangelical Mission) opetusohjelmassa. SEM keskittyi työssään tietoisesti kolmeen eri ryhmään, jotka olivat vapautetut orjat, köyhät karkurit ja maanpakolaiset. Tämä oli myös esimerkki Mekane Yesus -kirkolle ja sen tavalle toimia Wollegassa (Länsi-Etiopiassa). Ihmiset eri yhteiskuntaluokista haluttiin huomioida ilman paikallisia normitapoja. Itse termiä holistinen teologia Tumsa ei näytä käyttävän sanaparina useinkaan 13 dokumentissaan, vaan hän käyttää yleensä termiä kokonaisvaltainen. (Lehtinen 2022, 44)

[8] “On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development” -lausunnossa vuonna 1972 Mekane Yesus -kirkko osoitti kannanottonsa LML:lle heidän pyynnöstään, ja Tumsa toimi lausuntoa laatineen komitean puheenjohtajana. Komitean muita jäseniä olivat ruotsalainen Mandfred Lundgren Swedish Evangelical Missionista ja Mekane Yesus -kirkon varapääsihteeri sekä norjalainen Olaf Saevers Norwegian Lutheran Missionista, joka toimi samalla lausunnon puhtaaksikirjoittajana. Tumsan osuutta lausunnon sisältöön pidetään ratkaisevana. Lausunnon tarkoitus oli ilmaista Mekane Yesus -kirkon kanta siihen, miten kirkko näkee lähetysjärjestöjen taloudellisen tuen ja sen jakautumisen kehitysyhteistyöprojektien ja hengellisen työn välillä. (Deressa & Hinlicky Wilson 2017, 35–36.)

[9] Tumsa, Gudina (1972). On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development. Teoksessa Deressa Samuel Yonas & Hinlicky Wilson Sarah (ed.), The life, works, and witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, the Ethiopian Bonhoeffer. USA: Fortress Press, 35–46.

[10] Ks. lisää Lehtinen 2022, 45–47.

Pyhä ja tahraton morsian – Karthagon kokous (411), kristilliset yhteisöidentiteetit ja raamattuargumentaatio 

Timo Nisula

Kirjoittaja ja pastori ja TT.

Johdanto 

Uskontunnustuksessa lausutaan: ”uskon yhden, pyhän, yhteisen ja katolisen kirkon.” Nykyään sillä usein ymmärretään kirkon leviämistä yli koko maanpiirin, niin, että siihen kuuluu kaikenlaisia ihmisiä kaikenlaisista kulttuureista ja kansoista, siis kirkon läsnäoloa kaikkialla maantieteellisesti, historiallisesti ja kulttuurisesti. Tämän tradition kyseenalaistaminen voi kuitenkin olla virkistävää. Eräs 400-luvun kristitty piispa määrittelee katolisuuden nimittäin aivan toisin: hänelle kirkko on katolinen, koska ”se on sakramenteiltaan täydellinen, ja se on tahraton, eikä ole pakanoille tarkoitettu” (Gaudentius Timgadilainen). 

Myöhäisantiikin kuuluisin kiista kirkon olemuksesta ja identiteetistä käytiin 300–400-lukujen Pohjois-Afrikassa. Yksi tapa tutustua siihen on lukea vaikutusvaltaisen kirkkoisä Augustinuksen poleemisia tekstejä donatolaisia vastaan. Tässä artikkelissa lähestymistapa on toinen: tutustumme erikoiseen ja ainutlaatuiseen tekstiin, Karthagon kokouksen pöytäkirjoihin vuodelta 411. Teksti ei ole luonteeltaan retorista polemiikkia vaan pikemminkin tallenne. Karthagon kokous ja sen pöytäkirjat ovat läpileikkaus tai koepala pitkästä ja monimuotoisesta traditiosta ja siitä käydystä debatista. On vaikea päättää, kuka selvisi kokouksesta voittajana, mutta on selvää, että Karthagon kokoukseen tutustuminen antaa yksityiskohtaisemman, ja siksi vaikeamman, kuvan ns. donatolaiskiistasta kuin nopeat vilkaisut opinkehityksen käsikirjoihin. 

Koska Afrikan kiistassa oli kyse nimenomaan katolisuuden merkityksestä, käytän kahden afrikkalaisen kirkkoyhteisön niminä perinteisiä termejä, donatolainen ja katolinen kirkko, mutta sitaateissa, itse niihin sitoutumatta. 

Tie Karthagoon 

Kahden kirkkoyhteisön ristiriita oli 400-luvulle tultaessa jo syvään juurtunut Pohjois-Afrikan maaperään. Kristittyjen jakaantuminen oli saanut alkunsa 300-luvun alun suurissa vainoissa ja nimenomaan Karthagossa, kun seurakuntaan vihittiin kaksi kilpailevaa piispaa. Vuonna 311 kaupunkiin vihittiin Caecilianus-niminen mies piispaksi. Huhujen mukaan häntä vihkimässä oli yksi sellainen henkilö, joka olisi ollut ”luopio” (traditor), siis luovuttanut viranomaisille vainojen aikana kristittyjen pyhiä kirjoja. Jyrkemmän siiven kristityt vihkivät toisen, kilpailevan piispan Karthagoon. Tämän pian kuoltua tilalle tuli Donatus-niminen piispa (k. 355). Näin 300-luvun alkupuolelta Karthagossa ja pian koko Pohjois-Afrikassa oli kaksi kristillistä kirkkoyhteisöä: Caecilianuksen kirkko (”katolinen kirkko”) ja Donatuksen kirkko (”donatolaiset”).  

Vuosisadan loppuun mennessä ”katolisen” kirkon kärsivällisyys skismaa kohtaan alkoi rakoilla. Kun isojen kaupunkien piispoiksi vielä valittiin tarmokkaita, määrätietoisia ja älykkäitä miehiä, joiden yhteiseksi pyrkimykseksi vahvistui kirkollisen ykseyden saavuttaminen keinoista välittämättä, oli selvää, että ”donatolaisten” lähtölaskenta käynnistyi. 390-luvulta saakka sekä ”katolisen” että ”donatolaisen” kirkon piispat kokoontuivat käytännössä joka vuosi suureen piispainkokoukseen käsittelemään kirkkoyhteisönsä asioita. ”Katolisen” osapuolen piispainkokouksissa esityslistalla toistui säännöllisesti pohdinta siitä, miten Afrikan kirkon jakaantuminen päättyisi ja millä keinoilla sitä voitaisiin korjata. Sijansa oli toki kirjallisella ja teologisella debatilla ja argumentoinnilla, mutta vuosi vuodelta kävi ilmeisemmäksi ja realistisemmaksi suunnitella ykseyden toteuttamista ulkoisin ja valtiovallan tarjoamin keinoin. Viidennen vuosisadan ensimmäisellä vuosikymmenellä kummankin kirkkoyhteisön edustajat pitivät yllä kontakteja keisarin hoviin ja keisarin paikallishallintoon Afrikassa. 

Ratkaiseva hetki koitti vuonna 410. Rooma oli sokissa vandaalien terrori-iskun jäljiltä ja pakolaisia virtasi Italiasta turvaan Afrikan satamiin. Keisari Honorius oli alkuvuonna hellittänyt ortodoksista kuristusotettaan omiin sotilaskomentajiinsa ja oli antanut määräyksen (oraculum), jonka mukaan virkamiehillä oli oikeus omaan uskonvakaumukseensa. Afrikan ”donatolaisille” tämä oli mieluisa uutinen ja säädöstä levitettiin ilmeisen ahkerasti Välimeren etelärannikolla. ”Katolista” kirkkoyhteisöä valtiovallan suvaitsevaisuus ei sen sijaan innostanut, sillä sen haitallinen vaikutus kirkollisen ykseyden saavuttamiselle oli tietenkin päivänselvä. Niinpä katoliset piispat lähettivät keisarin hoviin Ravennaan delegaation, varustivat lähetystön perusteellisella dokumentaatiolla afrikkalaisesta skismasta ja valtuuttivat delegaatit anomaan keisarilta valtiovallan puuttumista kirkon jakautumiseen. Delegaation vaikutusvaltaisena ja ärhäkkänä rottweilerina toimi Calaman piispa Possidius, joka tunnetaan Augustinuksen elämäkerran laatijana. Retkikunnan tavoite onnistui täydellisesti. Lokakuussa 410 keisari Honorius julkaisi kipakan säädöksen, joka velvoitti ”donatolaisen” taikauskon (superstitio) ja harhaopin panemista kuriin Afrikassa terveen järjen keinoin. Honorius käski kahta kirkkoyhteisöä järjestämään kokouksen, jonka tulisi saada aikaan skisman lopullinen ratkaisu. Honoriuksen säädöksen sanamuoto ei ole uskontoneutraalin maallisen regimentin kieltä, vaan siekailemattoman ”katolista” polemiikkia. Yhdellekään ”donatolaiselle” piispalle ei jäänyt epäselväksi, mikä olisi valtion määräämän kokouksen lopputulos: ”donatolaisen” kirkon loppu ja pakotettu kirkollinen ykseys ”luopioiden” (traditores) ja ”totuuden kirkon” välillä. 

Säädöksensä toimeenpanijaksi keisari nimitti täysivaltaisen tribuunin (tribunus et notarius) Marcellinuksen, joka matkusti Italiasta paikan päälle Karthagoon talvikaudella 410/411.  Marcellinus toimisi kokouksen koollekutsujana, valvoisi keisarin päätöksen toimeenpanoa ja antaisi asiassa valtion edustajan täysivaltaisen ratkaisun. Kevään aikana Marcellinus julkaisi Karthagossa ediktejä, joissa säädettiin tarkemmin kokouksen puitteista, aikataulusta ja protokollasta. 

Vuoden 411 toukokuussa Karthagoon alkoi kerääntyä sekä ”katolisen” että ”donatolaisen” kirkkoyhteisön piispoja ympäri Afrikkaa. ”Donatolaiset” olivat päätelleet keisarin julkaisemasta säädöksestä, että mikäli he tulisivat paikalle myöhässä, asia ratkaistaisiin heidän vahingokseen ilman käsittelyä, ja niinpä he marssivat Karthagon kaupunkiin isona paraatina 18. toukokuuta 411. Valtava piispallinen kulkue oli julkisuustemppu, jolla ”donatolaiset” halusivat ilmaista olevansa suuri ja vaikutusvaltainen tekijä Afrikan kristillisessä maailmassa: ei ollut kyse jostain mitättömästä ja nurkkakuntaisesta kylähullujen lahkosta, vaan suuresta ja kunnianarvoisasta kirkollisesta perinteestä, myös määrällisesti.  

Marcellinus vastasi ”donatolaisten” julkisuustemppuun omalla tavallaan. Kokous ei alkanutkaan ajallaan toukokuun puolivälissä, vaan sen avausta lykättiin. ”Donatolaisten” piispat joutuivat odottamaan kaupungissa pari viikkoa, epäilemättä jännittynein ja epätietoisin mielialoin. Samaan aikaan myös ”katolisen” kirkon piispoja kerääntyi sieltä täältä ympäri Afrikkaa Karthagoon. Ilmassa oli suuren urheilujuhlan tuntu. Lopulta, 1. kesäkuuta 411 keisarin tribuuni Marcellinus avasi suuren kokouksen Karthagon keskustassa Gargiliuksen kylpylöiden konferenssitilassa (secretarium). Ratkaisun hetket olivat käsillä. 

Kokouksen pöytäkirjat: hifiäänite yli tuhannen vuoden takaa 

Karthagon kokous (collatio Carthaginiensis) vuoden 411 kesäkuussa on monella tavalla poikkeuksellinen. Yksi ainutlaatuinen piirre kokouksessa on se, miten hyvin sen kulku on tallennettu ja säilynyt meidän päiviimme asti. Julkishallinnollisista ja propagandistisista syistä johtuen kokouksesta nimittäin laadittiin sanatarkat pöytäkirjat, ja sekä ”donatolaisten” että ”katolisten” intresseissä oli, että pöytäkirjat julkaistiin saataville ja afrikkalaisten kristittyjen luettavaksi kokouksen jälkeen. Kokous kesti kolme pitkää päivää ja jokainen puheenvuoro on talletettu paikan päällä pikakirjoittajatiimien työn tuloksena. Lisäksi jokainen puheenvuoron käyttäjä tarkisti jälkikäteen pöytäkirjaan merkityt sanansa ja hyväksyi ne kirjallisesti pöytäkirjaan. Pöytäkirjat (Gesta collationis Carthaginiensis, GCC I–III) säilyivät keskiajan läpi käytännössä yhden ainoan käsikirjoituksen varassa. Ranskalainen tutkija Serge Lancel laati niistä modernin edition 1970-luvulla (1972–1975) ja aivan vastikään on ilmestynyt vielä muutamissa detaljeissa tarkennettu Clemens Weidmannin editio (2018). 

Karthagon kokouksen pöytäkirjat ovat vaikeaa mutta kiehtovaa luettavaa. Kiehtovuus piilee siinä, että pöytäkirjat toistavat suodattamattomana ja raa’asti kaikkien kokousedustajien sanat ja kielenkäytön. Muista lähteistä tutut nimet eivät pääsekään pöytäkirjoissa kaunistelemaan tai parantelemaan enää ajatuksiaan ja sanankäänteitään, vaan pöytäkirjat toistavat puheet sellaisinaan kuin dokumenttiääninauha.  

Pöytäkirjojen vaikeus käy samoin ilmeiseksi kaikille niiden lukijoille. Suuri osa kokouksen pöytäkirjoista onkin nimittäin varsin teknistä ja proseduraalista keskustelua ja erimielisyyttä kokouksen protokollista ja itse kokouksen luonteesta. Vasta kolmantena kokouspäivänä teologista argumentointia janoava moderni lukija pääsee kuulemaan ekklesiologisia avauksia, ja nekin katkeavat aivan liian kesken, sillä pöytäkirjat eivät ole säilyneet täydellisinä, vaan juuri kolmannen päivän loppupuoli on kadonnut. Yksi keskeinen riidanaihe kokouksessa liittyy sen luonteeseen: ”donatolainen” osapuoli tivaa hellittämättä kokouksen puheenjohtajalta, onko kokous (collatio) oikeudenistunto vai kirkonkokous. Ratkotaanko asioita maallisen käräjäkäytännön mukaan vai onko kokouksessa tarkoitus keskustella ja argumentoida teologisesti — toisin sanoen, kirkon sisäisiä asioita, joihin maallisella vallalla ja keisarilla ei pitäisi olla nokan koputtamista.  

Sähköisiä tunnelmia ja retorista mittelöä 

”Katolinen” osapuoli oli kaikesta päättäen suunnitellut kokouksen kulun ja lopputuloksen tarkasti. Tavoitteena oli napakasti ja siististi laittaa ”donatolainen” kirkkoyhteisö ruotuun ja osoittaa se historiallisesti ja teologisesti epäperäiseksi, harhaoppiseksi yhteisöksi, jonka olemassaolo instituutiona tulisi lakkauttaa ja jonka yhteydessä elävät ihmiset tulisi siirtää ”katolisen” kirkkoyhteisön jäseniksi. Mutta ”donatolaiset” eivät halunneet luovuttaa ja antautua ilman kunnon taistelua. Myös ”donatolainen” osapuoli oli selvästi valmistautunut perusteellisesti kokoukseen ja suunnitellut strategian, jonka avulla olisi pieni mutta realistinen mahdollisuus tehdä itse keisarin säädöksestä mitätön, tai paremminkin kohteeton ja saada kokouksen ”katolinen” tavoite raukenemaan. ”Donatolaisilla” ei tietenkään ollut epärealistisia käsityksiä omista mahdollisuuksistaan, mutta on tunnustettava, että kiistämättöminä altavastaajina he suoriutuvat vaikeassa tilanteessa erinomaisesti.  

”Donatolaisten” strategiaan kuului ensinnäkin ajaa Marcellinus ja ”katolinen” puoli dilemmaan. ”Donatolaiset” vaativat saada tietää, onko kokous oikeudenistunto. Mikäli Marcellinus antaisi selvän myöntävän vastauksen, ”donatolaisille” avautuisi suuri joukko erilaisia mahdollisuuksia ajaa oikeudenistunto umpikujaan. Yksi taktiikka tämän strategian toteuttamisessa oli useaan otteeseen vaatia saada tietää, oliko kokouksella kantaja ja vastaaja, toisin sanoen, oliko keisarille esitetty muodollinen kanne, jota vastaan ”donatolaisilla” oli oikeus puolustautua. Moni seikka kokouksen koolle kutsumisessa ja proseduureissa itse asiassa puhui sen puolesta, että kokous oli eräänlainen oikeudenistunto. Siksi ”donatolaiset” penäävät Marcellinukselta ja ”katolisilta” nähtäväkseen kanteen tekstiä. On oireellista, että sekä Marcellinus että ”katoliset” epäävät pyynnön. ”Donatolaiset” eivät siis koskaan saaneet tietää, millaisia dokumentteja ja todisteita heitä vastaan oli esitetty ja mikä tarkkaan ottaen oli kanteen sanamuoto. Dilemman toinen kärki oli saada vastaus kysymykseen, oliko kokouksessa tarkoitus keskustella kirkon sisäisiä ja uskonoppia koskevista erimielisyyksistä. Jos vastaus tähän kysymykseen olisi myönteinen, ”donatolaiset” voisivat vastata mielellään puhuvansa teologiaa, mutta silloin olisi hylättävä maallisen oikeusistuimen menettelytavat ja sanktiot. Keisarilla ei ”donatolaisten” näkemyksen mukaan ollut oikeutta puuttua kirkon sisäisiin asioihin. 

Monisatapäinen kahden kirkkoyhteisön läsnäolo suurkaupungissa tuotti päänvaivaa Marcellinukselle ja pöytäkirjoissa näkyykin huoli siitä, että sähköinen tilanne voisi purkautua mellakointina ja levottomuuksina kaupungin alueella. Marcellinuksen stressiä ei varmasti lievittänyt ”donatolaisten” esittämä ja lopulta läpiajama vaatimus siitä, että molempien osapuolten legitiimi valtuutus tarkastetaan huolellisesti niin, että sekä ”donatolaisten” että ”katolisten” kokousvaltakirjan hyväksyneet piispat käyvät konferenssitilassa yksitellen tunnistautumassa ja tunnistamassa oman paikkakuntansa kilpailevan kirkkoyhteisön paimenen. Näin yksi kokouspäivistä koostuukin lähes kokonaan uuvuttavan pitkästä tunnistusprosessista, jonka antina on satoja henkilönimiä ja paikkakuntien nimiä 400-luvun myöhäisantiikista. Välillä jonkun paikkakunnan napit vastakkain olevat piispat linkoavat myrkyllisen piikin vastapuolen niskaan, välillä ilkutaan kilpailijan seurakunnan mitättömyydestä tai olemattomuudesta. Toisinaan kyseenalaistetaan oman paikkakunnan vastapuolen edustajan virka kokonaan: 

”Sitten huudettiin: Victorinianus, Aquaen piispa. Hän ilmoittautui ja sanoi: Olen antanut valtakirjan ja allekirjoittanut sen. Silloin Asellicus, Tusuroksen municipiumin katolisen seurakunnan piispa, sanoi: ’Kaikkivaltiaan Jumalan ja Jeesuksen Kristuksen, Vapahtajamme, ollessa todistajina, minä ja seurueeni olemme lähteneet Arzugeen kylistä kolmantena päivänä ennen toukokuun Kalendaeta. Silloin tuo mies oli presbyteeri, eikä mikään piispa! Varmaan ovat tien päällä vihkineet hänet piispaksi. Hänen kirkossaan siellä päin on kyllä piispa, mutta hänet on saatu kiinni aviorikoksesta itse teossa. Tutkinta on vielä kesken.'” 

(GCC I, 207) 

Sekä ”donatolaiset” että ”katoliset” harrastavat välillä suolaisia välihuutoja ja toisinaan hyvin pidättyvästi ja herrasmiesmäisesti käyttäytyvä Marcellinuskin tuskastuu piispojen tukkanuottasiin ja laukaisee kuivan kitkerän roomalaisen kommentin: 

Marcellinus (pj): Kuunnellaan teksti. […] 

Romulus (sihteeri): Hyväntuomarinmerkkionettäsemitähänsalliiyhdelleosapuolelle… 

Emeritus (D): Eihän tuo voi lukea, se ei tajua missä on sanojen välit. 

Augustinus (C): Lukekoot sitten itse. Me myönnämme heille sen oikeuden, mitä he eivät halunneet myöntää meille. 

Marcellinus (pj): Kirkon sihteerit siis lukekoot uudestaan tuon, jotta saadaan paremmin selvää mitä kunnianarvoisat piispat ovat kokousta varten kirjoittaneet. 

Possidius (C): Merkittäköön pöytäkirjaan, että he ovat pyytäneet, että vain heidän sihteerinsä saavat lukea heidän lainaamiaan dokumentteja. 

Petilianus (D): Siis kyllä me luotamme viraston sihteereihin, tämä kaveri vain lausui tekstin ihan väärin. 

Marcellinus (pj): Kyllä on taas turha kiista. Tehdään nyt niin, että kirkon omat sihteerit lukevat lainaukset ääneen, niin saadaan paremmin selvää asiasta. 

Alypius (C): Antaa heidän lukea. Me annoimme periksi tässä, mutta he eivät antaneet periksi meille. 

Habetdeum (D): Minä luen. 

Marcellinus (pj): No luepa. 

(GCC III, 254–257) 

”Kuka sinun isäsi on?” 

Karthagon kokouksen pöytäkirjan ainutlaatuinen anti liittyy usein ajanhistoriaan, maallisen ja kirkollisen argumentoinnin rajapintaan ja herkulliseen korkean resoluution näkymään kolmen päivän kokouksesta keskellä helteistä Karthagoa. Mutta pöytäkirjojen kuivakkaan hallinnolliseen pirtaan on lomittunut myös verevää ja mausteista teologiaa, perspektiivejä kahden erilaisen kirkkoyhteisön identiteettiin ja erilaisiin visioihin kirkon tehtävästä maailmassa. Yksi ”katolisen” osapuolen tavoitteista on erotella toisistaan ”kirkon keissi” (causa ecclesiae) ja ”Caecilianuksen keissi” (causa Caeciliani), ts. yhtäältä debatti kirkon teologisesta ja hengellisestä olemuksesta ja toisaalta faktuaalisempi historiallinen selvitys siitä, oliko Karthagon ”katolista” piispaa vihkimässä ”luopio” (traditor) vai ei. ”Donatolaiset” eivät ymmärrä, miksi nämä kaksi elementtiä pitäisi muka erottaa toisistaan: juuri kirkon ja sen viranhaltijoiden puhtaudessa näkyy kirkon olemus, pyhä ja tahraton Kristuksen morsian vainoavan ja vihamielisen maailman keskellä. ”Donatolaiset” tietävät hyvin ”katolisen” ekklesiologian periaatteet kirkosta, joka tässä ajassa koostuu sekä pahoista että hyvistä jäsenistä (corpus permixtum). Mutta heidän oma visionsa kirkon identiteetistä rakentuu toisenlaisille perustoille. Kirkko on suljettu puutarha, valittujen ja erilleen pyhitettyjen vähemmistöyhteisö, jonka osana on tässä ajassa ja tässä maailmassa kantaa ristiä, saada osakseen vainoa ja pilkkaa ja joutua erilaisten oikeusistuimien eteen vastaamaan uskostaan juuri niin kuin kirkon Herrakin joutui seisomaan Pilatuksen edessä. (Hätkähdyttävänä käytännön ilmentymänä identiteetistään ”donatolaiset” kieltäytyvät kokouksen ensimmäisenä päivänä istuutumasta puheenjohtajan avattua kokouksen: he haluavat seistä, sillä Kristuskaan ei istunut, kun häntä tutkittiin ja tuomittiin. Niinpä kaikki kokouksen osanottajat seisovat konferenssitilassa kolme pitkää käsittelypäivää!) 

”Donatolaisten” sanavalmis ja ärhäkkä edustaja, piispa Petilianus pukee sanoiksi afrikkalaista traditiota, kun hän ryhtyy penäämään viholliseltaan, Hippon Augustinukselta, keltä tämä on saanut piispanvihkimyksensä: 

Petilianus (D): Kuka sinä siis olet? Oletko Caecilianuksen poikia, vai etkö ole? 

Augustinus (C): Olen samassa kirkossa kuin Caecilianus. 

Petilianus (D): Mistä olet saanut alkusi? Kuka sinun isäsi on? Jos kiroat isäsi, olet harhaoppinen, joka ei halua tunnustaa alkuperäänsä eikä isäänsä. 

Augustinus (C): Olemme samassa kirkossa, jossa Caecilianus toimitti piispanvirkaa kuolemaansa saakka. […] Jumala on isäni ja kirkko on äitini, eikä kenenkään ihmisen rikokset tai väärinkäytökset minua heistä erota. 

Petilianus (D): Onko Caecilianus isäsi vai äitisi, niinkö sanot? 

Augustinus (C): Etkö sinä kuullut, kun sanoin, että hän on veljeni? 

Petilianus (D): Mikä veli se sellainen on, joka lapsia synnyttää? 

Marcellinus (pj): Asia on nyt varmaan tullut täysin kirkkaasti selväksi. Hän on ilmaissut, että Caecilianus ei ole hänen isänsä, eikä Caecilianus ole hänen äitinsä. 

(GCC III, 227–233) 

Universalistinen yhteisöidentiteetti 

”Donatolaisen” ja ”katolisen” itseymmärryksen ja yhteisöidentiteetin erot näkyvät myös kiinnostavalla tavalla molempien kirkkoyhteisöjen pöytäkirjoihin liitetyistä teologisista julkilausumista (mandatum), jotka ovat sisällöltään kirkko-opillista raamattuargumentaatiota. ”Katolisten” julkilausuma luetaan jo kokouksen ensimmäisenä päivänä ja se on Augustinuksen laatima. Katolisen yhteisöidentiteetin keskeisenä raamattuargumenttina toimii ”Abrahamin siemen” (semen Abrahae), ja teksti alkaakin sitaateilla Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin saamasta lupauksesta, joka on tarkoitettu kaikille kansoille (1. Moos. 22:16–18; 26:3–5; 28:14): 

Kristuksen kirkko on luvattu pyhille isillemme Abrahamille, Iisakilla ja Jaakobille […] niin jumalallisella ja totuudellisella äänellä, ettei mikään ihmisääni voi valheillaan sitä vastustaa. 

(GCC I, 55) 

”Katolisen” tulkinnan mukaan laki, profeetat ja psalmit todistavat näin, että kirkko on levinnyt koko maailmaan. Donatolainen tapa painottaa kirkon läsnäoloa vain Afrikassa on universalistisen, ”katolisen” identiteetin perspektiivissä nurkkakuntaista ja kaventaa vaarallisesti patriarkkojen saamaa lupausta Kristuksen kirkon katolisuudesta. ”Katolisten” julkilausuman Uuden testamentin avainkohtana on Luuk. 24:44–47, jossa nähdään ylösnousseen Kristuksen suorasanaisesti jatkavan Abrahamin saamaa lupausta ja ojentavan sen ”kaikille kansoille”. Abrahamin siemen on näin ollen kristillisen kirkon kantama Kristuksen lupaus, joka on aluksi annettu patriarkoille ja profeetoille, sitten apostoleille ja nykyiselle kirkolle. Abrahamin siemenen raamattuargumentaatio on Augustinukselle olennainen ja hän ottaa sen esiin kolmantena kokouspäivänä uudelleen. ”Donatolaiset” eivät ole innostuneita Augustinuksen eksegeesistä, vaan sanovat kohta palaavansa raamattuargumentteihin. 

Partikularistinen yhteisöidentiteetti 

Kun ”donatolaisille” kolmannen kokouspäivän kuluessa valkenee, että proseduraaliset argumentit eivät tule sittenkään kääntämään kokouksen kulkua sivuun ”katolisten” suunnittelemasta päämäärästä, he vihdoin lukevat oman julkilausumansa tekstin. Teologisesti ”donatolaisten” julkilausuma on pöytäkirjojen kiinnostavinta antia, sillä myöhäisantiikista on säilynyt kohtalaisen vähän donatolaisten omia tekstejä — monet käsitykset donatolaisista opetuksista joudutaankin siivilöimään heidän vastustajiensa (Optatus, Augustinus, Possidius) poleemisista teksteistä. 

”Donatolaisen” kirkon raamattuargumentaatio pohjautuu sekin Vanhaan testamenttiin, mutta ei niinkään patriarkkoihin kuin Israeliin erilleen kutsuttuna, pyhitettynä jäännöksenä (collecta), joka joutuu kamppailemaan pakanoita ja oman kansan luopioita vastaan. Julkilausuma alkaa terävällä huomiolla molempien kirkkoyhteisöjen identiteettien erosta: 

”[Vastapuoli] ajattelee, että kirkossa on sekaisin samaan aikaan hyviä ja pahoja aina maailman loppuun saakka. He uskovat, että tällainen kirkko on ennustettu [Raamatussa.] Siksi me haluamme nyt osoittaa, että Herramme kirkkoa julistetaan kaikissa pyhissä kirjoituksissa ennemminkin pyhänä ja tahrattomana (sancta et immaculata).” 

”Donatolaisten” julkilausuma on vaikuttava kokoelma Vanhan testamentin tekstejä. Raamatuntekstien yhteisenä nimittäjänä on erottautuminen, pyhyys, kutsu erilleen pahan maailman ja Jumalasta luopuneiden petturien kosketuksesta (julkilausuman suomennos on luettavissa https://turku.sley.fi/pyha-ja-puhdas-kirkkomme-mandatum-donatistarum/). 

”Donatolaiset” argumentoivat myös varsin tarkasti oman aikansa pinnallisempia ”katolisia” raamattuargumentteja vastaan. Augustinuksen usein käyttämä vertaus rikkaviljasta kirkon kuvana kumotaan toteamalla lakonisesti: Jeesushan sanoo, että pelto on maailma — ei kirkko. Käy ilmi, että vaikka donatolaiset tunnustavat sen ilmeisen mahdollisuuden, että seurakunnan joukossa voi elää piilottelevia teeskentelijöitä, tämä ei poista kirkkokurin aktiivista käyttöä. Heti kun synti ja luopumus tulevat kirkollisessa elämässä nähtäville, on viranhaltijoiden eli piispojen, erotettava tahriintuneet ja luopiot erilleen pyhän ja tahrattoman neitsytkirkon yhteydestä. Kun paikalla oleva Augustinus yrittää puolustella eksegeesiään Jeesuksen peltovertauksesta, ”donatolaiset” ulvovat hänet hiljaiseksi. 

”Donatolainen” julkilausuma kirkosta antaa kuvan jäntevästä ja koherentista, traditionalistisesta raamattuargumentaatiosta, jossa korostuu kirkon osa vainottuna, pilkattuna, pienenä vähemmistönä. Säilyäkseen puhtaana ja tahrattomana kirkon tulee alati olla valppaana synnin ja luopumuksen kontaminaation suhteen ja tehdä pesäeroa sisältään löytyviin ja ulkona vaaniviin ”luopioihin”. 

Lopuksi 

Afrikkalainen kiista kirkon olemuksesta ja suhteesta maailmaan käy tulevina vuosikymmeninä kenties yhä kiinnostavammaksi. Nykytutkimuksen perspektiivistä on selvää, että sekä ”donatolaisen” että ”katolisen” kirkkoyhteisön korostuksissa oli raamattuargumentaation ja edeltävän tradition kannalta legitiimejä elementtejä. Moni esimerkiksi jakaa intuitiivisesti Augustinuksen ajatuksen siitä, että kristillisen yhteyden kannalta on ongelmallista ajatella syntiä ja luopumusta jollain tapaa kontaminoivana ja kollektiivisesti saastuttavana patogeeninä: osallistuminen keskusteluun, rukoukseen, jumalanpalvelukseen tai sakramenttiin teeskentelijän, julkisyntisen tai heterodoksian kannattajan kanssa ei Augustinuksen mukaan tee henkilöä itseään vastuulliseksi väärintekijän synneistä. ”Donatolaisille” tämän tyyppinen erottautuminen oli tärkeämpää ja kuului kirkon hengelliseen elämään. Samoin Afrikan ”katolisen” kirkkoyhteisön korostus kirkon ajallisesta ja maantieteellisestä katolisuudesta on 400-luvun kiistan jälkeen monelle kristitylle kyseenalaistamatonta opetusta kirkosta. 

Mutta myös ”donatolainen” traditio sisälsi paljon perinteistä ja ortodoksista opetusta kirkosta. Kirkon tuli suhtautua aina epäillen maallisen vallan kosintayrityksiin ja liittoihin kuninkaiden ja tyrannien kanssa. Kirkon yksi tuntomerkki oli ”donatolaisten” mielestä risti, eli sen kohtaama vaino ja vastustus. Kirkon paimenten vastuulla oli lauman pitäminen koossa, puhtaana tunnustajien joukkona, jossa aktiivisesti puututtiin havaittuihin erheisiin ja synteihin. Voi olla, että sekulaarissa tulevaisuudessa ”donatolaisten” benediktiininen visio (Dreherin mukaan) saavuttaa enemmänkin vastakaikua pienissä korkean profiilin kristillisissä yhteisöissä. 

Yksinkertaisimmillaan kahden afrikkalaisen kirkkoyhteisön erot näkyvät niiden käyttämissä vanhatestamentillisissa kuvissa. ”Katolisille” kirkko on Abrahamin siemen, jonka tulee erotuksitta levitä ja läpäistä kaikki kansat siunauksellaan. ”Donatolaisille” kirkko on Laulujen laulun suljettu puutarha ja tahraton neito, jonka puhtautta ei saa tuhria likaisin käsin ja luopioiden huulin. 

Kirjallisuutta 

J. Alexander, A note on the Interpretation of the Parable of the Threshing Floor at the Conference of Carthage of a.d. 411, JThS 24 (1973), 512–519. 

J. Alexander, “Aspects of the Donatist Scriptural Interpretation at the Conference of Carthage,” Studia Patristica 15 (1984), 125–130. 

B. Alexanderson, “Collatio Carthaginiensis, Konferensen I Karthago år 411,” Kyrkohistorisk årskrift 102 (2002), 9–21. 

R. Dreher, The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York: Sentinel, 2017. 

T. Graumann, “Upstanding Donatists: Symbolic communication at the Conference of Carthage (411),” ZAC 15 (2011), 329–355. 

E. Hermanowicz, Possidius of Calama: A Study of the North African Episcopate. Oxford: Oxford University Press, 2008. 

A. Hogrefe, Umstrittene Vergangenheit: Historische Argumente in der Auseinandersetzung Augustins mit den Donatisten (Millenium-Studien 24). Berlin: WdeG 2009. 

P. van Nuffelen, “How Shall We Plead? The Conference of Carthage (411) on Styles of Argument,” teoksessa: P. Gemeinhardt, L. Van Hoof, and P. Van Nuffelen, eds., Education and Religion in Late Antiquity: Reflections, Social Contexts, and Genres. Ashgate: Aldershot 2016, 145–158. 

B. Shaw, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine

Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 

M. Tilley, “Dilatory Donatists or Procrastinating Catholics: The Trial at the Conference of Carthage,” Church History 60 (1991), 7–19. 

Sodat ja spesiaaliset militaariset operaatiot Raamatussa

Antti Laato 

Kirjoittaja on Åbo Akademin Vanhan testamentin eksegetiikan ja judaistiikan professori. 

Artikkeli perustuu Perusta-lehden Teologisilla opintopäivillä 5.1.2023 pidettyyn luetoon. 

Sodat hermeneuttisena ongelmana Vanhassa testamentissa 

Vanhaa testamenttia pidetään yleensä hermeneuttisesti tarkasteltuna ongelmallisena kirjakokoelmana, kun on puhe sodista. Ongelmat voitaisiin kiteyttää seuraaviin kohtiin: 

1. Vanha testamentti kuvaa monia raakuuksia, joita sodissa on tehty. Tämä koskee myös israelilaisten osuutta, kun sodan seurauksena toimitaan ”denatsifikaation” periaatteiden mukaisesti ja tapetaan miehet, naiset ja lapset. 

2. Joosuan kirjassa kuvataan israelilaisten tunkeutuminen Kanaanin maahan ja näytetään oikeuttavan hyökkäyssota, jossa valloitetaan itselleen uusia asuinalueita. 

3. Sotien tueksi etsitään apua Israelin Jumalalta, jota pyydetään auttamaan Israelia, kun se sotii vihollisiansa vastaan. Israelin Jumala Jahve esitetään usein Vanhassa testamentissa sotaisena jumalana. Tutkijat ovat eri Vanhan testamentin tekstien nojalla huomanneet, että Israelin Jumalan Jahven läsnäolo Israelin tukena taistelutilanteissa ilmaistaan tietyillä termeillä ja sanonnoilla. Tutkijat puhuvatkin käsitteestä ”Jahve-sota” tai ”pyhä sota”, joka on tärkeä ja keskeinen historiallisessa eksegeesissä. Voidaan kuitenkin kysyä, missä määrin historiallisesti ja uskontohistoriallisesti mielekäs Jahve-sodan käsite on tuotu juutalaisissa ja kristillisissä teologian esityksissä keskiöön. 

Historiallisessa eksegeesissä sodan ja väkivallan tekstejä tulee ymmärtää raa’assa verikoston maailmassa, jossa nuoret miehet kasvatettiin puolustamaan suvun jäseniä. Verikosto oli jokaisen itseänsä kunnioittavan miehen velvollisuus, ja tämän vuoksi sodista tuli raakoja. Sodan ja väkivallan teksteihin liittyviä hermeneuttisia ongelmia on aina jouduttu työstämään Vanhan testamentin tutkimuksessa, eikä niistä varmasti koskaan päästä eroon. Siksi tämän artikkelin tarkoituksena ei ole pyrkiä ratkaisemaan tätä väkivallan ongelmaa pois päiväjärjestyksestä, vaan tarkastella ongelmia laajemmista eksegeettisistä, hermeneuttisista ja teologisista näkökulmista. Päätarkoituksenani on osoittaa, ettei Vanhan testamentin yli parituhatvuotinen juutalainen ja kristillinen reseptiohistoria ole ollut sokea näille haasteille. Siksi kristillisellä teologialla on aina ollut mahdollisuus asemoitua rakentavalla tavalla rauhan asiaan ja korostaa sitä tukevia raamatullisia perusteita. Samalla on nähty oikeutettuna puolustussota, jossa yhteiskunnan voimavarat käytetään ulkopuolisten sotaisten aggressioiden torjumiseen. 

Raamatussa itsessään jo sisäisiä hermeneuttisia tulkintalinjoja 

Kolutessaan läpi Vanhan ja Uuden testamentin kirjoituksia huolellinen Raamatun lukija löytää tulkintalinjoja, jotka auttavat ymmärtämään, millainen kirjakokoelma Raamattu lopulta on. Esimerkiksi Mooseksen kirjoissa olevaa lakia ”silmä silmästä, hammas hampaasta” (2. Moos. 21:24) on yleensä pidetty osoituksena Vanhan testamentin lainsäädännön raakuudesta. Itse asiassa laki oli kuitenkin osoitus humaanista oikeustajusta. Sen tarkoituksena oli estää ylenmääräinen kostaminen, josta ovat osoituksena Lemekin sanat vaimoilleen (1. Moos. 4:23–24): ”Jo yhdestä haavasta minä tapan miehen, jo yhdestä naarmusta nuorukaisen. Jos Kainin puolesta kostetaan seitsemästi, niin Lemekin puolesta seitsemänkymmentäseitsemän kertaa.” Laki ”silmä silmästä” rajoittaa siis mieletöntä koston halua. Kun etenemme ajassa Uuden testamentin aikaan, Pietarin ja Jeesuksen vuoropuhelu jakeissa Matt. 18:21–22 kääntää kokonaan ylösalaisin Kainia ja Lemekiä koskevat seitsenkertaiset ja seitsemänkymmentäseitsemänkertaiset koston uhkaukset. Pietari kysyy, tuleeko hänen antaa seitsemän kertaa anteeksi ja saa vastaukseksi seitsemänkymmentä kertaa seitsemän. Jeesuksen opetukset Vuorisaarnassa tähtää samaan johtopäätökseen (Matt. 5:38–39): ”Teille on opetettu: ’Silmä silmästä, hammas hampaasta.’ Mutta minä sanon teille: älkää tehkö pahalle vastarintaa. Jos joku lyö sinua oikealle poskelle, käännä hänelle vasenkin.” 

Jeesus ei ole yksin näissä hermeneuttisissa johtopäätöksissään. Rabbiinisessa kirjallisuudessa keskustellaan myös siitä, kuinka ihmisen on mahdotonta kostaa samalla mitalla toiselle, joka on tuottanut hänelle ruumiin vamman. Siksi mielekkääksi ratkaisuksi tulee taloudellinen korvaus tuotetusta vammasta. Kun siis tänä päivänä keskustellaan siitä, millä tavalla Jumalan sana oikeuttaa koston periaatteen, ei kumpikaan Vanhaa testamenttia lukevista uskontokunnista, juutalaisuus tai kristinusko, oman itseymmärryksensä mukaan lue kyseisiä kohtia suoraviivaisesti. Vanha testamentti ei ole taivaasta tullut epämääräinen lentävä lukuobjekti eli URO (”unidentifying reading object”), joka tarjoaisi suoraviivaisia vastauksia. Vanha testamentti on syntynyt Jumalan johtaman pelastushistorian vaiheissa, jolloin sen rinnalle on muodostunut myös hermeneuttinen tulkintalinja. Vanhan testamentin oikeaa ymmärtämistä ei voi siis erottaa näistä historian kulussa syntyneistä hermeneuttisista tulkintalinjoista. 

Vastaavia esimerkkejä tulkintalinjoista ovat Vanhan testamentin patriarkaalista avioliittonäkemystä ja orjuutta koskevat tekstit. Vaikka siis Mooseksen laki antoi miehelle oikeuden hylätä vaimonsa (5. Moos. 24:1–4), niin juutalaisuudessa löytyy jo Jeesuksen ajoilta esimerkkejä siitä, että ainoa oikeutettu hylkäämisen peruste on aviorikos. Jeesus oli opetuksissaan samoilla linjoilla ja korosti avioliiton elinikäisyyttä yhden miehen ja yhden naisen välillä (Mark. 10:1–12). Orjan inhimillistä kohtelua on korostettu Vanhassa testamentissa ja kirjoituksissa tunnetaan myös prosessi, miten orjaksi ajautunut voidaan vapauttaa. Uudessa testamentissa Paavalin kirje Filemonille avaa uuden näkökulman siihen, että orjan vapauttaminen on kristillinen rakkauden teko. Ei siis ihme, että kristinuskon itseymmärrykseen kuuluu teologisesti perusteltu orjuuden torjuminen. 

Tällaisten hermeneuttisten kehityslinjojen ohella on hyvä muistaa se tosiasia, että Vanhan testamentin monet tekstit ovat syntyneet kriisiaikoina. On eri asia puhua Jumalasta ja Jumalan varjeluksesta rauhan aikana ja toisaalta sodan riehuessa ympärillä. Kun joudutaan torjumaan hyökkäys, Jumalalta pyydetään varjelusta ja vihollisjoukkojen torjumista. Tällaisen kriisiajan tekstejä ei ole juutalaisuudessa ja kristinuskossa ollut tapana ottaa rakentavan teologian keskipisteeksi. Teologian kulmakiveksi ei ole otettu tekstejä, joissa Jumalaa pyydetään antamaan menestys, kun vihollinen torjutaan ts. ihmisiä tapetaan. Sen sijaan teologian keskiöön on otettu Jumalan hyvyys ja rakkaus ihmiskuntaa sekä omaisuuskansaa tai seurakuntaa kohtaan. Jotta voidaan puhua Jumalasta oikein ja rakentavalla tavalla, tulee teologian lähtökohdaksi ottaa Vanhan testamentin kuvaama rauhan aika ja Jumalan hyvät suunnitelmat koko luomakuntaa ja ihmiskuntaa kohtaan. Aavistuksen tästä Jumalan hyvyydestä saadaan jouluevankeliumin sanomasta (Luuk. 2:14): ”Jumalan on kunnia korkeuksissa, maan päällä rauha ihmisillä, joita hän rakastaa.” 

Vanhan testamentin rauhan ja rakkauden sanoma jäsentää myös oikealla tavalla sen, millä tavalla kristittyjen (tai juutalaisten) tulee suhtautua sotaan. Sota ei ole tavoiteltava ihannetila, vaan maailmassa vallitseva pahuuden tila, josta halutaan päästä eroon Jumalan apuun turvaten. Seuraavassa teen läpikatsauksen keskeisiin Vanhan testamentin teksteihin, jotka antavat teologisen kuvakulman sotiin. 

Israel-nimen merkitys Mooseksen kirjoissa 

Jaakob sai uudeksi nimekseen Israel, kun hän oli paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella (1. Moos. 32:23–33; Hoos. 12:4 mukaan Jaakob paini enkelin kanssa). Nimen merkitystä selitetään seuraavasti: ”Sinua ei pidä enää sanoa Jaakobiksi, vaan Israeliksi, sillä sinä olet kamppaillut Jumalan ja ihmisten kanssa ja voittanut.” Teksti näyttäisi viittaavan siihen, että Israel-nimessä on Jumalan nimen ’Ēl lisäksi heprean verbi śārâ ”taistella”. Sen sijaan, että nimen katsottaisiin merkitsevän ”taistella Jumalan kanssa”, tutkijat katsovat yleisesti Jumalan olevan lauseen subjekti. Näin ymmärrettynä nimi merkitsee ”Jumala taistelee”. Ajatuksena on siis se, että Jumala on valmis painimaan Israelin kanssa, jonka tulee elää liittosuhteessa Jumalan kanssa. Tässä painissa Jumala löytää itsensä tilanteesta, jossa hänen on armahdettava ja siunattava kansaansa. Taistelu jatkuu, mutta nyt Jaakobin puolella on Jumala, joka haluaa häntä siunata. Ja todellakin Israelin historian kuvaus Vanhassa testamentissa ilmentää Israelin jatkuvaa taistelua olemassaolostaan. 

Mooseksen kirjoissa Jumalan olemusta ei kuitenkaan sidota sotaisaan todellisuuteen. Tämä tulee hyvin näkyviin Jaakobin jälkeläisten, israelilaisten heimojen väenlaskussa, jossa listataan sotakuntoiset miehet kustakin heimosta (4. Moos. 1). Leeviläisiä ei kuitenkaan oteta mukaan tähän listaan, sillä heidän tehtävänsä on palvella Jumalaa (4. Moos. 1:44–50). Leeviläiset eivät voi tahrata käsiään vereen ja sitten tulla Jumalan eteen palvelemaan häntä. Mooseksen kirjoissa leeviläiset tosin kunnostautuvat sotaisissa merkeissä kahdesti (2. Moos. 32 ja 4. Moos. 25). Silloin kysymys on epäjumalanpalvelemisesta. Heidän tehtävänään on  huolehtia siitä, ettei Jumalan pyhäkössä palvella epäjumalia. Heidän tehtävänsä oli myös rukoilla Israelin puolesta ja tällä tavalla antaa Jumalan tuki sotaan joutuneille heimoille. 

Jumalan täydellinen ja oikea palveleminen edellyttää siis rauhan aikaa. Sotatilanteessa mukana olleet eivät voi Mooseksen lain mukaan palvella Jumalaa. Vanhan testamentin monet tekstit viittaavat siihen, että Israelissa pyrittiin saavuttamaan rauhan tila, jossa Jumalaa voitiin palvella kaikessa rauhassa. Jumala lupaa Daavidille, että Israelissa saavutetaan rauha hänen poikansa Salomon aikana, jolloin temppeli voidaan rakentaa (2. Sam. 7:10–11): ”Minä hankin kansalleni Israelille asuinsijan ja juurrutan sen siihen, niin että se saa asua levollisesti aloillaan. Eivätkä vääryyden tekijät enää sorra sitä niin kuin ennen, niin kuin vielä silloinkin, kun olin asettanut tuomareita johtamaan kansaani Israelia. Minä päästän sinut rauhaan kaikista vihollisistasi.” 

Luukkaan tallettamassa Sakarjan kiitosvirressä tulee korostetusti esille rauhan tila, jolloin Jumalaa voidaan palvella oikein Jumalan tahdon mukaan (Luuk. 1:72–75): ”Hän on nyt osoittanut laupeutensa, uskollisuutensa isiämme kohtaan. Hän on pitänyt mielessään pyhän liittonsa, valan, jonka hän isällemme Abrahamille vannoi. Näin me saamme pelotta palvella häntä vihollisistamme vapaina, pyhinä ja vanhurskaina hänen edessään kaikkina elämämme päivinä.” 

Jumalan palveleminen ihanteellisessa rauhan tilassa selittää ilmeisesti hyvin myös sen, miksi nimelle Israel haluttiin myöhemmin löytää toisenlainenkin etymologia. Jaakob ei ainoastaan paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella, vaan hän myös ”näki Jumalan kasvoista kasvoihin” ja antoi siksi paikan nimeksi Penuel, ”Jumalan kasvot”. Filonin esittämä myöhempi etymologia tulkitsee nimessä olevan kolme heprean sanaa ’îš + rā’â + ’ēl, ”mies, joka näkee Jumalan”. Teologiassaan Filon korosti jokaisen ihmisen samanarvoisuutta Jumalan edessä. Israelin tehtävänä oli toimia papillisessa palveluksessa kansojen keskellä. Tämä papillinen tehtävä edellytti ulkonaista rauhan aikaa. 

Israel-nimen etymologia antaa omalta osaltaan hyvän kuvan siitä, millä tavalla Israelin Jumalan todellinen olemus tulee esille teologiassa, jonka edellytyksenä on rauhan aika. Jumala haluaa tehdä itsensä tunnetuksi kaikkien kansojen keskuudessa. Jumalan on kuitenkin ensiksi pidettävä huolta siitä, että hänen omaisuuskansansa Israel ylipäätänsä saa olla olemassa. Ilman Israelia ei maailmalla ole mahdollisuutta oppia tuntemaan Jumalaa. Ilman Israelia ei maailmalla ole pelastusta. 

Israel etsii olemassaolo-oikeuttaan 

Israel-nimen varhainen merkitys ”Jumala taistelee” viittaa siihen, että Israelin heimoyhteisö on mieltänyt oman asemansa muinaisessa Lähi-idässä jonkinlaisena olemassaolokamppailuna. He ovat hakeneet turvaa uskostaan ja luottaneet siihen, että Jumala on heidän kanssaan ja antaa avun heidän taistellessaan vihollisiaan vastaan. 

Varhaisen Israelin uskonnäkemys tulee hyvin esille varhaisessa heprealaisessa runoudessa, jossa Jumalaa odotetaan saapuvaksi Israelin kansan avuksi vihollisia vastaan ja jossa Herraa ylistetään Israelin kuninkaana. Tällaisia tekstejä ovat mm. 2. Moos. 15; 5. Moos. 33; Tuom. 5 ja Ps. 68. 

Näille runollisille teksteille on tyypillistä se, että Israel joutuu vihollisten ahdistamaksi ja uhkaa tuhoutua. Runotekstit 2. Moos. 15 ja Tuom. 5 liittyvät kiinteästi kuvattuihin historiallisiin tapahtumiin, jotka Vanhassa testamentissa on kuvattu proosateksteissä runojen edellä, luvuissa 2. Moos 14 ja Tuom. 4. Israelia ei näissä kohdissa kuvata sotilaallisena mahtina, vaan poliittisesti voimattomana ja ahdistettuna kansana, joka saa kokea Jumalan antaman pelastuksen. Egyptin sotajoukot ahdistavat pakenevia israelilaisia, jotka pelastuvat ihmeellisesti Kaislameren läpi faraon sotajoukkojen hukkuessa syviin vesiin (2. Moos. 14–15). Hasorin kuninkaan sotakenraalin Siseran joukot hyökkäävät raudoitetuilla sotavaunuillaan israelilaisten jalkasotilaiden kimppuun Jisreelin tasangolla, mutta Herran lähettämä rankkasade muuttaa paikan mutavelliksi, ja hevosten vetämät sotavaunut juuttuvat paikoilleen. Israelilaisten onnistuu saada ensimmäinen merkittävä voitto kanaanilaisesta ratsu- ja vaunuarmeijasta (Tuom 4–5). 

Varhaisten runotekstien antama kuvakulma antaa aiheen pohtia sitä, millä tavalla Joosuan kirjan kuvaama Israelin sotaisa menestys tulisi ymmärtää. 

Joosuan kirja ja Israelin sotaisa aggressio? 

Vanhan testamentin selostus Israelin tulosta Kanaanin maahan on ollut yksi keskeisiä Israelin historian ongelmia jo yli vuosisadan ajan. Nykyään pohditaan enenevässä määrin, onko meillä ylipäätään sellaista mielekästä historiallisesti luotettavaa aineistoa Vanhassa testamentissa, joka olisi mahdollista yhdistää arkeologiseen evidenssiin ja muihin Raamatun ulkopuolisiin historiallisiin dokumentteihin. Voimmeko ymmärtää israelilaisten heimojen saapumisen Kanaanin maahan historiallisena tapahtumasarjana? Käsitykseni mukaan on. Tämän historiallisen aineiston avulla ei Israelin laajamittaisesta sotaisasta aggressiosta voida kuitenkaan puhua. Kuvakulma muistuttaa ennemminkin sitä todellisuutta, jonka varhainen heprealainen runous meille kuvaa. Israel on Kanaanin maassa vihollisten ahdistamana ja joutuu turvautumaan Jumalan apuun. 

Historiallisesti tarkasteltuna Joosuan johtamat israelilaiset saapuivat rautakauden alussa Kanaanin maahan, n. 1200 eKr. Silloin keskeiset vuoristoseudut Samarian ja Juudan vuoristoalueet olivat melko harvaan asuttuja. Tämän vuoksi Vanhan testamentin tutkimuksessa on vakiintunut yksi merkittävä ja historiallisesti mielekäs tulkintateoria, jonka mukaan israelilaisilla paimentolaisheimoilla oli mahdollisuus asettua asumaan Kanaanin maahan juuri näiden vuoristoseutujen alueille. He eivät olleet alkujaan niinkään valloittajia, vaan maahan rauhallisesti asettuneita uudisasukkaita. Tätä asutusprosessia seurasi Kanaanin maan tasankoalueilla sijaitsevien kaupunkien hallinnoimien kuninkaiden aggressio Israelia vastaan. 

Joosuan kirjan narratiivi on toisinaan kuvattu niin, että Joosua hyökkää aggressiivisesti Kanaanin maan kuninkaiden kimppuun ja valloittaa koko maan. Tällainen tapa luonnehtia Joosuan kirjan narratiivia ontuu kuitenkin kahdessa merkittävässä kohdassa. Ensinnäkin Joosuan kirjassa ei kuvata koko Kanaanin maan valloitusta (Joos. 13:3; 17:11–13) eikä tällainen kuvaus saa varsinkaan Tuomarin kirjan ensimmäisestä luvusta mitään tukea. 

Näiden Vanhan testamentin tekstien mukaan israelilaiset eivät kyenneet valloittamaan monia keskeisiä kanaanilaiskaupunkeja. Toiseksi monet Joosuan kirjan sotakuvaukset lähtevät liikkeelle siitä, että israelilaiset joutuvat puolustautumaan Kanaanin maan asukkaiden aggressioita vastaan. Kuvaava on Joos. 10:1–5, jonka mukaan Kanaanin maan asukkaat hyökkäävät maahan saapuneiden Israelin heimojen kimppuun. Ainoastaan Jerikon ja Ain valloitukset luvuissa Joos 6–8 on kuvattu niin, että israelilaiset ovat hyökkääjinä aloitteellisia. Kuitenkin Joos 24:8–11 antaa toisenlaisen kuvakulman tapahtumien ja erityisesti Jerikon valloituksen kulkuun: 

Joosuan kirjan viimeisen luvun (Joos. 24) mukaan Israelin heimot tulivat Kanaanin maahan asumaan ja joutuivat systemaattisesti Kanaanin tasangoilla sijaitsevien kaupunkien aggressioiden kohteeksi. He joutuivat puolustautumaan ja saivat jalansijan lähinnä vuoristoseuduilla kykenemättä kukistamaan tasankoalueilla olevia kanaanilaisia kaupunkeja. 

8 Sieltä minä toin teidät Jordanin itäpuolella asuvien amorilaisten maahan. Amorilaiset ryhtyivät sotaan teitä vastaan, mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät. Minä hävitin heidät teidän tieltänne, ja te saitte haltuunne heidän maansa. 9 Sitten Moabin kuningas Balak, Sipporin poika, lähti sotaan Israelia vastaan ja kutsui Bileamin, Beorin pojan, kiroamaan israelilaiset. 10 Mutta minä en suostunut kuulemaan Bileamin kirousta, ja siksi hän joutui yhä uudelleen siunaamaan teidät. Näin minä pelastin teidät Balakin käsistä. 11 Kun te olitte ylittäneet Jordanin ja tulleet Jerikon luo, jerikolaiset taistelivat teitä vastaan, ja samoin amorilaiset, perissiläiset, kanaanilaiset, heettiläiset, girgasilaiset, hivviläiset ja jebusilaiset. Mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät kaikki. 

Joosuan kirjan narratiivi tulee ymmärretyksi paremmin, kun se luetaan asiayhteydessä Daavidin ja Salomon aikaan, jolloin israelilaisten heimojen onnistui lopulta rauhoittaa Kanaanin maan poliittisesti epävakaa tilanne. 

Daavidin ja Salomon hallitsema Israelin kuningaskunta 

Daavidin ja Salomon hallituskauden historiallisuus on monella eri tavalla asetettu kyseenalaiseksi Vanhan testamentin tutkimuksessa. Tutkijoilla on erilaisia näkemyksiä siitä, millaisesta historiallisesta aikakaudesta lopulta oikein oli kysymys. Vanhan testamentin selitysraamatussa olen esittänyt näkemyksen, jonka mukaan sisäpoliittisten ongelmien kanssa kamppaileva Egypti ei ollut kyllin vahva operoimaan sotilaallisesti Kanaanin maassa, ja toisaalta Assyrialla oli omat hankaluutensa Mesopotamiassa. Tämä antoi Daavidille ja Salomolle mahdollisuuden taitavalla diplomatialla tehdä yhteistyötä Kanaanin maan kansojen kanssa ja huomioida Egyptin poliittiset ja kaupalliset intressit. Salomon avioliitto Egyptin faraon tyttären kanssa (1. Kun. 3:1) takasi Kanaanin maahan rauhan ajan, joka heijastui kaupallisena kukoistuskautena ja hyvinvointina Israelissa. 

Paikallisia sotilaallisia konflikteja oli, mutta ne eivät olleet kokonaisvaltaisesti Israelin ja sitä ympäröivien kansojen välillä. Samuelin kirjoissa käy selvästi ilmi, että Daavid ja Salomo tekivät yhteistyötä monien filistealaisten (Daavidin tukena oli Ittai ja hänen 600 gatilaista filistealaissotilasta, 2. Sam. 15), moabilaisten (1. Sam. 22:3–4), ammonilaisten (2. Sam. 10:1–2; 17:27) ja aramealaisten (2. Sam. 8:9–10) kanssa. 

Daavidin sotaurhojen lista kuvaa hyvin tätä yhteistyötä eri kanaanilaiskansojen välillä (2. Sam. 23:9–40; 1. Aik. 11:10–47). Listassa on mainittu eri kansoista peräisin olevia sotilaallisia urhoja, jotka ilmeisesti toimivat paikallispäällikköinä omien heimojensa tai kansojensa keskuudessa ja tukivat Daavidin (ja Salomon) status quo –politiikkaa. Vastaava kuva saadaan Abrahamin perhehistorian kuvauksesta, jossa Kanaanin maan kansat on esitetty sukulaissuhtein Abrahamiin. Veljenpojan Lootin jälkeläiset olivat Ammon ja Moab, Labanin sukulaisia taas aramealaiset eli syyrialaiset. Keturan lapsia ja Ismaelin jälkeläisiä olivat Arabian niemimaalla asuvat paimentolaisheimot. Esaun jälkeläisiä olivat edomilaiset. Abrahamin suku löysi turvan Egyptistä nälänhädän aikana ja teki siis yhteistyötä heidän kanssaan kuten Salomo. Vastaavasti Abraham ja Iisak liittoutuivat Gerarissa asuvien filistealaisten kanssa — filistealaisten läsnäolo patriarkkojen aikana Kanaanin maassa on tietysti kronologisessa mielessä anakronistinen. 

Taitavalla diplomatialla Daavidin ja Salomon onnistui luomaan Kanaanin maahan rauhan ajanjakso, jota muistellaan eri tavalla Vanhan testamentin kirjoituksissa. Kuvaava on esimerkiksi 1. Kun. 4:20: ”Juudan ja Israelin kansaa oli paljon, niin paljon kuin on meren rannalla hiekkaa. Heillä riitti ruokaa ja juomaa, ja he elivät tyytyväisinä.” 700-luvulla eKr. vaikuttanut profeetta Jesaja muistelee Jerusalemin varhaista israelilaista historiaa: ”siellä vallitsi oikeus ja vanhurskaus piti majaansa” (Jes. 1:21). 

Daavidin ja Salomon aikakaudesta tuli Vanhassa testamentissa Israelin kansan ihannetila. Sen tueksi esitettiin Abrahamin perhehistoria. Ei siis ihme, että niin Daavidille kuin Abrahamille annetut lupaukset ilmentävät Vanhassa testamentissa universalismia. Jumala haluaa tuoda kaikki kansat yhteyteensä, kuten hän kerran lupasi Abrahamille (1. Moos. 22:18, KR33): ”Ja sinun siemenessäsi tulevat siunatuiksi kaikki kansakunnat maan päällä, sentähden että olit minun äänelleni kuuliainen.” 

Daavidin ja Salomon aikakausi ilmentää hyvin tavoitetta saavuttaa rauhan aika ja tila, jolloin Israelin kansa saa elää rauhassa ympäröivien kansojen kanssa. Tämä toivetila tuli entistä tärkeämmäksi aikana, jolloin Salomon kuoleman jälkeen Israelin ja Juudan kuningaskunnat joutuivat suurvaltojen hyökkäysten ja poliittisen painostuksen kohteiksi. Israelin ja Juudan yritys luovia itsensä vapaiksi suurvaltojen painostuksen keskellä päättyi pakkosiirtolaisuuteen. Tätä taustaa vasten nähtynä Daavidin ja Salomon aika tuli entistä tärkeämmäksi rauhan ja hyvinvoinnin esikuvaksi, mistä deuteronomistinen historiankirjoitus on hyvänä esimerkkinä. 

Israel ja Juuda suurvaltojen puristuksessa 

Assyrian valtakausi ajoittui 740–630-luvuille eKr. Tunnusomaista tuolle ajanjaksolle olivat Palestiinan pienten kuningaskuntien yritykset vapautua Assyrian vero-orjuudesta liittoutumalla keskenään ja turvautumalla Egyptin sotilaalliseen apuun. Seurauksena olivat Assyrian tekemät kostoretket, joita on mainittu useita luvuissa 2. Kun. 15–20. Israelin kuningaskunta ja Samaria tuhoutuivat Assyrian sotilaallisessa paineessa (2. Kun. 17) ja Juuda oli lähellä kokea vastaavan kohtalon (2. Kun. 18–19). Assyrian mahtia seurasi Babylonian valtakausi, jolloin Juudan kuningaskunta ja Jerusalem tuhoutuivat. Jahve-usko ajautui syvään kriisiin, kun Jerusalemin temppeli tuhoutui. Jahven palveluksen keskus ja hänelle suoritettavat uhritoimitukset lakkasivat. 

Profeettojen julistuksessa tulee usein ilmi Herran vaatimus välttää kapinoimasta Assyriaa tai Babyloniaa vastaan turvautumalla vieraiden kansojen apuun. Niinpä vaikkapa Jesaja vaati Juudaa luopumaan kapinayrityksestä Assyriaa vastaan Egyptin apuun turvautumalla (Jes. 30:1–5; 31:1–3). Vastaavasti Jeremia ja Hesekiel näkivät vaarallisena Juudan yritykset kapinoida Babyloniaa vastaan. Yhtenä syynä näihin liittoutumiin on pidetty poliittisissa sitoumuksissa olevia valoja jumalten nimissä. Toisaalta Hes. 17 viittaa siihen, että myös vasallisopimuksissa Juudan kuninkaan tuli vannoa vala Assyrian tai Babylonian jumalten edessä. Siksi profeettojen julistuksesta saa pikemminkin sellaisen kuvan, että Assyrian ja Babylonian suurvaltapoliittisissa kriiseissä Juudan tulisi pyrkiä jättäytymään mahdollisimman puolueettomaksi ja elää kriisiaikojen läpi. Kansa toimi kuitenkin profeettojen kehotuksia vastaan ja sen seurauksena Israelin ja Juudan kuningaskunnat tuhoutuivat. 

Pakkosiirtolaisuuden kriisi ei tullut yllättäen. Sitä oli edeltänyt pitkä aikakausi, jolloin Israel ja Juuda olivat ajautuneet suurvaltojen vaikutuspiiriin. Poliittiset vasallisopimukset olivat heikentäneet perinteisen Israelin jumalauskon asemaa. Jahvesta oli tullut tyypillinen vasallivaltion pikkujumala, jonka oli alistuttava Assyrian ja myöhemmin Babylonian suurten jumalien vallan alle. Israelin uskon kulmakivenä ei voinut enää olla Jahve, Israelin sotilaallisen voiman tae ja kuningas, joka piti huolen siitä, etteivät vieraat vallat sortaneet kansaa. 

Israelin ja Juudan ajautuminen suurvaltapolitiikan pelinappulaksi ajoittuu samaan aikaan kuin kirjaprofeettojen toimintakausi. Vanhan testamentin profeettakirjallisuus avaa uuden kuvakulman ymmärtää sotien merkitys maailmassa. Profeettojen julistuksen mukaan Jahvesta ei koskaan ollut edes tarkoitusta tulla Israelin sotilaallisen mahdin kulmakiveä. Aamoksen kirjassa kritisoidaan vääristynyttä ”koti, uskonto ja isänmaa” –ideologiaa vastaan. Profeetan kriittinen julistus Betelin pyhäkössä saa vastustusta, kun paikallinen pappi Amasja sanoo profeetalle (Aam 7:12–13): ”Näkijä, mene tiehesi ja palaa Juudaan! Profetoi siellä ja hanki leipäsi siellä! Betelissä et enää profetoi. Tämä on kuninkaan pyhäkkö ja valtakunnan temppeli!” Tällaista ”nationalismia” vastaan Aamoksen kirjassa asetetaan Jumalan halu pitää huolta koko luomakunnastaan (Aam. 4:13; 5:8–9; 9:5–6). 

”Miekka, nälkä ja rutto” 

Profeettojen julistuksessa tulee näkyviin myös sotien merkitys Jumalan puhutteluna jumalattomalle kansalle. Sodat ovat Jumalan vastaus amnesian ongelmaan. Kansa haluaa unohtaa Jumalansa ja hänen antamansa käskyt. Jumala pakottaa kansansa hereille lähettämällä sille koettelemuksia. 

Jeremian ja Hesekielin julistuksessa tulee esille kolme iskusanaa ”miekka”, ”nälkä” (piiritetyssä kaupungissa) ja ”rutto”. Valitusvirret kuvaavat raastavasti Jerusalemin hävityksen kauheutta vuonna 586 eKr. Silloin piiritetyssä kaupungissa nähtiin nälkää ja ilmeisesti myös kulkutaudit tekivät tuhojaan ihmisiä täynnä olevassa kaupungissa, jota odotti vielä kolmas kammottava todellisuus ”miekka”. 

Jerusalemin hävitys muodostaa merkittävän virstanpylvään Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessille. Jerusalemin hävitys pakotti monenlaiseen teologiseen pohdintaan, mitä oli tapahtunut. Monet katsoivat Jahven kärsineen ratkaisevan iskun ja nöyryytyksen Babylonian jumalalle Mardukille. Herra ei ollut kyennyt varjelemaan kaupunkiaan, ja siksi oli etsittävä uusia uskonnollisia ratkaisuja. Jotkut päättivät alkaa palvella muita jumalia tai palvella Jahven rinnalla muita jumaluuksia (ks. Jer. 44:15–18). Herran palveleminen uhkasi hautautua Jerusalemin savuavien raunioiden alle. 

Herrasta luopumisen sijaan syntyi myös muita teologisia tulkintamalleja, jotka sittemmin ovat jääneet elämään Vanhan testamentin kirjoituksiin. Vanhan testamentin tulkinnan mukaan profeetat olivat ennustaneet Herran nimessä kansalle onnettomuutta, joka oli nyt toteutunut. Profeettojen mukaan kansa oli luopunut Jumalan (Mooseksen kautta) antamista säädöksistä ja siksi sitä oli kohdannut liiton rikkojalle tyypillinen rangaistus: Jerusalemin tuho ja pakkosiirtolaisuus (ks. 3. Moos. 26; 5. Moos. 28–29; 1. Kun. 8). Tällainen itsekritiikki johti monien Vanhan testamentin kirjoitusten, kuten Mooseksen lain, profeettojen julistuksen ja deuteronomistisen historiankirjoituksen (5. Moos.–2. Kun.) syntymiseen. Voidaankin täydellä syyllä sanoa, että Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessi sai tärkeimmän impulssinsa juuri Jerusalemin hävityksestä ja pakkosiirtolaisuudesta. 

Profeettojen sanoma sodista, jolloin Jumala puhuttelee kansaansa ”miekan, nälän ja ruton” avulla toistuu globaaleissa ulottuvuuksissa Ilmestyskirjassa (esim. Ilm. 6– 9, 16). Tämä antaa aavistuksen, miten kristillinen eskatologia on profeettojen tuomiojulistuksen laajennus. Maailma, joka ei halua oppia tuntemaan evankeliumin sanassa Jumalan rakastavaa tahtoa ihmiskuntaa kohtaan, löytää itsensä itsekkyytensä tähden sodan, nälän ja kulkutautien kourissa. 

Daavidin suvun kuningastoiveiden muovautuminen uuteen muottiin 

700-luvulla eKr. Israelin ja Juudan kuningaskuntien itsenäisyys oli ensimmäisen kerran vakavasti uhattuna Assyrian suurvallan laajentaessa valtaansa Lähi-idässä. Tällöin sekä Israelin että Juudan alueilla esiintyi profeettoja, jotka julistivat Herralle uskollisen Daavidin suvun kuninkaan ilmestymistä (Aam. 9:11–12; Hoos. 2:2; 3:4–5; Jes. 8:23b–9:6; Miika 5:1–7). Tämä kuningas tulisi luomaan Daavidin aikaisen kuningaskunnan, joka kykenisi vastustamaan Assyrian mahtia Palestiinassa. Myöhemmin Israelin kuningaskunnan tuhouduttua Juudan alueella vaikuttaneet profeetat odottivat Daavidin suvun kuninkaan kykenevän palauttamaan Israelin karkotetut heimot Daavidin valtakuntaan (Jer. 30–31; Hes. 34 ja 37). Näiden profeettojen sanoma perustui suurelta osin niihin samoihin poliittisiin toiveisiin, joita kuningaspsalmeissa säilyneissä varhaisissa kuningasideologisissa traditioissa oli esitettynä. 

Poliittiset toiveet eivät kuitenkaan täyttyneet ja profeettakirjojen nykyasussa Daavidin sukuun liittyvät toiveet onkin toimitettu koskemaan kansan tulevaisuutta, jolloin Daavidin sortunut maja pystytetään jälleen ja Jumala lähettää kansalleen Messiaan. 

Kun tullaan pakkosiirtolaisuuden jälkeiseen aikaan, niin Daavidin suvun toiveet eivät enää ilmennä vanhoja poliittisia pyrkimyksiä. Pääpaino on Jumalan suurissa teoissa ja Daavidin suvun kuninkaan rauhan sanomassa, jonka hän kohdistaa kaikille kansoille (Sak. 9:9–10): 

9 Iloitse, tytär Siion! Riemuitse, tytär Jerusalem! 

Katso, kuninkaasi tulee. Vanhurskas ja voittoisa hän on, 

hän on nöyrä, hän ratsastaa aasilla, aasi on hänen kuninkaallinen ratsunsa. 

10 Hän tuhoaa sotavaunut Efraimista ja hevoset Jerusalemista, sotajouset hän lyö rikki. 

Hän julistaa kansoille rauhaa, hänen valtansa ulottuu merestä mereen, Eufratista maan ääriin asti. 

Jerusalemiin ratsastava kuningas ei ole enää poliittisen ja sotilaallisen mahdin edustaja. Hänellä on välitettävänään kaikille kansoille rauhan sanoma. Sen avulla hänen onnistuu ”valloittaa” koko maailma. Messiaan toimintatapa tulee erottamattoman lähelle Jeesuksen julistusta ja toimintaa. 

Jeesuksen ”pasifismi” 

Jeesus on usein esitettynä pasifismin edustajana, mikä selittynee sillä, että hän otti tietoisesti pesäeroa tietyillä tavoilla painotettuihin juutalaisiin poliittisiin messiasideologioihin. Hänen tapansa samaistua Sakarjan kirjan messiashahmoon (Sak. 9:9–10) on linjassa hänen haluunsa rakentaa uuden Israelin maailmanlaajuinen valtakunta Jumalan rauhan sanomalla, ei aseiden ja sotilaallisen voiman tuomalle arvovallalle. Hänen valtuuttamiensa apostolien aloittama lähetystyö ilmensi tätä maailman rauhanomaista valloittamista. 

Toisaalta Jeesuksen yhdistäminen suoraviivaisesti nykyaikana vallalla olevaan asepalveluksen vastaiseen pasifismiin on paljon vaikeampaa. Tunnetusti Jeesus ei koskaan moittinut asepalveluksessa olevia ammattisotilaita, eikä hänen seuraajansa asettaneet kyseenalaiseksi esivallan oikeutta kantaa miekkaa järjestyksen takaamiseksi — tästä hyvänä osoituksena on Herran valtuuttaman apostolin Paavalin opetus Roomalaiskirjeessä (Room. 13). Silti voidaan varhaisten kristillisten tekstien avulla hyvillä perusteilla todeta, että kristittyjen mukana oleminen Rooman armeijan palveluksessa ei ollut ongelmaton. Syyt olivat kahtaalla. Ensinnäkin Rooman armeija toimi usein aggressiivisella laajentumispolitiikalla tarkoituksena hyökätä, tuhota ja alistaa. Tällainen toiminta on tuskin koskaan saanut myönteistä vastakaikua rauhaa rakastavan Jeesuksen ja hänen valtuuttamiensa apostolien julistuksessa. Toisena ongelmana oli Rooman armeijan toiminnan linkittäminen vahvasti Rooman uskontoon. Tällöin asepalveluksessa olevan tuli sitoutua eri rituaaleissa epäjumalien palvelemiseen, mikä oli kristitylle mahdotonta. Niinpä esimerkiksi varhaisen Hippolytoksen tallettaman katekeesiopetuksen mukaan kasteelle aikova ei voinut toimia Rooman armeijan palveluksessa. Kasterituaalissa sanouduttiin irti perkeleestä ja kaikista pimeyden töistä, joihin kuului erityisesti epäjumalanpalvelusmenojen hylkääminen. 

Varhaiset kristityt ja asepalvelus 

Teologisessa tutkimuksessa on päädytty yksimielisesti siihen näkemykseen, etteivät varhaiset kristityt kehottaneet ketään liittymään Rooman armeijaan. Toisaalta varhaisessa kristillisessä teologiassa ymmärrettiin esivallan merkitys rauhan ja oikeuden turvaajana. Varhaisessa kristillisessä teologiassa kristittyjen asema Rooman valtakunnassa miellettiin papillisena ja leeviläisenä tehtävänä (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9). He olivat siirtämässä maailmaa uuteen aikakauteen, jossa he rukoillen pyysivät Jumalan totuuden evankeliumin leviämistä kaikkeen maailmaan. Heille ei myöskään ollut ongelmana Rooman armeijan toiminta rauhan ja järjestyksen puolustajana. 

Varhaisten kristillisten opettajien Origeneen ja Tertullianuksen kirjoituksissa tulee hyvin esille tämä ambivalentti suhtautuminen väkivallan käyttöön. Toisaalta kristittyä ei ole kutsuttu olemaan mukana Rooman armeijassa, ja syyt ovat edellä mainitut kaksi tekijää: (1) osallisuus epäjumalien palvelemiseen ja (2) verenvuodatus. Toisaalta taas Rooman valtakunta loi hyvät ja rauhalliset puitteet Kristuksen evankeliumin levittämiselle kaikkeen maailmaan. Origenes kirjoittaa (Kelsosta vastaan 2.30): “Jumala valmisteli kaikki kansat opetukselleen niin, että ne olisivat yhden Rooman hallitsijan alaisia, ja niin etteivät monien kuningaskuntien olemassaolo ja niin muodoin kansojen epäystävälliset välit toisiansa kohtaan vaikeuttaisi Jeesuksen apostolien tehtävää, jonka he saivat häneltä: ’Menkää ja opettakaa kaikki kansat’.” Origeneen mukaan kristityt myös auttavat Roomaa ylläpitämään järjestystä, kun he rukoilevat kaiken esivallan puolesta niin, etteivät rauhattomuudet ja väkivalta saisi jalansijaa. Samassa yhteydessä Origenes torjuu käsityksen, jonka mukaan kristityt osallistuisivat Rooman armeija pakanallisiin rituaaleihin ja siten olisivat valmiit surmaamaan ihmisiä. Origeneen mukaan Rooman omat papit eivät osallistu armeijan sotilaalliseen toimintaan. Ei siis ihme, jos kristityt, jotka ovat Jumalan pappeja (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9), eivät halua osallistua tappamiseen. Kristittyjen tehtävänä on edistää rauhaa maailmassa (Kelsosta vastaan 8.73). 

Tertullianuksen kirjoituksista hahmottuu vastaavanlainen kuva kuin Origeneella. Hänen mukaansa kristityt eivät voi osallistua hyökkäyssotiin, joissa voittajat surmaavat säälimättä vihollisiaan (Apologeticum 25). Toisaalta kristityt antavat tukensa keisarin vallalle säilyttää rauha ja oikeus yhteiskunnassa (Apologeticum 30; suomennos Juha Pihkala): ”Me rukoilemme kaikkien keisareiden puolesta, rukoilemme pitkää ikää heille itselleen, turvallisuutta valtakunnalle, suojaa kodeille, voimaa sotajoukoille, luotettavuutta senaatille, kunnollisuutta kansalle, maailmalle rauhaa sekä kaikkea muuta, mitä ihmiset ja keisari suinkin toivoa saattavat.” 

Vaikka kristittyjen osallistuminen armeijan palvelukseen ei ollut täysin poissuljettua varhaisina vuosisatoina, niin tilanne muuttui ratkaisevalla tavalla Konstantinuksen aikana. Tilannetta helpotti varmasti se tosiasia, että Konstantinuksen aikana armeijan toimintaan ei enää liitetty epäjumalien palvelusrituaaleja. Tämä tuskin riittää kuitenkaan yksin selittämään muutosta. Konstantinuksen ajan myötä myös kristittyjen teologinen asenne sodan käyntiin muuttui, kun esivalta tuli (ainakin muodollisesti) kristilliseksi. Muutos tulee hyvin näkyviin Augustinuksella, joka perusteli teologisesti, että puolustussotaa voidaan käydä. Muuttuneessa tilanteessa kristinusko valjastettiin siis sodankäynnin tueksi. Puolustussodan teoreettisesta hyväksymisestä on tietysti lyhyt matka oikeuttaa esivallan kaikenlainen sodankäynti, jossa vastapuoli ensin leimataan retorisesti vaaralliseksi, jopa hyökkääväksi osapuoleksi. Varsinkin luterilainen kahden regimentin oppi luo periaatteessa vaaralliset puitteet hyväksyä jumalaton ja mielivaltainen sodankäynti. Kristityn tuleekin sen vuoksi olla valveilla ja pohtia, missä määrin hänen tulee kunnioittaa esivaltaa sotatilanteessa. 

Johtopäätöksiä 

Olen pyrkinyt pohtimaan tässä Vanhassa testamentissa esiin tulevaa sodan problematiikkaa ja sen kautta myös Uuden testamentin ja varhaisen kristillisen teologian näkemystä esivallan tehtävästä suojella yhteiskunnallista järjestystä. Lähestymiskulma ei ole ollut vain historiallinen tai uskontohistoriallinen. Pääpaino on ollut siinä, millä tavalla sodan ja väkivallan problematiikkaa on työstetty Vanhan testamentin reseptiohistoriassa. Lopulta ratkaisevaa ei ole tekstin alkuperäinen historiallinen merkitys, vaan miten näitä tekstejä on luettu juutalaisessa ja kristillisessä reseptiohistoriassa. On selvää, ettei kummassakaan uskonnossa ole haluttu tuoda Jahve-sodan teemoja teologian keskiöön. 

Vanhan testamentin näkökulma Israelin historiaan on pitkälti Jumalan kansan taistelu olemassaolostaan. Siksi Vanhan testamentin historia on täynnä sotakuvauksia, mutta sota ei ole ihanne. Pyrkimys on vakiinnuttaa rauha Israelissa ja lopulta koko maailmassa. Vaikka Israel-nimen alkuperäinen merkitys on ”Jumala taistelee” (kansansa puolesta), ei Jumalan olemus ole sotaisa. Tämä tulee hyvin näkyviin leeviläisten saamasta tehtävästä palvella Jumalaa. He eivät saaneet osallistua sotilaallisiin operaatioihin, koska sodissa heistä tulisi rituaalisesti epäpyhiä eivätkä he voisi palvella Herraa. 

Eksegetiikan vakiintuneista ennakkokäsityksistä poiketen Joosuan kirjaa voidaan käyttää myös perusteluna puolustussodan oikeutukselle. Silloin kirjan sanomaa on tarkasteltava sen viimeisen luvun valossa ja rinnalle voidaan ottaa myös varhainen israelilainen runous, jossa Israel kuvataan voimakkaan vihollisen paiostamana kansana, joka saa avun Jumalalta. Tällainen tarkastelu antaa hyvän perustelun Suomen Puolustusvoimien keskeiselle periaatteelle, jonka perusta on nimenomaan puolustussodassa, ei aggressiivisessa valloitusideologiassa. Puolustusvoimien nettisivuston pääsivulla on ytimekäs määritelmä: ”Puolustusvoimat turvaa Suomen aluetta, kansan elinmahdollisuuksia ja valtiojohdon toimintavapautta sekä puolustaa laillista yhteiskuntajärjestystä.” 

Suomalaisen turvallisuuspoliittisen keskustelun keskiössä on tällä hetkellä liittyminen NATO:on. Vaikka ratkaisu nyt vaikuttaa hyvältä ja lisää kansalaisten turvallisuuden tunnetta, pitkässä juoksussa siihen voi kätkeytyä myös omat vaaransa. Pieni kansa voi joutua suurempien poliittisten valtojen pelinappulaksi, kuten Israelin ja Juudan kuningaskunnille kävi Egyptin ja Assyrian sekä Babylonian ristipaineessa. Siksi kristittyjen ei tule tuudittautua NATO-option tuomaan rauhaan. Heidän tulee viime kädessä olla todistajina maailmassa ja rukoilla todellisen Jumalan rauhan toteutumista maailmassa. Kristittyjä kehotetaan ”anomaan, rukoilemaan, pitämään esirukouksia ja kiittämään kaikkien ihmisten puolesta, kuninkaiden ja kaikkien vallanpitäjien puolesta, jotta saisimme viettää tyyntä ja rauhallista elämää, kaikin tavoin hurskaasti ja arvokkaasti. Tällainen rukous on oikea ja mieluisa Jumalalle, meidän pelastajallemme, joka tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden” (1. Tim. 2:1– 4). 

Varhaisessa kristillisessä teologiassa osallistuminen sodankäyntiin nähtiin ongelmallisena — ja hyvä niin. Kristittyjen on aina suhtauduttava kriittisesti ja varovaisesti poliittisiin ja yhteiskunnallisiin keskusteluihin, joissa kehotetaan tarttumaan aseisiin. Vaikka puolustussota on selvästi perusteltavissa Raamatun teksteillä, hyökkäyssota tai puolustussodassa tapahtuvat epäinhimilliset aggressiot vihollista kohtaan ovat aina vääriä. Yhä totalitaarisemmiksi käyvät sodat ovat muistutuksena siitä, etteivät itsekkäät inhimilliset pyrkimykset maailmassa kykene vakiinnuttamaan todellista rauhaa. Sota ilmentää ihmiskunnan syntiä, ja vain Jumala voi antaa rauhan ja hyvän tahdon ihmisten kesken. 

Onko somella paikkaa evankelioinnissa?

Miika Koistinen

Kirjoittaja on Hämeenkylän seurakunnan pastori

“Jos Paavali eläisi nyt, hän tekisi tanssivideoita Tiktokissa!” Herättikö väite mielenkiintosi? Tai nostattiko se jonkin tunnetilan? Oli reaktiosi sitten positiivinen tai negatiivinen, toteutui siinä Tiktokin sääntö #1: Tavoita katsojan huomio ensimmäisen kolmen sekunnin aikana. Kaikki on sallittua sodassa ja rakkaudessa — ja nykyään erityisesti myös sosiaalisen median katsojien ja seuraajien kalastelussa. Miten usein niin räväkkää materiaalia sisältävä some voisi toimia alustana ilosanoman levittämiselle? Onko somella paikkaa evankelioinnissa? 

Uskon vilpittömästi, että jos Paavali eläisi 2020-lukua, hän olisi myös sosiaalisessa mediassa. Tuskin hän tekisi tanssivideoita, mutta veikkaan, että hän luultavimmin kuitenkin olisi Tiktokissa. Tai ainakin vähintään jollakin some-alustalla. Miksi näin? Koska sosiaalinen media on tämän päivän turut ja torit. Some on paikka, jossa ihmiset ovat. Paavali meni kreikkalaisille toreille julistamaan, koska tiesi, että sinne ihmiset kokoontuivat. Autiomaassa olisi ollut turha julistaa. Liskot ja skorpionit ovat aina olleet kirkon jäsentilastoissa aivan listan häntäpäässä. Niille on turha huudella. Meidän tulee mennä sinne, missä ihmiset ovat. Kun menemme someen, menemme ihmisten pariin. 

Sen lisäksi että some on kohtaamispaikka, on se tietyllä tavalla osa meitä. Vaikka emme tietoisesti olisi somessa katsomassa tai julkaisemassa videoita, olemme siellä silti jatkuvasti. Vaikka kännykkäni ja tietokoneeni heitettäisiin tuliseen pätsiin, niin olisin silti somessa. Profiilini ja kaikki, mitä olen sinne julkaissut, on aina internetissä ja ihmisten nähtävillä. Käytännössä me viestimme somen kautta ihmisille lakkaamatta, vaikkemme tekisikään sitä aktiivisesti. Vaikken minä huutaisi, niin profiilini ja postaukseni huutavat alati niille, jotka somessa niihin törmäävät. 

Vaikka some on tuonut uuden kanavan ihmisten kohtaamiselle, ei somessa tapahtuva evankeliointi vähennä perinteistä kasvoista kasvoihin tapahtuvan evankelioimisen merkitystä ja arvoa. Mikä onkaan parempi tapa kertoa omasta uskostaan ja kristinuskon ilosanomasta kuin jutella kahden kesken luottavaisessa ilmapiirissä? Tai kuinka nautinnollista on istua yleisötilaisuudessa ja kuunnella, kun karismaattinen puhuja jakaa siitä, mitä Jumala on hänen sydämelleen asettanut. Parhaimmillaan kuuntelija on kuin uusi viinileili, joka vain saa tulla täytetyksi uudella ihanalla viinillä. Siksi uskonkin, että jos Paavali eläisi nyt, hän tuskin tekisi joko-tai-kysymystä kasvotusten ja somen välityksellä tapahtuvan evankelioinnin välille. Hän hyödyntäisi molempien tapojen tuomia mahdollisuuksia. Sitä paitsi omalla tavallaan Paavali käytti oman aikansa somea. Se ei tietenkään sijainnut kyberavaruudessa vaan hänen postauksiensa alustana toimi papyrus. Silti hänen julkaisujaan jaettiin yhtä ahkerasti kuin kohu-blogikirjoitusta Facebookissa. Vaikka some ei ole ongelmaton, emme voi kieltää sitä tosiasiaa, että ihmiset ovat somessa ja some on osa ihmisiä. Ja siksi onkin ehdottoman tärkeää, että myös somessa kuuluu evankeliumin puhdas ja kirkas ääni aina hamaan paruusiaan asti. 

Onko some parempi? 

“Menkää ja tehkää!” sanoi Jeesus. Lähetyskäsky on selvä. Meidän tehtävämme on kertoa ilosanomaa Jeesuksesta. Itse aloitin some-evankelioinnin vuonna 2014, kun perustin Kiviä kengässä blogisivuston, joka käsittelee apologisia aiheita. Näen, että apologia ja evankeliointi kulkevat käsi kädessä. Apologia toimii vähintään tienraivaajana evankelioinnille. Vuonna 2019 innostuin videoiden tekemisestä ja perustin oman Youtube-kanavan. Kuka nyt jaksaa lukea, kun voi katsoa videon? Tiktokin myötä videoiden tekeminen muuttui päivittäiseksi. Nykyään julkaisen yhdestä viiteen videota päivässä. Verkot ovat siis päivittäin vesillä, mutta ovatko sosiaalisen median kalastusvedet parempia kuin konkreettisten turujen ja torien? Oman kokemukseni mukaan kyllä ja ei. 

Sosiaalisen median voima on ehdottomasti sen saavuttavuudessa. Puhuimme hiljattain työpaikkani Hämeenkylän seurakunnan työkokouksessa siitä, kuinka meidän tulisi kohdata ihmisiä enemmän ja kuinka suuri vaikutus olisi sillä, jos jokainen järjestäisi kalenteriinsa kaksi evankelioivaa tapaamista lisää. Helsingin hiippakunnan piispa Teemu Laajasalo puhui tämän vuoden synodaalikokouksessa samassa hengessä: Jos jokainen pappi kohtaisi kymmenen ihmistä vuodessa ja saisi heidät liittymään kirkkoon, jäsenmäärän lasku kääntyisi nousuun. Ihmisiä pitäisi siis kohdata enemmän. Se on varmasti kaikille selvää. Mutta näissä puheenvuoroissa mietin vain, unohdammeko me somen valtaisan voiman ja potentiaalin? Samana päivänä, kun mietimme kokouksessa, että meidän tulisi kohdata kaksi ihmistä lisää viikossa, en voinut olla miettimättä sitä, että jo sinä aamupäivän kokoushetkenä, minä olin tavoittanut yhdellä Tiktok-videollani tuhansia ihmisiä. Ja kyse oli vasta aamupäivästä! Normaalisti videoni saavat päivässä yhteensä 10 000–15 000 katselukertaa. Toki osan katselukerran takana on sama henkilö, mutta joka tapauksessa luku pysyy tuhansissa. Miksi siis käyttää aikaa parin lampaan etsimiseen, kun voi löytää kokonaisen lauman? 

Vastakysymyksenä voisi esittää, onko seurakunta seurakunta, jos ei ole henkilökohtaista kontaktia? Se on somen kääntöpuoli. Vaikka somen kautta tavoittaakin ihmisiä paljon ja helposti, katselukertoja ei ehkä voi sanoa kohtaamisiksi. Toki videoiden kommenttikentissä voi keskustella katsojien kanssa ja luoda syvempiä suhteita, mutta se on hyvin aikaavievää. Monesti tunnenkin huonoa omaatuntoa siitä, kun en vain ehdi keskustella seuraajieni kanssa riittävästi. Näen potentiaalisia kommentteja ja kysymyksiä, mutta tiedän, etten yksinkertaisesti ehdi reagoida niihin. Kommentteihin vastaamattomuus aiheuttaa toisinaan stressiä, turhautumista ja riittämättömyyden tunnetta. Toki moni evankelioija tuntee samoja tunteita kasvotusten tapahtuvissa tilaisuuksissa, mutta somessa katsojien reaktiot ja kysymykset ovat sisällöntuottajalla jatkuvasti näkyvillä ikään kuin muistuttamassa siitä, ettei vain ehdi vastata. 

Vaikka henkilökohtaisiin kohtaamisiin ei olisikaan aikaa, mielestäni some-evankeliointi on silti sen arvoista. Videoiden tekeminen on siementen kylvämistä, ja mitä enemmän videoita tekee ja tavoittaa ihmisiä, sitä paremmat mahdollisuudet siemenillä on itää. Toki kasvu on yksin Jumalan käsissä. Mutta kylvämään meidät on kutsuttu, ja siihen some tarjoaa äärettömän hyvän mahdollisuuden. 

Tiktok — tanssia vai evankeliointia? 

Olen tehnyt yhden tanssivideon Tiktokiin. Mieti hetki, mitä mielikuvia se herättää. Usein ihmiset, jotka eivät ole Tiktokissa, ajattelevat, että Tiktokissa on pelkkiä tanssivideoita ja yleensä sellaisia, joita Paavali olisi paheksunut — ja oikein olisi tehnytkin! Uskon kuitenkin, että rakas ja kiivas veljemme, herra P, olisi hyväksynyt videoni. Siinä oli kyse Jeesuksen ylösnousemuksen julistamisesta. Ja kyllä, olin täysin pukeissani. 

Tiktok ei ole pelkkä tanssivideoiden tai pelkkä nuorten sovellus. Noin 30 % Tiktokin käyttäjistä on alle 19-vuotiaita. Siellä on siis kaiken ikäisiä, ja luulen, että suurin osa ainakin omista kommentoijistani on vähintään nuoria aikuisia. Lisäksi 60 % omista seuraajistani on miehiä, jotka useimmiten ovat vähemmistössä kirkon tapahtumien osallistujatilastoissa paitsi ehkä miesten kirjallisuuspiirissä. 

En ole siis koskaan kokenut Tiktokia sellaiseksi, millaiseksi se helposti mielletään. Niin kuin sosiaalisen median sovellukset yleensäkin, räätälöi Tiktok jokaiselle yksilöllistä sisältöä. Toisin sanoen sen algoritmit tarjoavat pääsääntöisesti sitä, mitä käyttäjä tykkää katsoa. Itselläni siellä näkyy kristillistä sisältöä, pääasiassa apologiaa. Ei siis kannata pelätä tai olla ennakkoluuloinen Tiktokia kohtaan. Jos yhtään on halu julistaa somessa evankeliumia tai katsoa hyvää kristillistä sisältöä, niin suosittelen ottamaan Tiktokin haltuun. 

Tiktokin kautta olen myös verkostoitunut eri kristittyjen veljien ja siskojen kanssa. Lisäksi tuntuu rohkaisevalta, kun omaan syötteeseen tulee apologista sisältöä. Tällöin ei pääse Valheen herra kuiskuttelemaan korviin, että yksin tässä ollaan. Sosiaalisen median kautta voi siis luoda yhteyksiä, vahvistaa yhteyttä ja niiden avulla pitää myös evankelistan oma uskon haarniska puhtaana ja kiiltävänä. 

Tiktokin voima 

Tiktokin tarjoamat hyödyt evankelioimistyössä ovat ehdottomasti sisällönluonnin helppous ja videoiden saavuttavuus. Koska Tiktok on ladatuin applikaatio tällä hetkellä, sillä on paljon aktiivisia käyttäjiä. Millä tahansa videolla on mahdollisuus päästä leviämään laajasti. Tiktokin algoritmit ovat myös suunniteltu siten, että ne syöttävät videoita täysin sattumanvaraisestikin ihmisille. Evankeliumi saattaa siis kaikua niihinkin korviin, jotka yrittävät tietoisesti peittää itsensä Sanalta. 

Monesti olenkin ihmetellyt, kuinka jotkin videot saavat käsittämättömiä katselukertoja. Tein videon aiheesta “Kolme todistetta siitä, että Jeesus on Jumalan Poika”, ja tällä hetkellä sillä on yli toistasataa tuhatta katselukertaa. Kaikki on totisesti Jumalalle mahdollista. Ironisinta tässä on se, että videon tekemiseen tekstityksineen ei mennyt puolta tuntia pidempään. Sitä vastoin yksityiskohtainen ja hienosti editoitu Torinon käärinliinasta kertova 40 minuutin Youtube-dokumenttivideo, jonka tekemiseen käytin 40 tuntia, on saanut vasta päälle kolmetuhatta katselukertaa. Tiktokissa on siis mahdollista saada aikaan todella paljon suhteellisen vähällä vaivalla. 

Videoiden tekemisen helppous onkin se, johon rakastuin Tiktokissa. Riittää, kun ottaa kännykkä käteen ja alkaa kuvata. Videon voi tehdä melkein missä ja milloin vain, eikä se tarvitse aikaa vievää jälkieditointia. Video voi olla kaikkea kymmenen sekunnin mittaisesta yhden sloganin videosta muutaman minuutin pidempään selitykseen. Tiktokin kuvaus- ja editointityökalu mahdollistaa myös videoiden kuvaamisen osissa. Ei tarvitse siis onnistua yhdellä pitkällä otolla. Eikä sellaista kannata tehdäkään. Katsojien mielenkiinto pysyy hereillä, kun video koostuu monista lyhyistä otoista. Samoja ominaisuuksia löytyy toki muistakin sovelluksista, mutta mielestäni Tiktok on silti ylivoimaisin saavuttavuudessaan ja helppoudessaan. Ja mikä parasta, kun on tehnyt Tiktok-videon, sen voi helposti julkaista muissa sovelluksissa. 

Tämän lisäksi koskaan ei tarvitse miettiä, mitä julkaisisi. Tiktok pitää siitä huolen. Omat julkaisuni ovat enimmäkseen vastausvideoita kysymyksiin, joita tulee edellisten videoiden kommenttikenttiin. Tiktokissa voi vastata kommentteihin joko kirjoittamalla kommenttikenttään vastauksen tai tehdä siitä videon, jolloin kysymys tulee näkyviin videolle. Kysymyksen voi myös ottaa talteen luonnoksiin. Näin ideoita kertyy talteen, eikä minun ainakaan ole koskaan tarvinnut stressata, mitä seuraavaksi julkaisisin. Sisällöntuottajan näkökulmasta Tiktok on tässä mielessä omavarainen: se ruokkii itse itsensä. Ja koska Tiktokissa millään videolla ei koskaan ole täysin sama yleisö — algoritmit voivat työntää videoita kenelle tahansa — niin samoihin kysymyksiin voi tehdä videon useammankin kerran. Tämä on valtti esimerkiksi Youtubeen verrattuna. Youtubessa toisto alkaa pikemminkin ärsyttää. Tiktokissa se ei haittaa, vaan on jopa välttämätöntä. 

Kiinnostaako tiktokkaajia kristinusko? 

Tiktokin kysymystulva kertoo mielestäni siitä, että some-evankeliointia todellakin tarvitaan: ihmisillä on paljon kysymyksiä ja jotkut kysymykset toistuvat uudestaan ja uudestaan. Ja monessa kysymyksessä näkyy tietämättömyys ihan kristinuskon perusasioista. Tämänkin takia someen kaivataan kirkasta evankeliumin sanaa ja opetusta. 

Kysymystulvan lisäksi seuraajamääräni kielii, että evankelioinnille on paikkansa myös Tiktokissa. Tällä hetkellä kanavallani on 7300 seuraajaa. Ei mikään astronominen luku, mutta mielestäni korkea, kun ottaa huomioon, että en tee tanssivideoita tai edes neutraaleja selitysvideoita kristinuskosta, vaan apologeetan tavoin julistan, että kristinusko on totta. Suurin osa seuraajistani on tietenkin uskovaisia, mutta ei sen väliä, koska mitä enemmän heitä on ja mitä enemmän he katsovat videoitani, sitä enemmän Tiktok lähettää videoita eteenpäin niille, jotka eivät ole seuraajiani. Jokainen osallistuu omalla katselukerrallaan Sanan jakamiseen eteenpäin. Militantein ateistikin voi osallistua Jumalan valtakunnan rakentamiseen katsomalla videoni. 

Yleisimmät kysymykset, joihin olen törmännyt, käsittelevät Jumalan ja tieteen suhdetta, pahan ongelmaa ja helvettiä: “Tiede on kumonnut Jumalan!”, “Pahuus on ristiriidassa hyvän ja kaikkivoivan Jumalan kanssa!” ja “Miten Jumala voi tuomita normaalia hyvää elämää elävän ihmisen helvettiin?” Hyviä ja tärkeitä aiheita, mutta yleensä kaikissa ongelmana on se, että kysyjällä on aivan väärä kuva Jumalasta tai hän ei tunne kristinuskon perusopinkappaleita. 

Tiede vastaan Jumala -keskustelussa kysyjä kuvittelee Jumalan pilven päällä asuvaksi Zeukseksi, joka heittelee salamoita. Yleensä hän myös olettaa, että tiede on ainut keino saada tietoa. Molemmat näistä ovat täysin vääriä olettamuksia. Jumala ei ole universumin sisäinen olento, vaan kaiken Luoja. Skientismi — väite, että vain tieteellä voi saada tietoa — sen sijaan on itsensä kumoava väite. Pahan ongelmassa kysyjä ei ota huomioon, että Jumalalla voi olla moraalisesti perustellut syyt sallia pahuus ja rajallisina ihmisinä me emme vain tiedä näitä. Loogista ristiriitaa ei siis ole. Helvetin kohdalla kysyjä unohtaa tyystin synnin todellisuuden ja sen, että Jumala on täydellisen hyvä, pyhä ja oikeudenmukainen, eikä synti kestä Hänen edessään. Käytännössä vastaväitteissä on siis monesti kyse olkinukeista. 

Sudenkuopat 

Tiktok on loputon suo. Sinne uppoaa kaikki. Laittoipa sinne mitä tahansa, vaikka samasta aiheesta useamman kerran, sille on tilaa. Tämä ei ole kuitenkaan pelkkä siunaus vaan myös kirous. Se on kirous, koska sisällöntuottajana sinne täytyy jatkuvasti tuottaa uutta sisältöä, että oma sisältö ehtisi edes pienen hetken olla pinnalla kaikkien nähtävillä, ennen kuin se uppoaa loputtomaan pimeyteen nopeammin kuin syntinen myllynkivi kaulassa meren syvyyteen. Toki on mahdollista, että videot lähtevät jälkijunassa nousuun, mutta useimmiten ne jäävät unholaan. Tähän vaikuttaa myös se, että Tiktokissa ei ole mielekästä etsiä profiileista vanhoja videoita. Se on Youtuben vahvuus. Sisältöä täytyy siis tuottaa paljon, että tulisi nähdyksi — mieluiten kolme videota päivässä. Tiktokiin ei kannata lähteä sisällöntuottajaksi sillä asenteella, että tekee muutaman videon vain silloin tällöin, ellei nyt jokainen video satu olemaan hitti. 

Mielestäni negatiivisin asia some-evankelioinnissa on asiaton kommentointi. Niin sanottu trollaamien ei tietenkään ole vain evankelioinnin vitsaus vaan kaikkien riesa. Negatiivinen ja jopa aggressiivisen röyhkeä kommentointi saattaa yllättää videontekijän. Ja nyt puhun yksinomaan ilkeästä kommentoinnista enkä asiallisista kriittisistä vasta-argumenteista. Omien videoideni kommenteissa uskoa haukutaan säännöllisesti lapselliseksi, minua väitetään huijariksi ja valehtelijaksi, ammattini oikeutusta ihmetellään ja pilkkanauruhymiöitä on vaikka muille jakaa. Tällaiset kommentit menevät ihon alle, ellei ole valppaana. Ja monesti vanha Aatami huutaakin pääsyään vapaaksi, jotta voisi kommentoida takaisin samalla mitalla. Jumalan ihme, että olen pysynyt niinkin rauhallisena kuin olen. Ainut ohje trolleihin ja vihakommentteihin onkin tämä: älä reagoi. Valitettavasti liiankin usein huomaan vastaavani ja hetken päästä tajuan, että se oli aivan yhtä tyhjän kanssa. 

Valppaana pysyminen täytyy muistaa myös Tiktokin ulkopuolella. Asiat jäävät nimittäin päähän pyörimään ja useasti huomaan, kuinka olen aivan omissa maailmoissani miettimässä, mitä joku kommentoi ja kuinka vastaisin. Somessa kaikki on heti, tässä ja nyt. Palaute on välitön ja suora. Se kahlitsee helposti somen ulkopuolisen elämän. Tuntuu kuin pitäisi vastata takaisin välittömästi. Ja jos johonkin kriittiseen kommenttiin ei ehdi tai pysty syystä tai toisesta vastaamaan, mieleen nousee heti ajatukset: “Apua, nyt se luulee, että hän voitti ja kristinusko ei voi olla totta!” Evankelioinnissa ei tietenkään ole kyse kilpailusta tai argumenttien voittamisesta, vaan rakkaudesta, mutta tällaiset ajatukset ovat turhankin inhimillisiä. Yksi sudenkuoppa onkin se, että antaa kommentoijien ruveta hallitsemaan liikaa omaa aikataulua ja sisältöä. Palautetta on toki hyvä kuunnella ja kehittää itseään sen perusteella, mutta jos ohjakset antaa itseltään pois, toteutuvat Jeesuksen sanat sokeasta sokeain taluttajasta. 

“Menkää ja tehkää!” 

Ongelmistaan huolimatta sosiaalinen media on todella potentiaalinen osa evankeliointityötä tänä päivänä. Somen huomiotta jättäminen olisi sama kuin yrittäisi kalastaa pelkällä ongella, vaikka käytössä olisi iso kalastusvene. Ja vaikka radio ynnä televisio ovat olleet evankelioinnin välineitä jo pitkään, somessa ja erityisesti Tiktokin kaltaisissa sovelluksissa, on se vahvuus, että niiden kautta viesti saavuttaa muitakin kuin niitä, jotka tietoisesti avaavat kristillisen radio- tai televisiokanavan. Somen avulla voimme helposti julistaa evankeliumia heille, jotka eivät sitä normaalisti kuulisi. Koko ajan ympäri maailmaa viljaa on valmiina korjattavaksi. Viljaa, joka ei monesti edes itse tajua olevansa valmista kauraa. Some tarvitsee korjuumiehiä ja -naisia lisää. Haluaisinkin nähdä, että innokkaat apologian harrastajat ja evankelistat lähtevät rohkeasti someen ja verkostoituvat keskenään ja ekumeenisesti yhteisvoimin julistavat Kristuksen kirkasta evankeliumia. 

”Mitään Jeesusta…” – Jeesus-denialismi ja tieteellinen Jeesus-tutkimus

Matti Kankaanniemi 

Kirjoittaja on teologian tohtori, hän toimii Åbo Akademin Historical Jesus Workshop -tutkimusryhmän tutkijana

Johdanto 

Vaihtoehtoiset historiat kiehtovat. Salaliittoteorioiksi kutsutuilla ajatuskokonaisuuksilla on usein taipumus kertoa vaihtoehtoisia näkemyksiä yleisesti totena pidetyistä historiakertomuksista. Yksi vaikutusvaltaisimpia lienee tällä hetkellä holokaustin kieltävä denialistinen teoria, joka yhdistetään säännöllisesti teoriaan juutalaisen eliitin maailmanhallintapyrkimyksistä. Toinen sitkeä ja ehkä yllättävänkin paljon huomiota saanut vaihtoehtohistoria on Kristus myytti -teoria eli Jeesus-denialistinen ajatusrakennelma, jonka mukaan Jeesus Nasaretilaista ei ole koskaan ollut olemassa. Teoria ei lymyile vain internetin esoterioissa, vaan jopa vertaisarvioidussa Theology and Science-aikakauslehdessä oli hiljattain suomalaisen teologiryhmän kirjoittama artikkeli, jossa nostettiin Jeesus-denialismi osaksi historian Jeesus-tutkimusta (Nieminen ym. 2020). 

Salaliittoteorioiden tutkimuksen filosofiassa on käyty keskustelua erityisesti kahden lähestymistavan välillä. Generalistien mielestä salaliittoteoriat tulisi sensuroida etukäteen eikä antaa niille tilaa tieteellisillä foorumeilla. Partikularistit taas haluavat reilun pelin hengessä avata kaikille teorioille mahdollisuuden tulla kuulluksi ja käsitellyksi (ks. Dentith 2018). Tutkijoiden konsensushan voi luonnollisesti olla väärässä. Alalla on voinut kertyä uutta, käsityksiä muuttavaa tietoa tai tieteen itsekorjaamisjärjestelmä saattaa olla epäkunnossa. On myös selvää, että tieteellinen tutkimus on raadollisen inhimillistä toimintaa, jossa ideologiset, poliittiset ja henkilökohtaiset juonimiset joskus vinouttavat tuloksia. Pelkkä tukeutuminen tieteelliseen, joskus enemmän oletettuun kuin osoitettavaan, konsensukseen voi jopa pysäyttää tieteenalan kehittymisen. Käsittelenkin tässä artikkelissa Jeesus-denialismin argumentointia ja sen suhdetta tieteelliseen Jeesus-tutkimukseen nimenomaan partikularistisesta näkökulmasta (ks. Bermejo Rubio 2018, 66–67). Kysymys Jeesuksen historiallisuudesta ja tämän perustelemisesta on ehdottoman oikeutettu. On myös kohtuullista vaatia, että Jeesus-tutkijat pystyvät kertomaan, miksi he käytännössä yksimielisesti pitävät ristiinnaulittua Jeesus Nasaretilaista historiallisena henkilönä. 

Jeesus-tutkimus tieteenä 

Tieteellisen Jeesus-tutkimuksen perusajatuksena on tutkia Jeesus Nasaretilaista metodeilla, joilla historian hahmoja ylipäätään tutkitaan. Tutkijat tulevat erilaisista uskonnollisista, ideologisista ja poliittisista taustoista edustaen nykyään yhä laajenevaa maantieteellistä ja etnistä kirjoa. Vaikka tieteelliseen historiantutkimukseen perustuvan Jeesus-tutkimuksen tuottamien rekonstruktioiden kirjoa usein kutsutaan toivottaman sekavaksi, on Jeesus Nasaretilaisen elämän päälinjoista tutkimuksessa varsin vahva konsensus. Kanadalaisen tutkijan E. P. Sandersin (1985, 11) luettelemat ”lähes kiistattomat faktat Jeesuksesta” kuvaavat osuvasti enemmistönäkemystä. Hänen mukaansa Johannes kastoi galilealaisen Jeesuksen, joka sittemmin kiersi saarnaamassa ja parantamassa. Jeesus kutsui opetuslapsia ja puhui kahdestatoista opetuslapsesta. Jeesus rajoitti toimintansa Israeliin, sekaantui kiistaan temppelistä ja roomalaiset vallanpitäjät ristiinnaulitsivat hänet Jerusalemin ulkopuolella. Jeesuksen kuoleman jälkeen hänen seuraajansa jatkoivat tunnistettavana liikkeenä, josta vähintäänkin osaa ainakin jotkut juutalaiset vainosivat. On syytä erottaa nämä tapahtumat tai ilmiöt niiden tulkinnoista. Esimerkiksi valtaosa tutkijoista pitää historiallisesti erittäin todennäköisenä, että Jeesus järjesti temppelissä merkittävän välikohtauksen ja tämä on luonut pohjan evankeliumien vastaavalle kertomukselle. Tulkinnat siitä, mitä Jeesus tarkalleen ottaen ajoi takaa toiminnallaan, vaihtelevatkin sitten melko paljon. Varsinaiselle Jeesuksen historiallisuuden osoittamiselle ei tavallisesti juuri anneta tilaa historian Jeesusta käsittelevissä teoksissa. Esimerkiksi Gerd Theissen ja Annette Merz (2011, 123–124) käsittelevät alan perusteoksiin kuuluvassa Die Historische Jesus: Ein Lehrbuch ainoastaan pari sivun verran Jeesus-denialismia. 

Jeesus-denialismin historiaa 

Hajanaisia, Jeesuksen historiallisuutta epäileviä ääniä alkoi kuulua jo 1700-luvun lopulla mutta varsinaisesti ensimmäinen asianmukaisen koulutuksen saanut denialisti oli Hegelin oppilas, professori Bruno Bauer. 1800-luvulla denialistinen Jeesus-myyttiteoria nojautui vahvasti antiikin mysteeriuskontojen, mytologioiden ja tarujen analogioihin. Lähestymistavat aiheeseen olivat monelta osin verrattain villejä. Esimerkiksi Hollannissa vaikutti radikaalikoulukunta, joka väitti kaikkia Paavalin nimellä kulkevia kirjeitäkin väärennöksiksi. Amerikkalaisdenialisti J. M. Roberts puolestaan kertoi Filostratoksen ilmestyneen hänelle spiritualistisessa istunnossa ja kertoneen, että Apollonious Nasaretilainen oli todellisuudessa Jeesuksesta ja Paavalista kertovien väärien kristillisten kertomusten taustalla (Casey 2014, 154). Ylipäätään spiritismi ja okkultistiset harrastukset näyttävät korreloivan 1800-luvun loppupuolen ja 1900-luvun alun Jeesus-denialismin kanssa. Esimerkiksi spiritualisti Kersey Graves julkaisi vuonna 1875 sittemmin mainetta keränneen teoksen The World’s Sixteen Crucified Saviours, joka on vaikuttanut monien myöhempien denialistien ajatteluun. 

Akateemisesti vakavammin otettava ja dialogiin pyrkivä denialismi huipentui saksalaisen Arthur Drewsin (1909) kirjaan Die Christusmythe ja sen tiimoilta käytyihin julkisiin debatteihin (ks. erit. Williamson 2016). Drewsin teoria herätti siinä määrin huomiota, että itse Albert Schweitzer (1913) käsitteli teoksensa uudessa painoksessa kokonaisen luvun verran Drewsin teoriaa. Vaikka Schweitzerin kritiikki oli monella tapaa musertavaa, sai Drews vahvan kannatuksen hieman yllättävällä suunnalla. Vaikka varhaisemmat marxilaiset uskontokriitikot omaksuivat liberaalisen saksalaistutkijoiden näkemyksiä Jeesuksesta, tuli vuoden 1917 vallankumouksen jälkeen Neuvostoliitossa vallitsevaksi uskontokriitikkojen näkemykseksi, pitkälti Arthur Drewsin vaikutuksesta, denialistinen Jeesus-myyttiteoria. Lenin itse totesi, että ”tarvitsemme tavalla tai toisella Drewsin teoriaa” (Andrejev 2015). Tämä teoria säilyi johtavana neuvostoselityksenä vielä pitkään toisen maailmansodan jälkeen, kunnes marxilaistutkijat palasivat Jeesuksen historiallisuuden myöntävään mutta varhaiskristillisyyden syntyä luokkateoreettisesti tulkitsevaan selitysmalliin (Thrower 1983, 426). 

Saksan kielen professori George A. Wells nosti denialistisen teorian uuteen nousuun 1970-luvulla erityisesti vuonna 1975 ilmestyneellä teoksellaan Did Jesus Exist?. Argumentointi pohjautui paljolti uskontohistoriallisen koulukunnan (Religionsgeschichtliche Schule) teeseihin vastaavuuksista Kristus-hahmon ja antiikin myyttien välillä. Wells kuitenkin omaksui 1990-luvulla ajatuksen Q-yhteisön taustalla olleen viisausopettajan historiallisuudesta ja katsoi tämän sinänsä historiallisen hahmon sekoittuneen myöhemmin Paavalin myyttiseen Kristukseen. Wells ei edelleenkään uskonut esimerkiksi Jeesus Nasaretilaisen ristiinnaulitsemiseen. Kanadalainen Earl Doherty nousi myös denialistisen agendan johtavien asiamiesten joukkoon. Doherty (2005, 143–145).  innostui Wellsin tavoin kerroksittaisesta Q-lähdeteoriasta mutta katsoi ”Q-Jeesuksenkin” olleen fiktiivinen hahmo. 

Jeesus-denialistien mielenkiintoisimpia vaikuttajia on professori Robert M. Price, joka kääntyi fundamentalistikristitystä pastorista denialistiksi. Price eroaa useimmista muista Jeesus-denialisteista sikäli, että hän on väitellyt tohtoriksi Uuden testamentin tutkimuksesta. Price oli myös mukana Robert Funkin perustamassa, maineikkaassa Jeesus-seminaarissa, joka niitti kuuluisuutta äänestämällä aidoista ja epäaidoista Jeesus-materiaalista evankeliumeissa. Ehkä merkittävimmäksi ääneksi denialistileirissä on kuitenkin noussut Richard Carrier, joka on kiteyttänyt näkemyksensä pitkälti kahteen teokseen. Kirjassaan Proving History (2008) hän esittelee Bayesin teoreeman soveltamista historiantutkimukseen ja nimenomaan kysymykseen Jeesuksesta. Tämän itsenäisessä jatko-osassa On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (2018) Carrier käy läpi yksityiskohtaisesti kokonaisteoriansa myyttisen Jeesuksen puolesta. Tuoreessa kirjassaan Jesus from the Outer Space (2020) hän puolestaan kiteyttää vielä teoriaansa hieman kansanomaisemmin. 

Jeesus-denialismin perusajatus ja argumentointi 

Jeesus-denialismin perusajatuksen mukaan Kristus-myytti oli alun alkaen niin sanotusti kosmisissa ulottuvuuksissa, henkimaailmassa tapahtunut kokonaisuus, jolla ei ollut mitään yhtymäkohtaa maanpäälliseen todellisuuteen. Paavalin katsotaan uskoneen nimenomaan tällaiseen toisulotteiseen Kristus-kokonaisuuteen. Carrier edustaa näkemystä, jonka mukaan Markuksen evankeliumin tuntematon kirjoittaja keksi täysin fiktiivisen, Vanhan testamentin profetioita ”toteuttavan” maanpäällisen Jeesuksen ja tästä juontui myöhempi usko historialliseen Jeesus Nasaretilaiseen. Doherty puolestaan katsoo Q-yhteisön vaaliman viisauskäsitteen saaneen personifioidun muodon ja tämä sulautui Kristus-myyttiin muodostaen historian Jeesuksen fiktiivisen prototyypin. Kun denialismin argumentointia tarkastellaan laaja-alaisesti, voidaan siinä havaita erityisesti kaksi pääasiallista argumenttityyppiä. Argumentum ex analogia eli rinnakkaisuuksiin perustuva päättely oli varsinkin Jeesus-denialismin alkuvaiheessa ratkaisevan tärkeää. Perusajatuksen mukaan tarkkoja yhtäläisyyksiä Kristus-tarinan kanssa voidaan nähdä antiikin mytologiassa ja mysteeriuskonnoissa niin paljon, että riippuvuussuhde on mitä ilmeisin. Toinen ja viimeaikaisessa argumentoinnissa paljon sijaa saanut argumenttityyppi on hiljaisuudesta argumentointi, argumentum ex silencio. Huomiota on kiinnitetty siihen, että Jeesuksesta ei mainita sellaisissa aikalaisteoksissa, joissa olisi voinut odottaa olevan jokin maininta galilealaisesta ihmeiden tekijästä ja kansankiihottajasta, jos tällainen todella olisi elänyt. Eräänlainen avaintodistaja denialisteille on apostoli Paavali, jonka kirjoituksissa denialistit eivät näe viitteitä hiljattain eläneeseen Jeesus-ihmiseen vaan ainoastaan hellenistismyyttiseen, kosmiseen pelastajahahmoon, myyttiseen Kristukseen. Paavali on siis samaan aikaan hiljaa Jeesus Nasaretilaisesta ja toisaalta tarjoaa esimerkkejä myyttisistä Kristus-käsitteistä. 

Tämän lisäksi argumenteissa toistuu erityisesti kaksi toissijaista argumenttityyppiä. Ensiksi ihmekertomuksiin viitataan lähtökohtaisen mahdottomina ja epäämättöminä todisteina siitä, että evankeliumeissa on kiistatta myyttisiä, ei-historiallisia kertomuksia. Miksi siis koko tarina ei voisi olla fiktiivinen? Toiseksi viitataan esimerkkeihin siitä, miten täysin fiktiivismyyttisistä ideoista on nopeasti, muutamassa vuosikymmenessä syntynyt vakiintunut käsitys idean historiallisesta pohjasta. Näin osoitetaan, että myytin nopea muutos konkretiaa sisältäväksi narratiiviksi ei olisi mitenkään mahdoton tai välttämättä erityisen poikkeuksellinen. 

Jeesus-denialistit ovat pyrkineet sitomaan teoriansa osaksi tieteellistä keskustelua. Seuraavaksi nostan esille joitakin keskeisiä yhtymäkohtia denialistien ja valtavirtatutkimuksen välillä. 

Denialistit tukeutuvat erittäin skeptiseen muotokritiikkiin ja redaktiokritiikkiin esittäen kysymyksen: ”Jos kerran suurin osa on myöhemmin keksittyä ainesta, miksi ei saman tien voida päätellä, että itse asiassa kaikki on?” Erityisesti saksalaisten (Schmidt, Dibelius, Bultmann) muotohistoriallinen paradigma lähti suorastaan yltiöpäisesti keksimään erilaisia sosiaalipsykologisia tilanteita (Sitzen im Leben) evankeliumikatkelmien luomisen taustalle. Muotokritiikin osakseen saamaa rankkaa kritiikkiä ei denialistien teoksissa kuitenkin juuri käsitellä. 

Denialistit valitsevat säännönmukaisesti tutkimuskirjallisuudesta mahdollisimman myöhäisen ajoitusvaihtoehdon evankeliumeille ja Apostolien teoille. Erityisesti suhde Apostolien tekojen johdanto-opillisiin asemointeihin on varsin keskeistä historian Jeesuksen ja varhaiskristillisen historian tutkimuksessa. Tämä johtuu useastakin tekijästä, joista päällimmäisenä voidaan mainita peruskäsityksen muodostaminen varhaiskristillisestä historiasta. Onkin ymmärrettävää, että denialistit yhtyvät innokkaasti niihin tutkijoihin, jotka ajoittavat Apostolien teot toisen vuosisadan jälkipuoliskolle. Näin raivataan ensimmäinen vuosisata ”tyhjäksi” ja siihen voidaan sijoitella vapaammin omia teorioita. Varsinaisiin ajoitusta käsittelevää tutkimusta ja problematiikkaa ei denialistien teoksissa pintaa syvemmältä kaiveta. 

Juutalaisen historioitsijan Flavius Josefuksen kuuluisia Jeesus-mainintoja käsittelevästä tieteellisestä keskustelusta poimitaan ne tutkijat, joiden mielestä kyse on kokonaan myöhemmistä lisäyksistä. Samoin muut Uuden testamentin ulkopuoliset viittaukset historialliseen Jeesukseen selitetään systemaattisesti ”pois” toteamalla, ettei niillä tarkasti ottaen ole silminnäkijätodistuksen luonnetta ja arvoa. Vaikka monelta osin kritiikki on osuvaa, on esimerkiksi Josefuksen maininta Jaakobista, Jeesuksen veljestä, mitä todennäköisimmin aito ja vaikeasti poisselitettävissä. 

Markuksen kärsimyskertomusta pidetään Vanhan testamentin profetioiden perustalle rakennettuna täysin fiktiivisenä tarinana. Suurelta osin denialistit pystyvät tukeutumaan esimerkiksi nimekkään Jeesus-tutkija John Dominic Crossanin (1995, 1) esittämään teoriaan. Crossanin mukaan 80 % kärsimyskertomuksesta voidaan pitää fiktiona ja 20 % historiallisena. Historiallista tapahtumaa voidaan kuitenkin jäsentää profetioista nousevin ilmauksin ja kielikuvin, ilman tapahtuman perushistoriallisuuden horjumista. Aiheesta on kirjoitettu perusteellisesti tutkimuskirjallisuudessa, mitä denialistinen tuotanto ei oikein kuitenkaan ota huomioon. 

Denialisteille hyvin keskeinen teesi on se, ettei Paavali viittaa lainkaan historialliseen Jeesukseen, joka olisi elänyt hänen kanssaan samanaikaisesti. Vaikka viime vuosikymmeninä tutkijat ovat nähneet melko vahvojakin viittauksia historian Jeesukseen Paavalin kirjeissä, denialistit voivat nojautua esimeriksi Bultmanniin, jonka mukaan 2. Kor 5:16 osoittaa, että Kristus ”lihan mukaan” ei ollut kiinnostava eikä häntä näin varhaiskristittyjen keskuudessa tunnettu. Viimeisen 50 vuoden aikana tutkimus on kuitenkin laajalti hylännyt tämän tulkinnan ja todennut Paavalin sekä tunteneen että epäsuorasti viitanneen melko paljonkin Jeesus Nasaretilaiseen kirjoituksissaan. 

Jeesus-denialismin ongelmia 

Nostan tässä esille neljä seikkaa, joita pidän erityisen ongelmallisena parhaimpienkin Jeesus-denialistien teorioissa ja argumentoinnissa. 

Ensiksi on mainittava laajemminkin Jeesus-tutkimusta ajoittain vaivaava ongelma eli tutkijoiden hatara perehtyminen johdanto-opillisiin kysymyksiin. Osateorioiden valitseminen vain siksi, että ne sopivat omaan hypoteesiin, ei useinkaan vakuuta. Esimerkiksi Apostolien tekojen historiallisuuden tyystin hylkäävä ja teoksen toisen vuosisadan jälkipuoliskolle ajoittavien tutkijoiden tulisi kyetä selittää esimerkiksi Colin Hemerin (1989) esille nostamat tarkat historialliset yksityiskohdat kirjan kehyskertomuksessa. Tämä ei sellaisenaan tarkoita, että kirjan kertomus olisi totta mutta kertoo tekijällä olleen huomattava määrä sellaista tietoa, jota toisen vuosisadan puolivälissä ei kenelläkään oikein voinut olla. Hyvin harvalla denialistilla on asianmukainen koulutus Uuden testamentin tutkimuksesta tai kokemusta varsinaisesta tarkasta eksegeettisestä analysoinnista. Tämä näkyy opportunistisena alaviitteiden metsästyksenä. 

Toiseksi Jeesus-denialistien suurena haasteena on selittää, miksi hyvin erilaisista taustoista tulevat tutkijat päätyvät järjestään pitämään Jeesusta historiallisena henkilönä. Salaliittoteoreetikoiden tavoin enemmistönäkemyksen harhaisuus osoitetaan ehdottamalla tutkijoilla olevan kyseenalaisia motiiveja. Tämä puoskaripsykologia on tuttua Uuden testamentin tutkimuksen piirissä tietysti laajemminkin. Ihmisen motiiveja tutkiva psykologia on kuitenkin osoittanut järjestelmän monimutkaiseksi ja hankalasti kiteytettäväksi (ks. Reiss 2008). Ajatus, jonka mukaan tutkija pystyisi ”psykoanalysoimaan” toisella olevan tutkijan motiivimaailman lukemalla tämän kirjan tai artikkelin, ja ehkä vaihtamalla tämän kanssa muutaman ajatuksen kansainvälisen seminaarin kahvitauolla, ei oikein täytä tieteellisen toiminnan kriteerejä. 

Kolmas haaste Jeesus-denialisteille on Paavalin viittaus Jaakobiin, Herran veljeen (Gal. 1:19). Miten toisulotteisella, ei-historiallisella pelastajamyytillä olisi voinut olla biologinen veli? Denialistisia vaihtoehtoisselityksiä on tarjottu useita, mutta johtavaksi vaikuttaa muodostuneen ajatus, jonka mukaan ilmaisulla ei tarkoitettu biologista sisarussuhdetta vaan yleistä kristillistä veljeyttä. Paavalin käyttämä ilmaisu on kuitenkin täysin erilainen kuin veli-termin käyttö yleistä kristillistä veljeyttä tarkoittavissa kohdissa. Genetiivi-ilmaisulla τοῦ κυρίου (Herran) erotetaan Jaakob kaikista muista Jaakobeista, kuten lisänimillä universaalisti tehdään. Kristillinen veljeys koski kaikkia varhaiskristillisiä Jaakobeja eikä tällä ilmaisulla olisi mitään järkeä ilman yksilöivää funktiota. Kreikaksi Paavalin tekstiä lukevalle merkitys on selvä ja kiistaton. Tieteellisen historiantutkimuksen on vääjäämättä lähdettävä liikkeelle siitä tosiasiasta, että Jeesus Nasaretilaisen biologinen veli kuului varhaiskristillisen liikkeen johtajiin ja oli kokenut ylösnousemusilmestyksen (1. Kor. 15:7). Tämä myös käytännössä falsifioi eli osoittaa vääräksi koko Jeesus-denialistisen teoriakokonaisuuden. Itse asiassa, kun kysytään, mistä tutkijat tietävät Jeesus Nasaretilaisen olleen historian henkilö, yksinkertaisin vastaus voi olla viittaus siihen, että meillä on hänen biologisen veljensä tunteneen henkilön (Paavalin) itse kirjoittama todistus asiasta. 

Neljännen haasteen nostan omasta väitöstutkimuksestani (Kankaanniemi 2010). Yksi Jeesuksen historiallisuuden puolesta puhuva ”vihamielinen todistus” on nimittäin Matteuksen evankeliumin kirjoittajan viittaama juutalainen vaihtoehtoselitys Jeesuksen haudan tyhjenemiselle (Matt. 28:15). Selityksen mukaan opetuslapset varastivat Jeesuksen ruumiin. Evankelista antaa ymmärtää, että huhua on levitetty juutalaisten keskuudessa aina evankeliumin kirjoittamishetkeen asti. Ajatus ruumiin varastamisesta haudasta osoittaa luonnollisesti Jeesuksen maanpäällisyyden. Denialistit ovat esittäneet, että Markus olisi keksinyt tyhjä hauta -kertomuksen ja Matteus olisi koristellut tätä kertomusta keksimällä vartijatarinan. Tämä teoria ei kuitenkaan vakuuta. a) Matteus käyttää selvästi aiempaa lähdettä vartijakertomuksessaan, mikä käy ilmi sanavalinnoista ja muista kielellisistä seikoista. b) Matteuksen ilmaisu aina tähän päivään asti viittaa kiistan pitkään historiaan. c) Tiedämme mm. Paavalin omaelämäkerrallisten viittausten perusteella, että juutalaishallinnon ja Kristus-liikkeen välillä oli konfliktiasetelma jo 30-luvun alusta asti. Jonkinlainen juutalaisten johtajien tarjoama vaihtoehtoselitys julistukselle Jeesuksen ylösnousemuksesta oli siis looginen välttämättömyys alusta asti. Olisiko tätä vaihtoehtoselitystä muutettu juutalaispiireissä radikaalisti sen tähden, että pakanataustaisille Kristus-liikeläisille kirjoitettiin fiktiivinen konkretisaatiokertomus (Markuksen evankeliumi) kosmisen pelastajahahmon tarinasta? Eli ensin olisi taisteltu kosmisen, ei-maanpäällisen pelastajahahmon myyttiä vastaan vuosikymmeniä ja sitten kehitettykin yhtäkkiä täysin uusi, Jeesuksen konkreettista maanpäällisyyttä vahvistava selitys. Teoria ei oikein vakuuta, koska siinä lisätään jatkuvasti arvailuja arvailujen päälle. 

Lopuksi 

Tieteelliseen tutkimukseen kuuluu olennaisesti vapaus esittää teorioita ja hypoteeseja. Osa näistä, kuten teoria Jeesuksen epähistoriallisuudesta, elää sitkeästi sen kuuman salaliittoteoreettisen markkina-arvon vuoksi. Terävimmillään tämä Jeesus-denialismi kommunikoi varsinaisen valtavirtatutkimuksen kanssa ja ansaitsee reilun käsittelyn. Ristinnaulitun galilealaisen olemassaolo on kuitenkin osoittautunut kerta toisensa jälkeen kiistämättömäksi historialliseksi tosiasiaksi, jonka kieltäminen johtaisi koko historiantutkimuksen metodikokonaisuuden epäilemiseen. 

Kirjallisuusiitteet 

Andrejev, A.B. 

2015 Diskussija ob istoritsnosti Isusa Khrista v sovjetskom religovedeniji. Bogoslovie Filosofija Vol. 58. nr. 2, 73-88.  

Bermejo Rubio, Fernando 

2018 La Invención de Jesus de Nazaret: Historia, ficción, historiografía. Madrid: Siglo XXI España. 

Carrier, Richard 

2012 Proving History. New York: Prometheus Books.  

2017 On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. 

2020 Jesus from the Outer Space. Durham: Pitchstone Publishing.  

Casey, Maurice 

2014 Jesus: Evidence and Argument Or Mythicist Myths?. London: T & T Clark. 

Crossan, John Dominic 

1995 Who Killed Jesus? San Francisco: HarperSanFrancisco.  

Dentith, Matthew R. X. 

2018 Taking Conspiracy Theories Seriously, toim. Matthew R. X. Dentith. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers 

Doherty, Earl  

2005 The Jesus Puzzle: Did Christianity begin with a mythical Christ? Ottawa: Age of Reasoning Publications. 

Drews, Arthur 

1909 Die Christusmythe, Jena: Eugen Diederich. 

Hemer, Colin 

1989 The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History. Tübingen: Mohr.  

Graves, Kersey 

1875 The World’s Sixteen Crucified Saviours. New York: The Freethought Press Association.  

Kankaanniemi, Matti 

2010 The Guards of the Tomb (Matt 27:62-66 and 28:11-15): Matthew’s Apologetic Legend Revisited. Åbo: Åbo Akademi University Press.  

Nieminen, Petteri, Juuso Loikkanen, Esko Ryökäs & Anne-Mari Mustonen 

2020 “Nature of Evidence in Religion and Natural Science.” Theology and Science, 18:3, 448-474, 

Price, Robert M. 

2011 The Christ-Myth Theory and Its Problems. Cranford: American Atheist Press. 

Reiss, Steven  

2008 The Normal Personality. New Way Thinking about People. Cambridge: Cambridge University Press. 

Sanders Ed. P.   

1985 Jesus and Judaism. London: SCM Press.  

Schweitzer, Albert  

1913 Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 2. Auflage. Tübingen: Mohr Siebeck.   

Theissen, Gerd ja Annette Merz  

2011 Die Historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage. Göttingen: Vandenchoeck & Ruprecht.  

Thrower, James.  

1983 Marxist-Leninist ’Scientific Atheism’ and the Study of Religion and Atheism in the USSR, New York: Moulton,1983. 

Wells, George A.   

1975 Did Jesus Exist? London: Elek/Pemberton. 

Williamson, George S. 

2017 “The Christ Myth Debate: Radical Theology and German Public Life 1909-1913.” Church History 86:3, 728-764.