Kirkko vaihtoehto-oikeiston ja radikaalivasemmiston ristipaineessa

Perusta 2 | 2022

Jari Jolkkonen 

Kirjoittaja on teologian tohtori, systemaattisen teologian dosentti Itä-Suomen yliopistossa ja käytännöllisen teologian dosentti Helsingin yliopistossa sekä Kuopion hiippakunnan piispa.

Viisi pointtia kirkon ja politiikan suhteesta

Kristillinen kirkko on joutunut luovimaan poliittisten aatevirtausten ja hallitsijoiden kanssa alusta saakka. Kun kristinusko eli ensimmäisinä vuosisatoina alistetussa asemassa, kristittyjen päätavoitteena oli oman uskonnonvapauden turvaaminen vihamielisten hallitsijoiden puristuksessa. Nykyinen uskonnonvapauteen liittyvä käsitteistö onkin peräisin kirkkoisä Tertullianukselta ja syntynyt vainojen alla.[1] Tämä tilanne on yhä totta kymmenissä maissa ja sadoille miljoonille kristityille erityisesti Pohjois-Afrikassa ja Lähi-Idässä.

Myöhemmin, kun kristinuskon oikeudellinen asema vahvistui, kristittyjen piti kehittää myös suhtautumistaan erilaisiin poliittisiin aatteisiin ja järjestelmiin ja lopulta myös osallistua yhteiskunnan kehittämiseen. Tämä ei ollut aivan yksinkertaista, sillä vaikka Jeesuksella ja apostoleilla oli paljon yksilöetiikkaan liittyviä korostuksia, evankeliumi ei — esimerkiksi islamista poiketen — näytä edustavan mitään tiettyä yhteiskuntajärjestelmää ja poliittista uudistusohjelmaa. ”Antakaa keisarille mikä keisarin on” ja ”minun kuninkuuteni ei ole tästä maailmasta”, sanoi Jeesus.

Heti aluksi on syytä todeta viisi periaatetta, miten Suomen evankelis-luterilainen kirkko asemoi itsensä suhteessa politiikkaan ja puolueisiin.

Ensiksi kirkon opetus, työ ja koko elämä perustuu kirkon tunnustukseen. Se on ilmaistu Raamatussa ja niitä oikein selittävissä ekumeenisissa uskontunnustuksissa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa. Jo korkean ikänsä ja käsittelemiensä aihepiirien takia ne eivät anna suoria vastauksia nykyajan eettisiin ja poliittisiin ongelmiin. Tästä huolimatta kirkon tunnustus — ja sen ytimenä Kristuksen kokonaisvaltainen evankeliumi — antaa sävellajin myös kirkon yhteiskunnalliselle osallistumiselle ja sille tavalle, jolla kirkko soveltaa ns. luonnollista moraalilakia. Regimenttiopin mukaan kirkko myöntää mielellään maalliselle regimentille suhteellisen riippumattomuuden kirkon päätösvallasta — tästä on kyllä jaksettu muistuttaa. Mutta maallista regimenttiäkin on hallittava Jumalan tahdon mukaan — ja valitettavasti tämä korostus on luterilaisilta usein unohtunut. Esimerkiksi 1930-luvun Saksassa kehitettiin regimenttiopista tulkinta, jonka mukaan maallinen regimentti on jumalalliseen lakiin nähden täysin autonominen ja ”omalakinen”. Tällaisella Eigengesetzlichkeit-tulkinnalla osa liberaaliprotestanteista vaiensi ja amputoi itse itsensä teologisesti ja moraalisesti kohtalokkaalla tavalla.[2]

Toiseksi edellisestä seuraa, että kirkko on ja sen tulee olla puoluepoliittisesti sitoutumaton. Kirkon tunnustus ja sen pohjalta lausutut kannanotot ovat itsenäisiä, eivätkä edusta sellaisenaan yhdenkään poliittisen aatteen tai puolueen agendaa. Vain siten kirkolla voi olla itsenäistä annettavaa. Mikäli kirkko omaksuisi vain yhden puoleen agendan, se heikentäisi uskottavuuttaan ja tekisi itsestään poliittisen vastakkainasettelun osapuolen.

Kolmanneksi edellisestä ei seuraa relativismi tai opportunismi. Kirkolle kaikki maailmankatsomukset, poliittiset aatteet, mielipiteet tai tavoitteet eivät ole yhtä tosia tai yhtä oikeita. Joissakin asiassa läheisyyttä voi olla yhden puolueen tavoitteisiin, toisissa asioissa jonkun toisen puolueen. Ja joskus jokin tavoite on torjuttava. Eutanasialaki tai uskonto-oppiaineen korvaaminen nykyisellä elämänkatsomustiedolla ovat huonoja, esittipä niitä kuka tahansa. Sananvapaus ja uskonnonvapaus ovat tärkeitä, puolustipa niitä kuka tahansa. Kirkolle on tärkeämpää se, millaista politiikkaa tehdään kuin se, kuka tai ketkä sitä tekevät. Siksi identiteettipolitiikkaan on pidettävä reilu pesäero.

Neljänneksi kirkko arvostaa kaikkia sellaisia puolueita ja poliitikkoja, jotka pyrkivät hyväksyttävin keinoin ja demokraattisin periaattein rakentamaan yhteistä hyvää ja parempaa maailmaa. Kaikissa nykyisissä poliittisissa puolueissa on hyvää etsiviä ihmisiä: evankelis-luterilaisen kirkon jäseniä, toisten kirkkojen kristittyjä ja muita hyvän tahdon ihmisiä. Kirkko toimii politiikassa myös välillisesti — siis vakaumuksellisten jäseniensä kautta.

Suopeuden hermeneutiikka on parempi lähtökohta kuin jyrkkä vastapuolen demonisointi: erimielisyyksienkin keskellä on luotettava siihen, että jokainen poliitikko tahtoo lähtökohtaisesti jotakin hyvää. Tätä lähtökohtaa edellyttää jo luonnollinen moraalilaki, jonka mukaan lankeemuksesta huolimatta jokaisella ihmisellä on jonkinlainen taju oikeasta ja väärästä. Parhaimmillaan yksilön ”omatunto” voi yhteisessä vuorovaikutuksessa ja kamppailussakin jalostua ”yhteistiedoksi” — mikä on omantunto-sanan alkuperäinen merkitys (kreik. syn-eidesis, lat. con-scientia, ruots. sam-vete, engl. con-science). Tästä ei seuraa, että kansan ääni on automaattisesti Jumalan ääni. Muutenhan Jumalan tahto muuttuisi vastakkaiseksi aina äänestystulosten mukaan: eilen hän vastusti, tänään kannattaa ja huomenna taas vastustaa.[3] Kirkon kannattaa silti puolustaa suopeuden periaatetta muista syistä. Esimerkiksi eri poliittisten puolueiden yhteistoiminta ja kompromissien hakeminen tekee politiikasta todennäköisesti vähemmän haavoittuvaa vääristymille kuin ehdoton yksinvaltius.

Viidenneksi politiikassa keinojen tulee olla sopusoinnussa päämäärien kanssa. Ei ole oikein edistää oikeaa päämäärää, esimerkiksi ihmisoikeuksia, isänmaanrakkautta tai luonnonsuojelua, moraalisesti kyseenalaisilla tai kontraproduktiivisilla keinoilla. Jälkimmäisillä tarkoitan lopputuloksen kannalta negatiivisia keinoja, esimerkiksi jos jokin ilmastotoimi tai koronarajoitus vahingoittaa kansantaloutta ilman selkeää hyötyä ilmastolle tai sairaanhoidolle tai jos yksien työtaistelutoimilla aiheutetaan vahinkoa kaikille.

Vahingot voivat kasvaa hyötyjä suuremmiksi myös, kun hyviä arvoja, vaikkapa isänmaanrakkautta, luontoarvoja tai ihmisoikeuksia ajetaan tavalla, joka yhteiskunnan koheesion sijasta lisää polarisaatiota. Oli aika, jolloin IKL turmeli isänmaallisuuden ja taistolaisuus rauhanaatteen. Hieman samaan tapaan sellainen cancel-kulttuuri, joka käyttää keinoina leimaamista, mustamaalausta ja maalittamista, varastaa ihmisoikeuspuheen ja vahingoittaa ihmisoikeuksien puolesta tehtävää työtä.

Sopivien keinojen etsimisessä on tärkeää myös tiedollinen nöyryys. Esimerkiksi piispoilta vaaditaan kärkkäästi tukea omille poliittisille mieltymyksille, mutta yhä monimutkaisemmin hallittavassa yhteiskunnassa piispoilla tai muilla kirkon työntekijöillä ei ole useinkaan parasta käsitystä oikeista keinoista vaikkapa finanssipolitiikassa, yritysverotuksessa tai pandemioiden hoidossa. Omat rajat tunnustava on viisas, kaikkitietävää esittävä tekee itsensä naurunalaiseksi.

Kommunismin ja kansallissosialismin raskas perintö

Vaihtoehto-oikeistolla ja radikaalilla vasemmistolla on kaukaiset aatteelliset isovanhemmat kahdessa 1900-luvun suuressa liikkeissä, marxilaisuudessa ja kansallissosialismissa. Yhteys ei ole suora, siis kirjoitusten ja oppien suoraan soveltamiseen perustuva. Yhteys ei usein ole myöskään organisatorinen, siis länsimaisissa vaikuttaviin natsi- tai kommunistipuolueisiin kanavoituva. Silti samankaltaisuuksia on sen verran, että marxilaisuutta ja kansallissosialismia on perusteltua pitää taustasäteilynä ja esivanhempina nykyiselle laitaoikeistolle ja laitavasemmistolle.

Kommunismi ja kansallissosialismi olivat 1900-luvun tuhoisimpia ideologioita. Silti on tärkeä yrittää ymmärtää, mistä ne kumpusivat ja mitä ne lopulta tavoittelivat.

Niillä oli paljon yhteistä. Molemmat olivat autoritaarisia ja hyperkollektivistisia. Yhteisöllisyydessä ei ole mitään pahaa, päinvastoin ihminen tarvitsee yhteisöä. Kommunismi ja kansallissosialismi veivät yhteisöllisyyden kaipuun kuitenkin äärimmäisyyteen edellyttämällä, että yksilö alistuu yhteisölle. Kommunismissa se tarkoitti alistumista proletariaatin diktatuurille, jota edustaa puolue ja sen johtaja. Kansallissosialismissa se tarkoitti alistumista (Saksan) kansalle, jota edustaa puolue ja diktaattori. Molemmat antoivat epäilemättä huumaavan tunteen kuulumisesta itseä suurempaan yhteisöön ja kertomukseen, mutta samalla ne nujersivat yksilön järkyttävin seurauksin.

Molempien syntyä selittää, ainakin osittain, katkeruuden ja epäreiluuden kokemus. Kommunismi syntyi työläisten epäinhimillisten olojen synnyttämästä katkeruudesta. Kansallissosialismi oli vastareaktio Versailles’n kohtuuttomien rauhanehtojen synnyttämään katkeruuteen ja köyhyyteen, jota hyperinflaatio ja 1929 puhjennut lama vielä kärjistivät. Silti molempien reaktiot ja ratkaisut ongelmiin olivat niin äärimmäisiä, ettei edes epäreiluuden kokemus niitä koskaan oikeuta.

Molemmat aatteet olivat vallankumouksellisia. Reformien sijasta tarvitaan revoluutio. Vallitsevaa yhteiskuntajärjestelmää ei voi kehittää tai uudistaa. Se täytyy tuhota. Kansallissosialistit arvostelivat Habsburgien monarkiaa petturuudesta ja Weimarin tasavaltaa heikkoudesta — molemmat piti kumota. Lenin ja Stalin halusivat tuhota Romanov-suvun monarkian ja korvata sen oman puolueensa diktatuurilla.[4] Molemmat ilmoittivat verivihollisikseen porvarillisen säädyn, mitä ne sillä tarkoittivatkaan.[5] Vain tuhoamalla vallitseva järjestys ja niiden edustajat voidaan rakentaa omanlainen yhteiskunta.

Molemmat aatteet olivat väkivaltaisia. Vastustajien tuhoaminen oikeutetaan deterministisellä historiakäsityksellä. Kommunistisen manifesti alkaa toteamalla, että historian läpi kulkee luokkataistelu, ja teos päättyy kuuluisaan kutsuhuutoon ”kaikkien maiden proletaarit, yhtykää”, millä tarkoitettiin projektia tuhota olemassa oleva yhteiskuntajärjestys ja tappaa omistava luokka.[6] Hitlerin Mein Kampf -teoksessa luokkataistelun korvaa kansojen ja rotujen taistelu.[7] Hänen historiakäsitykseensä on vaikuttanut Darwinin evoluutioteoria: Hitler näkee luonnossa vallitsevan ”logiikan rautaisen lain”, luonnon valinnan, jossa voimakkaampi voittaa heikomman ja siten turvaa oikeutensa elää. Niinpä kansojenkaan välisessä kamppailussa häviäjällä ei ole oikeutta elää.[8] Tällaisen historiakäsityksen seurauksena molemmissa ideologioissa sovittelu ja rauhaan pyrkiminen nähdään petturuutena. Yksilön ainoaksi mahdollisuudeksi jää lopulta vain valita oikea puoli. Molemmat ideologiat tuottivatkin tuhoamisleirejä väärin valinneille ja jopa niille, jotka vain yrittivät pysyä puolueettomana ja elää omaa elämäänsä.[9]

Molemmat aatteet olivat antikristillisiä, siis kristinuskon vastaisia. Molemmat haaveilivat jumalattomasta maailmasta. Tässä niillä oli kuitenkin ero, jonka 50 vuotta näitä aatteita tutkinut emeritusprofessori Eino Murtorinne kiteyttää oivallisesti: kommunismi pyrki kieltämään kristinuskon, kun taas kansallissosialismi pyrki varastamaan sen.[10] Esimerkiksi käy vaikkapa joulun vietto: Stalinin Venäjällä joulun vietto kiellettiin, kun taas Hitlerin Saksassa joulurauha rajattiin vain Saksan kansalle kuuluvaksi ja joulusta pyrittiin tekemään valkoisia arjalaisia yhdistävä kansallinen juhla. Selvästi joulun alkuperäinen sanoma juutalaisesta messiaasta ja kaikille kuuluvasta rauhasta koettiin häiritseväksi.[11]

Hitlerin omien kirjoitusten ja hänen elämänkertojensa perusteella siihen kuuluu erityisesti kolme asiaa: suur-saksalaisuus, antimarxilaisuus ja juutalaisvastaisuus. Näillä ei ole näytä olevan mitään sisäistä loogista yhteyttä. Ne vain sattuivat yhdistymään Hitlerin päässä jo varhain Wienin aikana ennen vuotta 1914. Lisäksi hän todisti oluttupavallankumouksen oikeudenkäynnissä, että hänen ”maailmankatsomukseensa” kuuluvat ylipäänsä kielteiset asenteet ja taistelunhalu. Jo tullessaan Saksaan vuonna 1913 hän vihasi ”juutalaisia, sosiaalidemokraatteja, ammattiyhdistyksiä, parlamenttia, demokratiaa, massoja ja ihmisiä ylipäänsä”, kuten elämänkerturi Werner Maser toteaa.[12] Tähän yhdistyi voiman ja suuruuden ihailu sekä nietzscheläinen ajatus vallanhalusta ihmisluonnon jaloimpana piirteenä.[13] Akateemisen tutkinnon puuttumisesta huolimatta Hitler oli poikkeuksellisen ahkera lukija, mutta hän näyttää lukeneen vain sellaista kirjallisuutta, joka vahvisti hänen edellä kuvattuja näkemyksiään.

Myös kommunismille on tyypillistä yleinen halu purkaa ja tuhota. Puolalainen aatehistorioitsija Leszek Kolakowski, jolla siis on myös henkilökohtaista kokemusta järjestelmästä, kiteyttää 1900-luvun kommunismin neljään korostukseen. Se haluisi kieltää yksityisomaisuuden, kieltää uskonnon, kieltää miehen ja naisen avioliittoon perustuvan perheen (ajatus lapsista valtiolle kuuluvina) ja tuhota vallitsevan järjestyksen. Visio on siis negatiivinen. Kaikki pitää kieltää, kaikki pitää muuttaa, mutta meille ei kerrota, miten ja mitä sen jälkeen tulee. Itse asiassa visio jää epäselväksi jo Marxilla. 1970-luvulla kirjoittaneen Kolakowskin mukaan on hyvin mahdollista, että 1960-luvulla kehittyneessä ”uusvasemmistolaisuudessa” (New Left) ei ole pohjimmiltaan kysymys syvällisestä filosofiasta tai humaanista visiosta, vaan keskiluokkaisten ihmisten narsistisesta vallanhalusta, joka saa käyttövoimansa järjestelmän epäkohdista ja epäonnistumisista ja pukeutuu ylevältä kuulostavien käsitteiden ja hyveiden kaapuun.[14]

Ei siis ole ihme, että kun nämä aatteet pääsivät valtaan, ne jättivät jälkeensä suuronnettomuusalueen. Ne tuhosivat ihmisarvon, yksilöllisyyden, moraalisen vastuun, talouden ja lopulta myös ympäristön. Sama koskee uskontoa. Tunnettua on, että kansallissosialismi pyrki ”juutalaiskysymyksen lopulliseen ratkaisuun” (Endlösung) ja tuhosi kuusi miljoonaa juutalaista. Vähemmän tunnettua on, että sekä Hitler että kakkosmies, valtakunnanmarsalkka Herman Göring, kaavailivat myös kristillisiä kirkkoja koskevaa ”lopullista ratkaista”, mutta päättivät palata sen yksityiskohtiin sodan jälkeen, kun Saksa olisi valloittanut lisää elintilaa idästä.[15]

Kansallissosialismin tuhot sekä muille kansoille että saksalaisille olivat musertavia. Määrällisesti laskettuna kommunistimaissa harjoitettu valtioterrori oli vieläkin tuhoisampaa, ja vaati valistuneiden arvioiden mukaan jopa sata miljoonaa kuolonuhria.[16] Osittain eroa selittää kesto. Kun kansallissosialismi oli vallassa Saksassa 12 vuotta, kommunismi vaikutti noin 70 vuotta ja laajemmalla alueella. Terrorin ja kuolonuhrien määrässä Führer Hitlerin synnit ovat musertavan suuret, Generalissmus Stalinin[17] vielä suuremmat ja puhemies Maon ilmeisesti vielä heitäkin suuremmat.[18] Kiinassa kertomus jatkuu. Maan perustuslaissa todetaan sen olevan eräänlainen ”diktatuuri”. Maon ajoista ihmisoikeustilanne on korjaantunut, mutta ei luonnollisesti ole lähelläkään länsimaisia demokratioita.

Mitä sitten kristityn pitäisi ajatella näistä liikkeistä? On kiistatonta, että ne ovat aiheuttaneet suurta tuhoa ja kärsimystä. Niihin sisään kätketty katkeruus ja viha ja sen synnyttämä väkivalta ovat rikoksia ihmiskuntaa ja syntiä Jumalaa vastaan. Samalla on kaikesta huolimatta yritettävä ymmärtää niiden syntymekanismeja, jotta niistä voitaisiin oppia ja niitä voitaisiin ehkäistä, uskonnollisesta vakaumuksesta riippumatta.

Vaihtoehto-oikeisto ja radikaalivasemmisto kirkon haasteena

Olisi liian yksinkertaista väittää, että nykyinen laitaoikeisto ja laitavasemmisto seuraisivat suoraan kansallissosialismin ja kommunismin oppeja. Sitä paitsi molemmat liikkeet ovat hyvin löyhiä niin Amerikassa kuin Euroopassakin. Mentaliteetissa ja osin tavoitteissakin on kuitenkin samankaltaisuuksia.

”Vaihtoehto-oikeistolla” (alt-right, alternative right) tarkoitetaan ennen kaikkea Amerikassa 2008 syntynyttä liikettä. Se on löyhästi järjestäytynyt, sisäisesti monimuotinen ja toimii erityisesti verkossa samanmielisten kanssa, usein trollitilien kautta. Toimivaltaisten johtajien sijasta sillä on keulahahmoja, kuten etnonationalisti Richard Spencer ja Breitbart-sivuston perustaja Steve Bannon.

Se korostaa valkoista ylivaltaa (white supremacy) tai lievemmässä muodossaan puolustaa anglosaksisen kulttuurin juuria ja länsimaisen sivilisaation saavutuksia. Tästä voi jo päätellä, mitä se vastustaa ja lista onkin pitkä: islamia, globalismia, Yhdysvaltojen monikulttuuristumista ja monikansallistumista, erilaisia feminismin muotoja ja sellaisia uusvasemmiston ajattelu- ja toimintatapoja, joissa yleistä mielipidettä ja yliopistokampuksia pyritään hallitsemaan poliittisesti korrektin kielenkäytön valvonnalla. Toisaalta se suhtautuu pilkallisesti myös republikaanipuolueeseen, poliittiseen ”eliittiin” ja maltillisiin oikeisto-konservatiiveihin, mistä kertoo nimi ”vaihtoehto-oikeisto”. Vaikka joukossa on naisia, se on erityisesti vihaisten nuorten miesten liike.[19]

Liikettä tutkineen amerikkalaisen George Hawleyn mukaan tyypillinen Alt-Rightin jäsen on nuori tai nuorehko mies, collegessa tai sen käynyt, uskonnoltaan maallistunut tai ateisti. Osa suhtautuu juutalaisiin vihamielisesti, osa neutraalisti tai ystävällisesti. Jotkut edustavat niin sanottuja perinteisiä perhearvoja, toiset taas, ehkä enemmistö, elävät pornokulttuurin mukaisesti.

Liike on löyhä ja kätkee monenlaisia, usein vastakkaisiakin tavoitteita, eikä sitä ole yksinkertaista määritellä. Selvää on, että liikkeen äärimmäisessä päässä olevat ovat natseja sekä tavoitteiltaan että omalta itseymmärrykseltään. Liikkeen vaarallisuutta Yhdysvalloissa lisää lainsäädännön vapaamielinen aseenkanto-oikeus.

Euroopassa puhutaan ehkä useammin oikeisto-populismista tai identitaareista. Niiden kannattajat arvostavat eurooppalaisen kulttuurin saavutuksia, haluavat korostaa kansallisvaltioiden merkitystä ja suhtautuvat kriittisesti globalismiin tai Euroopan unioniin. He ovat huolissaan siirtolaisuudesta ja sen myötä islamin merkityksen kasvusta Euroopassa. Monia myös ärsyttää elitismi ja erilaisten vähemmistöjen nousu julkisen keskustelun ytimeen.

Somessa roihuava kulttuurisota niin sanotun punavihreän ”suvaitsevaiston” ja konservatiivien välillä ei suoranaisesti perustu uskontoon. Monilla kristityillä voi kuitenkin olla samankaltaisia huolenaiheita ja siksi myös kiusaus tuntea sympatiaa ja osoittaa tukea erityyppisille vaihtoehto-oikeiston tai oikeistopopulismin muodoille. Kannattaisi kuitenkin olla varovainen: oikeaoppisen kristinuskon mukaan evankeliumi kuuluu kaikille kansoille ja jokainen ihminen on Jumalan kuva ja siksi arvokas ja pyhä — kansallisuudesta tai ominaisuuksista riippumatta. Tässä on punainen viiva, jota ei voi ylittää ja josta ei ole olemassa välimuotoja. Itse en koe huolta monikulttuuristumisesta, mutta ymmärrän, että monia askarruttaa esimerkiksi laajamittaisen siirtolaisuuden ja islamin nousu Euroopassa. Näitä huolia on kuunneltava ja niistä on voitava asiallisesti keskustella. Rasismi on kuitenkin synti eikä muuksi muutu millään teologisella selittelyllä.

Radikaalilla vasemmistolla (radical left, far-left, extreme left, ultra-leftism) tarkoitetaan tavallisesti laajaa kirjoa eri poliittisia korostuksia, joissa sovelletaan suoraan tai satutaan osumaan lähelle marxilaisuuden ja kommunismin korostuksia. Suomessa heitä edustivat erityisesti vähemmistökommunistit eli taistolaiset tai stalinistit, jotka ihailivat kritiikittömästi Neuvostoliittoa Prahan miehityksestä ja monista räikeistä ihmisoikeusloukkauksista tietoisina ja niistä huolimatta. Tämän kollektiivisen harhan vaikutus oli hämmästyttävän vahva suomalaisessa kulttuurielämässä, tiedonvälityksessä ja yliopistossa. Tätä pyykkiä käydään yhä.

Nykyisin somessa esiintyvä woke-kulttuuri yhdistetään tavallisesti laita- tai radikaalivasemmistoon. Sen taustalla on huoli erityisesti erilaisten etnisten ja sukupuolivähemmistöjen ja naisten asemasta. Kun vaikkapa Martin Luther Kingin edustaman toisen aallon antirasismissa tavoiteltiin maailmaa, jossa ihonvärin kaltaisilla synnynnäisillä ominaisuuksilla ei ole yhdenvertaisuuden toteutumisen kannalta merkitystä[20], woke-kulttuurissa ihonvärille, asemalle tai sukupuolelle annetaan erityisen painava merkitys: vähemmistöön kuuluvien tulee puhua ja enemmistöön kuuluvien tulee kuunnella. Woke-kulttuuri ilmenee usein cancel-kulttuurina: henkilöön tai yritykseen, jonka katsotaan syyllistyneen vääriin mielipiteisiin tai syrjiviin asenteisiin, kohdistetaan julkinen paheksumiskampanja, jolla pyritään horjuttamaan luottamusta ja saamaan yritys boikottiin tai henkilö irtisanotuksi.[21]

Myös radikaalin vähemmistön huolet sorrosta ja epätasa-arvosta ovat oikeita ja aiheellisia. Myös niitä on kuunneltava. Maailmassa on syrjiviä rakenteita ja ihmiset kohtelevat toisinaan toisia epäreilusti. Toisaalta vaikuttaa siltä, että jotkut näkevät sortoa sielläkin, missä sen kohteet eivät itse koe olevansa sorrettuja. Sortoa on pakko nähdä ja pakko löytää sieltäkin, missä sitä ei ole, jotta oma poliittinen agenda olisi mielekäs ja pysyisi hengissä.

Woke-kulttuurin toimintatavat näyttävätkin jatkuvasti ajautuvan sisäiseen ristiriitaan. Halutaan esiintyä suvaitsevaisina, mutta toimitaan itse suvaitsemattomasti. Halutaan antaa ääni yksille, mutta vaientaa toisella kannalla olevat. Halutaan osallistaa marginaaleja, mutta toisaalta eristää toisella kannalla olevat marginaaliin. Arvostellaan Jehovan todistajia ja lestadiolaisia karttamisesta, mutta itse noudatetaan hyvinkin jyrkkiä karttamiskäytäntöjä. Vaaditaan turvallista tilaa itselle, mikä tarkoittaa käytännössä toisella kannalla olevien puhdistamista tilasta pois. Arvostellaan toisia vallan käytöstä, mutta itse käytetään mielellään valtaa, ei vain mahdollistamistarkoituksessa, vaan myös nitistämistarkoituksessa. ”Valta on aina väärin — paitsi kun se on minun käsissäni”.

Puhe vasemmisto-liberaalista suvaitsemattomuudesta näyttää saavan tukea tutkimuksesta. Toisen maailmansodan kokemusten jälkeen autoritaarisuutta on pidetty tyypillisesti laitaoikeiston kannattajien piirteenä, mutta myös laitavasemmistoa kannattavien psykologinen kartta on käytännössä sama. Montanan yliopiston psykologian apulaisprofessori Lucian Gideon Conway toteaa Political Psychology -aikakauskirjassa julkaistun tutkimuksensa perusteella: “Tutkimusdatamme osoittaa, että poliittista vasemmistoa kannattava amerikkalaiset ovat keskimäärin aivan yhtä dogmaattisen autoritaarisia kuin poliittista oikeistoa kannattavat. Ja laitavasemmiston (left wing) autoritaarit voivat olla aivan yhtä ennakkoluuloisia, dogmaattisia ja ekstermistisiä kuin laitaoikeiston (right wing) autoritaarit.”[22]

Myös esimerkiksi tutkijat Jordan Moss ja Peter O’Connor osoittavat, että äärioikeiston lisäksi myös laitavasemmistoa kannattavien persoonallisuuden rakenteesta löytyy ”synkkä kolminaisuus” (dark triad), siis narsismin, psykopatian ja macciavellismin yhdistelmä.[23] Viimeksi mainittu tarkoittaa tässä omien ideologisten päämäärien edistämistä kaikilla, myös alistavilla keinoilla.

Myös moraalipsykologi Jonathan Haidtin tutkimukset näyttävät selittävän, miksi vasemmisto-liberaaliin maailmaan liittyy suvaitsemattomuuden riski. Haidtin Moral Foundation -teorian mukaan ihmisillä näyttä olevan kulttuurista riippumatta kuusi moraalin kulmakiveä tai perusmakua: hoiva (vastakohtana vahingoittaminen), reiluus (vedätys), vapaus (sorto), lojaliteetti (pettäminen), auktoriteetti (horjuttaminen) ja pyhyys (saastaisuus). Haidtiin mukaan liberaalissa keittiössä käytetään moraalin perusmauista vain kolmea (hoiva, reiluus, vapaus), kun taas kolmea muuta kohtaan (lojaliteetti, auktoriteetti, pyhyys) tunnetaan syvää ennakkoluuloa. Konservatiivien keittiössä käytetään kaikkia kuutta moraalin kulmakiveä ja yritetään etsiä tasapainoa näiden makujen välillä.[24] Tästä puolestaan seuraa, että liberaalit suhtautuvat torjuvammin konservatiiveihin kuin toisin päin. Konservatiivien keittiöön sisältyvät myös kaikki liberaalien perusmaut, kun taas liberaalien keittiö tuntee syvää vierautta tai sokeutta osaan konservatiivien arvoista. Siksi liberaaleilla on suurempia vaikeuksia ymmärtää konservatiiveja kuin päinvastoin.

Tästä puolestaan seuraa, että vasemmisto-liberaalit näyttäytyvät ulos päin helposti moraalisesti ylimielisiltä ja siksi arvostelijat kutsuvatkin heitä ”paremmistoksi”. Tämä näyttää selittävän myös ainakin osittain sen, miksi varsinkin radikaalivasemmistoon kuuluvat syyllistyvät jatkuvasti ns. kaksoisstandardeihin.

Kun ei ole perisyntioppia eli käsitystä siitä, että kaikki kannamme lankeemuksen haavoja, ajaudutaan helposti harhakuvitelmaan siitä, että hyvän ja pahan välinen raja kulkee ihmisten tai poliittisten puolueiden välillä. Kristinuskon mukaan hyvän ja pahan välisen taistelun perimmäinen paikka on jokaisen ihmisen sydän.

Kun ei ole lankeemusta, ei myöskään ole käsitystä sovituksen tarpeesta eikä anteeksiannon mahdollisuudesta. Siksi laitavasemmiston ja laitaoikeiston välisessä kulttuurisodassa armoa ei pyydetä eikä armoa anneta.

Kristityt on kutsuttu pitämään huolta orvoista, leskistä, muukalaisista ja muista heikossa asemassa olevista sekä toimimaan oikeudenmukaisemman maailman puolesta. Tämän takia kirkko voi joutua helposti radikaalivasemmiston korostusten ja toimintatapojen saaliiksi. On kuitenkin tehtävä selvä ero Kristuksen kokonaisvaltaisen evankeliumin ja radikaalivasemmiston äärimmäisyysajattelun ja toimintatapojen välillä.

Monia syitä pettyä Jeesukseen

Edellisen matkan jälkeen voimme tehdä ajatuskokeen ja kysyä, kumman laidan tai muun modernin poliittisen aatteen puolella Jeesus olisi. Kirkon uskon mukaan Jeesus Kristus on tosi Jumala ja tosi ihminen. Hänen sanojensa ja tekojensa välityksellä Jumala ilmaisee itsensä ja pelastavan tahtonsa. Kristuksessa heijastuu Jumalan totuus, hyvyys ja rakkaus. Mutta miten evankeliumin yhteiskunnallista sanomaa tulisi soveltaa nykyaikana? Ketä Jeesus äänestäisi?

Tunnetun sanonnan mukaan Jeesus ratsasti aasilla, ja myöhemmin monet aasit ovat ratsastaneet Jeesuksella. Evankeliumi on valjastettu myöhemmin palvelemaan mitä erilaisimpia, usein vastakkaisiakin poliittisia aatteita. Mutta kannattaisi olla varovainen. Moni nykyajan poliittisia muotivirtauksia kannattava joutuu pettymään Jeesukseen ja loukkaantumaan häneen.

Vallankumouksellinen vasemmistolainen joutuu pettymään Jeesukseen, sillä tämä kieltäytyi vallankumouksesta, opetti väkivallan sijasta mieluummin luopumaan omien oikeuksien vaatimisesta ja kehotti kärsimään vainoa — minkä opetuksen hän myös lunasti omalla esimerkillään. Kansallismielinen maahanmuuttokriitikko joutuu pettymään Jeesukseen, sillä hän oli lapsena pakolainen ja aikuisena hän suhtautui lempeästi vierasmaalaisiin ja puolusti kaikkien ihmisarvoa. Absolutismia kannattava joutuu pettymään Jeesukseen, joka joi viiniä ja muutti Kaanaan häissä 600 litraa vettä viiniksi — eikä alkutekstin oinos-sana todellakaan tarkoita rypälemehua, kuten kontekstista (Joh. 2:10) käy ilmi. Lihan syömistä ekosyntinä pitävä ympäristöaktivisti joutuu tuomitsemaan Jeesuksen, joka ilmiselvästi söi lihaa ja — mikä vielä pahempaa — kertoi, että taivaassa syödään lihaa: Tuhlaajapojan isä juhlii poikansa paluuta teurastamalla syöttövasikan, ja Kuninkaanpojan häät -vertauksen mukaan taivasten valtakunnan juhla-aterialla meitä odottavat ”härät ja syöttövasikat” (Matt. 22:4). Aikamme puhdasoppisimpien ortorektikkojen tuomioistuimessa syytettyjen penkille joutuu itse Jumala.

Jeesus teki jotakin sellaista, jolla kännykän välityksellä kotisohvaltaan kantaa ottava woke-aktivisti tai oikeistolainen Twitter-trolli ei koskaan saastuttaisi itseään: hän aterioi syntisinä pidettyjen kanssa ja kutsui itsensä ”canceloitujen” luo kylään. Jeesuksen ydinsanomaan kuuluvat rauhantahtoiset kehotukset ”rakasta vihollistasi”, ”käännä toinen poski” ja ”rukoile vainoojiesi puolesta” sopivat huonosti yhteen nykyaikaisen identiteettipolitiikan kanssa, olipa se punavihreää tai oikeistopopulistista.

Kiistatonta on, että Jeesus puhui Jumalan oikeudenmukaisesta tuomiosta, kehotti vastustamaan Saatanaa ja pelotteli helvetillä. Tämä on nykytermein hengellistä väkivaltaa, ja lisäksi ristiriidassa vasemmistolle tärkeän lopputuloksen tasa-arvon kanssa. Hän ei esittänyt minkäänlaista yhteiskunnallista uudistusohjelmaa, muttei kannattanut myöskään anarkiaa, minkä takia hän näyttäytyi Friedrich Engelsille lähinnä taantumuksellisena porvarina. Jeesus puhui kaikkien syrjittyjen puolesta, mutta myös avioliitosta miehen ja naisen välisenä, ja siksi häneltä on vaikeaa saada tukea sen enempää seksuaalivähemmistöjen syrjinnälle kuin sukupuolineutraalille avioliittokäsitykselle. Hippiliike siteerasi mielellään Jeesuksen puheita pyhästä huolettomuudesta (Matt. 6), mutta vaikeni yhtä mielellään viereisiin jakeisiin sisältyvistä kehotuksista seksuaaliseen puhtauteen: ”Jokainen, joka katsoo naista himoiten, on jo tehnyt aviorikoksen hänen kanssaan. Jos siis oikea silmäsi viettelee sinua, repäise se pois.” (Matt. 5). Eli parempi päästä yksisilmäisenä taivaaseen kuin joutua kaksisilmäisenä helvettiin. Ei tuota kohtaa oikein muutenkaan voi tulkita.

Jeesus osoitti poikkeuksellista arvostusta naisia ja lapsia kohtaan, joten hänestä on mahdotonta saada misogynistä naisten vihaajaa. Ylösnousemuksen ensi todistajat olivat naisia ja monissa Raamatun kertomuksissa naiset esiintyvät esikuvina, jopa sankareina. Toisaalta Jeesus valitsi virallisiksi lähettiläikseen kaksitoista apostolia, ja tällaisen all male -paneelin valinta saisi nykyaikana monet raivon valtaan.

Jeesuksen vertaus rikkaasta nuorukaisesta on myrkkyä rikkaalle kapitalistille: ”Yksi sinulta puuttuu. Mene ja myy kaikki, mitä sinulla on, ja anna rahat köyhille, niin sinulla on aarre taivaassa, tule sitten ja seuraa minua” (Mark. 10:21). Jeesuksen vertaus palvelijoille uskotuista rahoista (Matt. 25) taas ei sovi mitenkään yhteen kommunismin tai sosialismin kanssa: vertauksessa Jumalaa kuvaava (sic!) isäntä jakaa ensinnäkin kolmelle palvelijalle talentteja sijoitettavaksi eri määrän, ”kullekin kykyjensä mukaan”, mikä on täysin vastoin egalitaristisesti ymmärrettyä mahdollisuuksien tasa-arvoa. Ja lopulta isäntä palkitsee ne, joiden sijoitusten arvo nousi. Eikä siinä vielä kaikki: hän rankaisee sitä ”kelvotonta”, joka kaivoi talentin maahan eikä yrittänytkään hankkia isännän sijoituksille voittoa. ”Heittäkää tuo kelvoton palvelija ulos pimeyteen. Siellä itketään ja kiristellään hampaita.”

Kiistatonta on, että Jeesuksen julistuksen ytimeen kuului ”Jumalan valtakunnan” ajatus, mutta tutkijat kiistelevät yhä sen täsmällisestä sisällöstä. Tarkoittiko Jeesus sillä kokonaan tuonpuoleista todellisuutta, joka on murtautumassa esiin (eskatologinen tulkinta) vai maanpäällistä oikeaa Israelia, jossa Jumala hallitsee (ei-eskatologinen tulkinta)? Joidenkin tutkijoiden mukaan ”Jumalan valtakunta” tarkoitti Jeesukselle lähellä olevaa historian käännettä, toisille tutkijoille se on puhetta, jossa tyydytään arvostelemaan maailmassa vallitsevia arvostuksia aforismein. Suomessa jotkut poliittisesta aktivismista innostuneet teologit uskovat Jeesuksen tarkoittaneen ”Jumalan valtakunnalla” yhteiskuntaa, jossa vallitsee tasa-arvo ja rajat ylittävä rakkaus. Vaikka tällainen yhteiskunnallinen visio voi meistä tuntua miellyttävältä, historiallinen Jeesus ei tällaista ”kansanomaista” käsitystä valtakunnalla tarkoittanut, kuten Heikki Räisänen argumentoi.[25]

Jeesusta Kristusta on vaikea palauttaa suoraan mihinkään nykyisen poliittisen liikkeen ohjelmaan. Siksi kaikkiin yrityksiin valjastaa Jeesus vetämään omien poliittisten mieltymysten vankkureita on suhtauduttava äärimmäisen epäilevästi. Tällaiset Jeesus-tulkinnat lankeavat käytännössä aina rusinat pullasta -menetelmään ja joutuvat tekemään väkivaltaa evankeliumien Jeesukselle. Sisäisesti johdonmukaisiksi vaihtoehdoiksi näyttää lopulta jäävän palvonta tai loukkaantuminen: voimme joko nähdä Jeesuksessa elävän Jumalan representaation tai kääntää hänelle selkämme ja kävellä pois.

*****

Kristityt elävät maailmassa, mutta eivät maailmasta. Evankeliumi lupaa iankaikkisen pelastuksen, mutta kutsuu myös rakentamaan hyvää elämää jo tässä ajassa. Se ei sisällä yksityiskohtaista yhteiskuntamallia, ja siksi on luonnollista, että kristittyjä toimii sekä maltillista oikeistoa, keskustaa ja maltillista vasemmistoa edustavissa liikkeissä. Evankeliumi asettaa kuitenkin rajat: omaa ylemmyyttä korostavat ajattelutavat ja toisia sortavat toimintatavat eivät kuulu kristityille, tulivatpa ne vasemmalta tai oikealta laidalta.

Pyhän Birgitan tyyneysrukousta soveltaen rukoilen, että Jumala antaisi meille rohkeutta puolustaa oikeuksia, nöyryyttä luopua niistä sekä viisautta erottaa nämä toisistaan oikealla tavalla.


[1] Tertullianus luo ensimmäisenä uskonnonvapauden käsitteistön ja ajatuksen uskonnonvapaudesta ihmisoikeutena. Ks. esim. Apologeticum § 24 ja Ad Scapulam § 5. Jälkimmäinen on kirje kristittyjä vainonneelle Scapula-nimiselle roomalaiselle prokuraattorille. Tertullianuksen muotoiluilla on nykyaikaan ulottuva vaikutushistoria. Niihin liittyivät Tuomas Akvinolainen, Martti Luther sekä radikaalireformaattorit Sebastian Castellio, Sebastian Franck ja Caspar Schwenckfeld. USA:n presidentti ja perustuslain arkkitehti Thomas Jefferson käytti niitä muotoillessaan uskonnonvapauden periaatteita, jotka ovat yhä voimassa. Tästä lähemmin, ks. Robert Louis Wilken: Liberty in the Things of God. The Christian Origins of Religious Freedom (New Haven: Yale University Press 2019).

[2] Tästä lähemmin esim. Ahti Hakamiehen väitöskirja: Der Begriff ”Eigengesetzlichkeit” in der heutigen Theologie und seine historischen Wurzeln. STL 24, 1970. Kätevä verkkojohdatus Saksan kirkkotaisteluun, ks. Antti Räsänen: Kirkot kansallissosialismin aikana – Areiopagi.

[3] Tällainen kaari tapahtui esimerkiksi Australian eutanasiaa koskevassa lainsäädännössä: kielteinen kanta muuttui myönteiseksi, mutta ilmenneiden ongelmien takia myönteinen kanta myöhemmin peruttiin.

[4] Neuvostoliiton vallankumoushistoriasta lähemmin, ks. esim. Orlando Figes: Vallankumouksen Venäjä 1891-1991 (Helsinki: Siltala 2021).

[5] Hitlerin mukaan ”mikään väestön kerros ei ole poliittisissa asioissa typerämpi kuin tämä ns. porvaristo. Siteerattu Maserin (1971, 162) mukaan. Werner Maser: Adolf Hitler – elämä ja teot (Helsinki: Kirjayhtymä 1974). Marx piti porvaristoa päävihollisenaan, mutta paradoksaalisesti halusi elää ja näyttää porvaristoon kuuluvalta. Hän eli niin kuin opetti: toisten rahoilla. Vaikka hän ei Lontoossa asuessaan ollut minkään työnantajan palveluksessa eikä hänellä ollut minkäänlaisia omia tuloja, hän halusi asua perheineen varakkaasti, pukeutua porvarissäädyn mukaisesti ja pitää palvelijaa (jonka kanssa hän teki au-lapsen), ajoittain myös henkilökohtaista sihteeriä. Ks. Francis Wheen: Karl Marx (HarperCollins 1999).

[6] Marx & Engels: Kommunistinen manifesti. Suom. Koivisto & Mäki & Uusitupa. (Tallinna: Vastapaino 2016).

[7] Olen käyttänyt tässä Mein Kampf -teoksesta WSOY:n vuonna 1941 julkaisemaa suomennosta.

[8] Maser 1971, 168. Sodan lopulla Hitler sovelsi tätä myös Saksan kansaan: jos se häviää, sillä ei ole oikeutta elää.

[9] Natsi-Saksan keskitysleirit ovat yleisesti tiedossa. Neuvostoliiton vallankumouksen väkivaltaisesta luonteesta, ks. esim. Osmo Jussila: Neuvostoliiton tragedia. Utopiasta vankileirien saaristoksi (Keuruu: Otava 2012).

[10] Eino Murtorinne: Luterilainen kirkko kommunismin ja fasismin puristuksessa. Esitelmä 8.11.2020 Luterilaisen Kulttuurin Säätiön kirkkojuhlassa. Luterilaisen Kulttuurin Säätiön tunnustuspalkinto emeritusprofessori Eino Murtorinteelle | Kuopion hiippakunta

[11] Stalin opiskeli kuusi vuotta ortodoksisessa seminaarissa, mutta tuli erotetuksi. Hänelle Jeesuksesta ja Marxista tuli toisensa poissulkevat vaihtoehdot. Ks. Oleg V. Hlevnjuk: Stalin – Dikaattorin uusi elämänkerta (Otava: Keuruu 2019). Hitlerin suhde uskontoon oli monimutkaisempi. Hän ei ollut ateisti, vaan uskoi jonkinlaiseen Kaitselmukseen ja piti itseään sen välikappaleena kansojen kohtaloita järjestellessään. Hän arvosti katolisen kirkon arkkitehtuuria, liturgisia menoja ja hallintojärjestelmää. Toisaalta hän ei uskonut kolminaisuusoppiin, kielsi ajatuksen Jeesuksesta Messiaana, väitti kirkon oppeja ”äärimmäisen mielettömiksi”, pilkkasi pappeja ja piti kristinuskon universaalia ja eri kansat yhdistävää etiikkaa suurimpana syypäänä ihailemansa keisarien Rooman tuhoon. Niinpä häntä ei ole syytä pitää myöskään kristittynä. Maser 1971, 182-185.

[12] Maser 1971, 127.

[13] Hitlerin yhteys Nietzschen filosofiaan on läheinen ajallisesti, maantieteellisesti ja sisällöllisesti ja siksi on outoa, että monet aatehistorioitsijat yrittävät valkopestä Nietzscheä esittämällä, ettei hänen ajattelullaan olisi mitään osuutta kansallissosialismissa.

[14] Kolakowski: Main Currents of Marxism: Its Origins, Growth and Dissolution. 1976-1978.

[15] Tämä käy ilmi esimerkiksi Heinrich Fraenkelin ja Roger Manwellin Göring-elämänkerrasta ”Hermann Göring. Nousu ja tuho.” Suom. Tapio Kokko. (Helsinki: Minerva 2021). Ks. myös Maser 1971, 150-201.

[16] Eriteltyjä arvioita on esitetty (osittain vasemmistolaisten) tutkijoiden toimittamassa teoksessa Kommusmin musta kirja. Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Paczkowski, Karel Bartosek, Jean-Louis Margolin: Kommunismin musta kirja. Rikokset, terrori, sorto. Suom. Kaarina Turtia, Matti Brotherus ja Heikki Eskelinen (Juva: WSOY 2000).

[17] Uusimman Stalin-elämänkerran mukaan Stalin on vastuussa suoraan 800 000 ihmisen ampumisesta, lisäksi 20 miljoonaa ihmistä tuomittiin työleireille, rangaistussiirtoloihin ja vankiloihin, osa heistä ammuttiin tai näännytettiin, lisäksi 6 miljoonaa ihmistä, pääasiassa ”kulakkeja” ja ”tukahdutettaviin kansoihin” kuuluvia määrättiin pakkosiirtolaisuuteen STNL:n syrjäseuduille, ja Stalinin suoraan aiheuttamiin nälänhätiin 1932-1933 kuoli 5-7 miljoonaa ihmistä. ”Kaiken kaikkiaan stalinilainen diktaruuri alisti vähintään 60 miljoonaa ihmistä jonkinlaiseen kovaan tai pehmeään vainoon ja syrjintään.” Hjlevnjuk 2019, 63.

[18] Chang & Hallidayn Mao-elämänkerran mukaan Maon valloitettua Kiina vuonna 1949 hän tavoitteli maailmanvalloitusta ja tätä haavetta toteutuessaan aiheutti historian suurimman nälänhädän, jossa kuoli yli 38 miljoonaa ihmistä. Kaikkiaan Maon vallan alla kuoli yli 70 miljoonaa kiinalaista, osa nälkään, osa valtioterroriin. Chang & Halliday: Mao – the Unknown Story (New York: Knopf 2005).

[19] George Hawley. The Alt-Right: What Everyone Needs to Know (Oxford: Oxford University Press 2019).

[20] Tämä korostus käy erinomaisesti ilmi MLK:n 28.8.1963 pitämästä ”minulla on unelma” -puheesta: ” I have a dream that my four little children will one day live in a nation where they will not be judged by the color of their skin, but by the content of their character” (kurs. JJ).

[21] Antirasismin teorioista, ks. James Lindsaw & Helen Pluckrose: The Cynical Theories. (Swift 2020). Woke-kulttuurin kriittinen analyysi, ks. John McWhorter: Woke Racism: How a New Religion Has Betrayed Black America. (Penguine Books 2021). Woke-kulttuurin puolustus, ks. Ndéla Faye: https://yle.fi/aihe/artikkeli/2021/02/24/nakokulma-woke-kulttuurissa-on-kyse-tasa-arvosta-loukkaavien-termien.

[22] Study: Leftists just as likely to be dogmatic authoritarians as those on the right (psypost.org). – Lucian Gideon Conway, Shannon C. Houck, Laura Janelle, Gornick,Meredith & A. Repke: Finding the Loch Ness Monster: Left-Wing Authoritarianism in the United States. Political Psychology 21.12.2017.

[23] The Dark Triad traits predict authoritarian political correctness and alt-right attitudes (scottbarrykaufman.com). -Jordan Moss & Peter J O’Connor: The Dark Triad traits predict authoritarian political correctness and alt-right attitudes. Heliyon 18.7.2020.

[24] Jonathan Haidt: The Righteous Mind. Why Good People Are Divided by Politics and Religion (New York: Pantheon 2012).

[25] Heikki Räisänen. Mitä varhaiset kristityt uskoivat. WSOY: 2011.

Evankeliumin puolesta: Johdanto kristilliseen apologetiikkaan

Perusta 1 | 2022

Vesa Ollilainen

Kirjoittaja on teologian tohtori, Kansanlähetysopiston vararehtori, Perustan toinen päätoimittaja ja Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija

Johdanto

Kristillinen apologetiikka on saamassa tukevan jalansijan Suomessa. 2000-luvun aikana maassamme on julkaistu vaikuttava määrä modernia apologeettista käännöskirjallisuutta.[1] Klassikkoja on käännetty suomeksi,[2] samoin aivan viime vuosina varhaisen kirkon apologeettojen teoksia.[3] Myös suomalaisten kirjoittamia teoksia ilmestyy.[4] Verkossa tapahtuu paljon, ja on mahdotonta olla perillä kaikesta, mutta tässä mainittakoon sivusto apologia.fi, joka tekijöidensä mukaan käsittelee ”kristinuskon totuusväittämiä uskonnon, teologian ja filosofian alueella”.[5] Koulutusrintamalla on tarjolla Kansanlähetysopiston apologiaforum-viikonlopputapahtuma, apologeettiset verkkokurssit ja arkiperiodit sekä lukuvuoden mittainen apologialinja.

Toisaalta sekä käsite että ilmiö ovat kiisteltyjä. Vuoden 2020 lopulla piispa Jari Jolkkonen piti alustuksen ekumeenisen teologian webinaarissa apologetiikasta.[6] Jolkkosen mukaan jotkut kavahtavat koko apologia-sanaa. Heille se samaistuu ”uhkailevaan ja kovasydämiseen fundamentalismiin”. Toisille apologia on herätysliikkeiden kolehtikaitsentaa, kirkon jäsenien säilyttämistä vetoamalla hyötyyn totuuden sijaan tai kristillisen uskon pelkistämistä oikeaksi moraaliksi ja oikeiksi arvoiksi, jolloin evankeliumi katoaa. Jolkkonen toteaa: ”Apologia näyttää siis olevan tärkeä, ajankohtainen ja välttämätön, mutta myös vaikea asia.”

Tämän artikkelin on tarkoituksena olla ensimmäinen osa artikkelisarjassa, joka pyrkii edistämään tärkeää, ajankohtaista ja välttämätöntä asiaa, ja tehdä siitä aavistuksen helpompaa. Tässä ensimmäisessä artikkelissa tarkastelemme apologetiikan uusitestamentillisia juuria ja käsitteen sisältöä sekä tutustumme apologetiikan perustavaa laatua oleviin piirteisiin. Artikkelien tavoitteena on tarjota lintuperspektiivi kristillisen apologetiikan monipuolisuuteen ja -ulotteisuuteen sekä keskusteluun apologetiikan mahdollisuuksista ja rajoista.

Apologetiikka Uudessa testamentissa

Kristillisen apologetiikan perusta on Uudessa testamentissa ja siellä esiintyvissä käsitteissä. Kreikan substantiivi apologia tarkoittaa puolustusta tai puolustuspuhetta ja verbi apologeomai puolustautumista tai puolustuspuheen pitämistä. Luukkaan kaksoisteoksessa apologetiikka viittaa suusanalliseen puolustautumiseen oikeudenkäyntitilanteessa, usein vihamielisessä ympäristössä ja mahdollisesti vainon keskellä. Jeesus kertoi seuraajilleen, että heitä odottavat kuulustelut, oikeudenkäynnit ja vainot. Vaikealta näyttävään tilanteeseen hän osoitti lohdulliset sanat: ”Älkää olko huolissanne siitä, mitä puhutte ja miten puolustatte itseänne. Kun se hetki tulee, Pyhä Henki neuvoo, mitä teidän on sanottava.” (Luuk. 12:11–12, tässä ja muualla KR-92.) Sellaisessa tilanteessa Jeesukseen uskovat saavat kokea, ”ettei yksikään vastustajanne kykene kiistämään eikä kumoamaan sanojanne” (Luuk. 21:13–15). Luukkaan kaksoisteoksessa teema jatkuu kuvattaessa Paavalin koettelemuksia. Hän piti puolustuspuheen raivoisan kansanjoukon edessä Jerusalemissa (Ap. t. 22:1) ja Rooman viranomaisten käsitellessä juutalaisten häntä vastaan esittämiä syytöksiä (Ap. t. 25:8; 24:10; 25:16; 26:1–2, 24).

Jeesuksen julkinen toiminta päättyi oikeudenkäyntiin, jossa hän ei juuri puolustanut asiaansa. Sen sijaan toimintansa aikana Jeesus joutui (ja hakeutui) tilanteisiin, joissa hänen oli puolustauduttava. Kun fariseukset ja lainopettajat paheksuivat Jeesusta sanoessaan ”Tuo mies hyväksyy syntiset seuraansa ja syö heidän kanssaan”, Jeesus vastasi heille kertomalla kolme vertausta, jotka haastoivat kuulijat arvioimaan uudelleen tilannetta näkökulmasta, joka oikeutti hänen toimintansa (Luuk. 15:1–32). Kriitikkojen halventavaa väitettä Jeesuksesta ajamassa ulos pahoja henkiä itsensä pääpaholaisen voimin seurasi puolustuspuhe, jossa Jeesus osoitti syytöksen mahdottomat loogiset seuraukset ja selitti, mitä tilanteesta tuli päätellä (Luuk. 11:14–20). Sapattina tehty ihme tai opetuslasten arveluttava käytös viljapellon laidalla kaipasivat selvennystä (Luuk. 6:1–11). Jeesus käytti mielikuvitusta aktivoivia kertomuksia, hallitsi iskulauseet ja käänsi kysymyksillä kriitikkojen kärjen takaisin. Evankelistan kuvaus Jeesuksen taidosta väistää arvostelijoidensa asettamat ansat on paljonpuhuva: ”Jotkut lainopettajista sanoivat tähän: ’Hyvin vastasit, opettaja.’ Silloin ei enää kenelläkään ollut rohkeutta kysyä häneltä mitään.” (Luuk. 20:39–40).

Evankelistan kuvauksessa Jeesuksesta näemme, että apologeettinen toiminta ei rajoitu oikeudenkäyntitilanteeseen. Jeesus puolustautui, kun hän kohtasi kritiikkiä, ja hän puolustautui menestyksekkäästi. Kun hänen vaientamisensa sanoilla epäonnistui, turvautuivat vastustajat nauloihin. Sama kaava toistuu Apostolien teoissa. Ensimmäiset kristityt puolustivat uskoa tehokkaasti, minkä seurauksena vastustajien sanalliset argumentit loppuivat. Niinpä nämä turvautuivat fyysisiin keinoihin. Stefanoksen kätten kautta tapahtui ihmeitä, jotka herättivät kansan kiinnostuksen. Sen takia ”muutamat miehet ryhtyivät väittelemään hänen kanssaan[.] – – Mutta Hengen voimalla hän puhui viisaasti, eivätkä he kyenneet pitämään puoliaan.” (Ap. t. 6:8–10.) Lopulta Stefanoksesta päästiin eroon kivittämällä. Samalla lailla kävi Paavalille hänen kääntymyksensä jälkeen: ”Mutta Saul sai yhä enemmän voimaa. Vääjäämättömin todistein hän osoitti, että Jeesus on Kristus, ja saattoi näin Damaskoksen juutalaiset hämmennyksen valtaan. Jonkin ajan kuluttua juutalaiset päättivät tappaa Saulin.” (Ap. t. 9:22–23; UT 2020 osuvasti ”osoittaessaan aukottomasti”.)

Miten Luukas luonnehtii Paavalin ja tämän työtoverien julistustyötä? Tyypillistä on, että Paavali todistaa tai osoittaa Kirjoitusten pohjalta Jeesuksen olevan Messias ja näin vakuuttaa kuulijansa kristillisen evankeliumin oikeellisuudesta. Esimerkiksi sopii Paavalin toiminta Tessalonikan synagogassa juutalaisten keskuudessa: ”Kolmena sapattina hän keskusteli heidän kanssaan pyhien kirjoitusten pohjalta ja selitti ne heille. Hän osoitti, että Messiaan täytyi kärsiä ja nousta kuolleista, ja sanoi: ’Juuri Jeesus, jota minä teille julistan, on tämä Messias, Kristus.’ Muutamat juutalaiset vakuuttuivat asiasta ja asettuivat kannattamaan Paavalia ja Silasta, samoin suuri joukko jumalaapelkääviä kreikkalaisia sekä useat ylhäiset naiset.” (Ap. t. 17:2–4; vrt. 14:1–2; 17:10–13, 32–34; 18:4–7; 28:23–24.) Paavali ei aina onnistunut taivuttamaan epäilijöitä uskoon, mutta se ei estänyt häntä yrittämästä (Ap. t. 18:4; 19:8; 26:28; 28:23–24).

Paavalin merkittävin apologeettinen puhe on kesken jäänyt saarna Ateenan Areiopagilla (Ap. t. 17:22–31). Poikkeuksellinen se on siitä syystä, että meille ei muualla juuri kerrota, miten Paavali lähestyi ei-juutalaista kuulijakuntaa (vertaa kuitenkin Ap. t. 14:14–18). Puheessaan hän osoittaa kreikkalaisen uskonnollisuuden ongelmalliset lähtökohtaolettamukset ja käytännön sovellukset. Niiden tilalle hän tuo Vanhan testamentin luomisteologian, johon perustuu Jumalan asema ihmiskunnan tuomarina. Lopuksi Paavali esittää kääntymyskehotuksen, jonka oikeutuksena on Jeesuksen ylösnousemus. Merkillepantavaa on kirjoitussitaattien puuttuminen. Niitä Paavali käytti juutalaisten kuulijoiden keskuudessa. Yhtä lailla huomionarvoista on Paavalin tuntemus kreikkalaisesta runoudesta ja uskonnollisuudesta. Vanhan testamentin sijaan hän lainaakin runoilijoita. Toisinaan Paavalin puhetta on pidetty epäonnistuneena yrityksenä vakuuttaa pakanat, jota hän myöhemmin katui ja sen sijaan turvautui Korintissa ristikeskeisempään julistukseen. Siksi hän menestyi siellä Ateenaa paremmin (vrt. 1 Kor. 2:1–2). Luukas kuitenkin pitää Paavalin lyhyttä käyntiä Ateenassa onnistuneena. Yksittäiseksi jäänyt puhe herätti vastustusta mutta myös kiinnostusta siinä määrin, että muutamat kuulijat hakeutuivat Paavalin seuraan ja tulivat uskoon (Ap. t. 17:34). Paavali itse ei vaikuta olevan erityisen tyytymätön puheeseensa, koskapa hän Roomalaiskirjeen alkuluvuissa toistaa samansuuntaisia ajatuksia.

Oikeudellinen konteksti nousee esille myös kirjeissä. Evankeliumin levitystyö ja siihen osallistuminen oli Paavalille ilonaihe, ”olenpa vankilassa tai puolustamassa ja vahvistamassa evankeliumia” (Fil. 1:7; UT 2020 ”tai kun puolustan ilosanomaa ja esitän sille perusteita”). Kahlehdittuna olemisella oli mielekäs tarkoitus: ”minun tehtäväni on puolustaa evankeliumia” (Fil. 1:16; UT 2020 ”ilosanoman puolustaja”). Samalla lailla tulisi kristittyjen nähdä tilanteet, joissa heitä uskonsa tähden parjataan ja he joutuvat kärsimään. Ne soivat mahdollisuuden kristilliselle todistukselle: ”Pyhittäkää Herra Kristus sydämessänne ja olkaa aina valmiit antamaan vastaus [apologia] jokaiselle, joka kysyy, mihin teidän toivonne perustuu” (1. Piet. 3:15).

Uuden testamentin kirjoittajat pitävät ratkaisevan tärkeänä evankeliumin historiallisuutta. Apostolien teot alkavat toteamalla, että Jeesus ”monin kiistattomin todistein osoitti kuolemansa jälkeen olevansa elossa” (Ap. t. 1:3). Nämä ilmestymiset varustivat apostoleja toimimaan silminnäkijöinä tapahtumalle, jonka todistajia he olivat (Ap. t. 2:33; kts. myös 3:15; 4:10, 20; 5:30–32; 10:40–42; 13:30–31). Historiallisten tapahtumien painavuus näkyy Paavalin tiivistelmässä evankeliumista hänen vedotessaan elossa oleviin silminnäkijöihin (1. Kor. 15:3–8) ja selittäessään, miten kristillinen usko on vailla pohjaa ilman Kristuksen ylösnousemusta (1. Kor. 15:17). Samaten 1. Johanneksen kirje alkaa viittauksella siihen, mitä apostoli on nähnyt ja kuullut (1:1). Seurakunnalle kerrottiin tositapahtumista, ei ”mielikuvituksen luomuksesta” (Ap. t. 17:29) tai ”ovelasti sepitetyistä taruista” (2. Piet. 1:16.)

Käsite apologetiikka

Apologetiikasta esiintyy lukuisia määritelmiä. Esittelen tässä kolme kategoriaa. Ensimmäistä luonnehdin metodi- tai tapakeskeiseksi. Tällöin käsitystä apologetiikasta ohjaa se, miten sitä tehdään. W. L. Craigin mukaan apologetiikka ”on se kristillisen teologian haara, joka pyrkii tarjoamaan rationaalisen oikeutuksen kristillisen uskon totuusväitteille”.[7] On yleistä, että apologetiikka ymmärretäänkin kristillisen uskon järkiperäiseksi tai järjelliseksi puolustamiseksi.

Toiset määritelmät ovat sisältö- tai asiakeskeisiä. Ne painottavat sitä, mitä puolustetaan ja ovat yleisluontoisia. Sellaisia määritelmiä ovat Stefan Gustavssonin ”kristillisen uskon selittämistä ja puolustamista”[8] tai C. S. Lewisin yksinkertainen ”kristillisen uskon puolustamista”, [9] jolla hän tarkoittaa ”pelkistettyä” kristinuskoa, kristityt yhdistävää kristinuskoa, ei niinkään tunnustuskuntaisuuden värittämää uskontulkintaa.[10]

Kolmanneksi apologetiikka määritellään vaikutuskeskeisesti. Silloin korostetaan sitä, mitä apologetiikalla pyritään saamaan aikaan. J. Chatraw ja M. D. Allen määrittelevät apologetiikan ”käytännöksi vedota kristillisen uskon puolesta ja puolustaa sitä. – – Apologetiikan päämääränä on siivota pois epäilyksen ja skeptisismin roskat, jotta evankeliumi voidaan kuulla.”[11]

Kaikki tässä esitellyt määritelmät tuovat esille apologetiikan keskeisiä piirteitä. Ne myös vihjaavat, että on mahdotonta pelkistää apologetiikkaa yhteen lyhyeen määritelmään. Yleisesti ottaen apologeetat määritelmään katsomatta näkevät apologetiikan edistävän kristillistä evankeliumia. Määritelmä tarvitseekin rinnalleen joukon täsmennyksiä. Seikkaa havainnollistaa se, miten seuraavaksi hahmottelen tämänhetkistä ymmärrystäni apologetiikan luonteesta.

Apologetiikalla tarkoitan kristillisen evankeliumin puolustamista. Apologetiikan tavoite on, että ihminen esteettä kuulisi evankeliumin Jeesuksen Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen ainutlaatuisesta merkityksestä, ja evankeliumin sanan vaikutuksesta pääsisi osalliseksi syntien anteeksiantamuksesta. Esteillä tarkoitan mitä tahansa asiaa, joka vähintäänkin vaikeuttaa evankeliumin kuulemista reilusti ja sen sijaan vääristää sen. Esteet voivat olla muun muassa älyllisiä, tunnepitoisia tai kuvitteellisia esteitä.

Apologeetan ei tarvitse joka tilanteessa nostaa käsiteltäväksi uskoa Kristukseen, mutta hänen tulee oppia näkemään, miten yksittäinen tarkastelun alla oleva asia palvelee evankeliumin kuulemista. Hänen tulee etsiä keinoja siirtyä evankeliumin kannalta kehällisistä kysymyksistä keskeisiin. Vaikka apologetiikka ja evankeliumi on teoriatasolla pidettävä erillään, käytännön tasolla niillä on tapana kulkea rinnakkain. Evankeliumin puolustaminen yhdistyy evankeliumin julistamiseen, selittämiseen ja opettamiseen. Tämän päivän evankelista on myös apologeetta ja apologeetta myös evankelista.

Määritelmää ei pidä ymmärtää siten, että se sulkee pois evankeliumin ulkopuolelle jäävien aiheiden tarkastelun, tai että niihin suhtaudutaan vähättelevästi ja ne käsitellään huolimattomasti. Kysymykset uskon ja tieteen suhteesta tai Raamatun luotettavuudesta ovat edelleen luonnollisia apologetiikan aihepiirejä, mutta ne palvelevat itseään suurempaa päämäärää. C. S. Lewis vertasi osuvasti puolustettavaa uskoa Jeesukseen Kristukseen ja puolustamista Johannes Kastajaan.[12] Johannes Kastajan on tehtävä tärkeä työnsä tien valmistajana Kristusta varten, mutta ilman Kristusta hänen työnsä on turhaa. Missä evankeliumi otetaan vastaan yksinkertaisella uskolla, apologetiikkaa ei tarvita. Apologetiikan tarpeellisuus nousee esille vasta, kun kysymykset ja epäilykset horjuttavat evankeliumia. Apologetiikan paikka on siinä kohdassa, jossa ”epäuskon maailma” ja ”uskon maailma” koskettavat toisiaan.

Apologetiikka ei ole vain teoreettinen oppiaine, jota harjoitetaan akateemisessa ympäristössä, ei liioin yksistään julkisissa (yliopisto)debateissa. Apologetiikan tarve ja luonne on läpileikkaava. Apologeettiset aiheet tulevat esille kaikkialla: kodissa, koulussa, työpaikalla, sosiaalisessa mediassa ja politiikassa. Evankeliumia on puolustettava tieteen foorumeilla, yliopiston käytävillä kuin myös populaari- ja korkeakulttuurissa. Epäusko ei riipu iästä, sukupuolesta, yhteiskuntaluokasta tai älykkyydestä. Kristillinen kirkko tarvitsee apologetiikkaa ja apologeettoja, jotka palvelevat mitä erilaisimpia ryhmiä: lapsia, nuoria, duunareita, älykköjä, ateisteja tai välinpitämättömiä.

Evankeliumi voi yksinkertaisesti tarkoittaa syntien anteeksiantamisen sanaa. Tässä yhteydessä niin kapea määritelmä ei kuitenkaan riitä. Pikemminkin evankeliumin on viitattava ”koko Kristuksen oppiin”[13] tai muuhun vastaavaan laajempaan kokonaisuuteen, johon sisältyvät evankeliumin edellyttämät ja sitä tukevat hengelliset ja historialliset seikat. Sellaisia ovat esimerkiksi Jumalan olemassaolo, evankeliumin historiallinen luonne tai aistien ja mielen käyttökelpoisuus tutustuttaessa evankeliumin luotettavuutta tukevaan aineistoon.

Apologetiikan kolme suuntaa

W. L. Craigin mukaan apologetiikalla on kolme suuntaa.[14] Ensiksi se kohdistuu sisäänpäin eli kristilliseen seurakuntaan ja yksittäisiin kristittyihin. Sisäänpäin tähdätty apologetiikka antaa kristityille vastauksia kulloisellekin ajalle ominaisiin kysymyksiin ja väitteisiin, joilla kristillinen usko kyseenalaistetaan. Kristitty elää epäuskon sävyttämässä ympäristössä sekä löytää epäuskon omasta sydämestään. Siksi jokainen kristitty tarvitsee apologetiikkaa. Apologetiikka tukee kirkkoa edistämällä kristittyjen ankkuroitumista uskon sisältöön ja perusteisiin. Epäilyjä hälventää sen näkeminen ja kokeminen, että kristillinen usko kestää kritiikkiä. Kristityt rohkaistuvat tunnustamaan uskonsa julkisesti ja antautumaan keskusteluihin elämän suurista kysymyksistä sekä yleensäkin kohtaamaan uskaliaasti jälkikristillisen maailman ylenkatseen.

Toiseksi apologetiikka suuntautuu ulospäin. Se pyrkii voittamaan ei-kristittyjä Kristukselle. Apologetiikkaa ei pidä ymmärtää takuuvarmana keinona saattaa kuulijaa uskon tielle. Epäusko pystyy vastustamaan niin uskoa puolustavia perusteluja kuin lain saarnaa. Kuitenkin apologeettiset argumentit myötävaikuttavat kääntymiseen.

Kolmanneksi ulospäin suuntautuva apologetiikka edistää kristinuskon avarakatseista tarkastelua. Jälkikristillistä aikaa leimaavat uskomukset ja ennakkoluulot, joiden valossa klassista, muotivirtauksia vastustavaa kristinuskoa pidetään taantumuksellisena ja vaarallisena. Ei-kristilliset maailmankatsomukset tekevät työtä voittaakseen ihmiset puolelleen. Heidät kasvatetaan omaksumaan stereotypioita kristillisen uskon luonteesta tai suhteesta tieteeseen ja kulttuuriin. Sellaisessa yhteiskunnallisessa ilmapiirissä on helppoa, jopa suositeltavaa, suhtautua vähättelevästi kristinuskoon. Julkinen apologeettinen työskentely tuo nähtäväksi kristittyjä, jotka puolustavat kristillistä uskoa menestyksekkäästi. Debatit, julkaisut ja julkiset puheenvuorot muokkaavat kulttuuriamme sellaiseksi, että kristinuskoa ei voikaan sivuuttaa vähätellen, vaan siitä tulee kuulijalle vakavasti otettava vaihtoehto. Tämä ei vielä johda kääntymiseen mutta myötävaikuttaa kristinuskolle suopeamman ilmapiirin kehittymiseen.

Apologetiikan kolme perusmuotoa

Apologetiikkaa käsittelevässä kirjallisuudessa eritellään perustavaa laatua olevia tapoja harjoittaa sitä.[15] Jaottelut vaihtelevat, mutta seuraava on käyttökelpoinen. Ensimmäinen on selventäminen. Silloin tehtävänä on vastata kysymykseen ”Mitä on kristinusko?” On kerrottava ihmisille, mitä kristillinen usko on ja mitä se ei ole. Kristilliset käsitteet on täytettävä raamatullisella ja klassisen kristinuskon mukaisella sisällöllä. Selventämisen tärkeys korostuu aikamme jälkikristillisessä kontekstissa, jossa ei juuri tunneta kristinuskon sisältöä tai siitä on omaksuttu virheellisiä käsityksiä. Monet epäuskon kysymykset ratkeavat yksinkertaisella katekismusopetuksella.

Toinen tapa on puolustaminen, joka usein ymmärretään apologetiikan olemukseksi. Sen tehtävänä on vastata kysymykseen ”Miksi juuri kristinusko?” Kristitty tarjoaa syitä uskolleen. Se on tarpeen erityisesti jälkikristillisessä ja epäilevässä ajassa. Puolustamisella tarkoitetaan myös yleisemmin kristinuskokriittisiin kysymyksiin vastaamista ja arvostelun oikaisemista.

Kolmas tapa on arvosteleminen. Silloin tehtävänä on vastata kysymykseen ”Miksi ei jokin muu vaihtoehto kuin kristinusko?” Tarkoituksena on tarkastella kriittisesti ei-kristillisiä uskomuksia ja arvoja sekä tuoda julki niiden heikkoudet. Arvostelu voi kohdistua ei-kristillisen uskomuksen sisäiseen epäjohdonmukaisuuteen tai jännitteeseen ei-kristityn ajattelun ja hänen elämänsä välillä.

Arvostelevan tai offensiivisen apologetiikan yhtenä perusajatuksena on, että jokaisella on maailmankatsomuksensa, josta käsin hän tarkastelee maailmaa. Siksi kristityllä on yhtäläinen oikeus omasta maailmankatsomuksestaan käsin tarkastella maailmaa ja arvioida muita maailmankatsomuksia. Edelleen jokaisen on kyettävä perustelemaan käsityksensä. Ei siis riitä, että kristityn on osattava kertoa, miksi hän on kristitty. Myös ateistin on osattava kertoa, miksi hän on ateisti. Näitä perusteluja kristityn kuuluu saada arvioida. Kolmanneksi kristitty lähtee liikkeelle siitä teologisesta perusvakaumuksesta, että hän elää ei-kristityn kanssa samassa Jumalan luomassa todellisuudessa ja operoi samojen moraalisten ja hengellisten lainalaisuuksien maailmassa. Tässä mielessä luotu todellisuus on kristityn liittolainen ja molempien yhteinen maaperä, jolla he voivat kohdata toisensa. Ei-kristitty joutuu varastamaan kristinuskolta voidakseen elää samassa todellisuudessa. Siksi kristityllä on paljon tärkeää kriittistä sanottavaa vaikkapa sekularismista, individualismista tai hedonismista. Sellainen apologetiikka heikentää jälkikristillisen maailman vetovoimaa, kun sen mahdottomuudet tulevat näkyviin.


[1] Seuraavassa valikoima: Stefan Gustavsson, Mihin uskomme perustuu? (suom. Teemu Haataja ja Pekka Nieminen; Helsinki: Uusi Tie, 2007); Timothy Keller, Mihin Jumalaa tarvitaan? Uskon ja skeptisyyden vuoropuhelua (suom. Marja Sevón; Hämeenlinna: Päivä, 2011); W.L. Craig, Valveilla – Uskon perusteltu puolustaminen (suom. Sini Luoma; Helsinki: Uusi Tie, 2012); John C. Lennox, Tähtäimessä Jumala. Miksi uusateistit osuvat harhaan? (suom. Jasu Markkanen; Helsinki: Uusi Tie, 2014); Paul Copan, Totta sinulle – ei minulle. Viisaita vastauksia uskosta (suom. Susanna Hirvikorpi; Hämeenlinna: Päivä, 2016).

[2] G.K. Chesterton, Oikea oppi (suom. Antti Nylén; Turku: Savukeidas, 2012); C.S. Lewis, Tätä on kristinusko (suom. Marja Liljeqvist; Helsinki: Kirjapaja, 2012).

[3] Serafim Seppälä, Keisarin edessä. Kaksi ateenalaista apologiaa (suom. ja toim. Serafim Seppälä; Helsinki: Gaudeamus, 2017). Yleiskatsauksen toisen vuosisadan kristillisiin apologeettoihin tarjoaa Gunnar af Hällström, Viesti vainotuilta. Toisen vuosisadan apologeettojen puheenvuoro (Kauniainen: Perussanoma, 2021).

[4] Vesa Ollilainen, Mistä on kysymys? Ainutlaatuinen Jeesus (Helsinki: Uusi Tie, 2018); Eero Junkkaala, Onko mitään järkeä uskoa Jumalaan? (Kauniainen: Perussanoma, 2020); Tomi Karttunen (toim.), Apologeettinen katsomusdialogi seurakuntatyössä – Luterilaisia ja ekumeenisia näkökulmia (Suomen ev.lut. kirkon julkaisuja 105; Helsinki: Kirkkohallitus, 2021). Teos on myös julkaistu sähköisesti osoitteessa https://julkaisut.evl.fi/catalog/Tutkimukset%20ja%20julkaisut/r/4270/viewmode=infoview. Viitattu 30.8.2021.

[5] Osoitteessa https://www.apologia.fi/. Viitattu 30.8.2021.

[6] Jari Jolkkonen, ”Apologia luterilaisuudessa”. Alustus ekumeenisen teologian webinaarissa 17.11.2020. Osoitteessa https://www.piispajarijolkkonen.fi/puheet/apologia-luterilaisuudessa/. Viitattu 30.8.2021.

[7] W.L. Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (3. p.; Wheaton: Crossway, 2008), s. 15.

[8] Stefan Gustavsson, Behöver tron försvaras? Manifest för kristen apologetik (Stockholm: CredoAkademin, 2016), s. 52.

[9] C.S. Lewis, ”Christian Apologetics” teoksessa idem, God in the Dock: Essays on Theology and Ethics (toim. Walter Hooper; Grand Rapids: Eerdmans, 1970), s. 89.

[10] Lewis, Tätä on kristinusko, s. 30–31.

[11] J. Chatraw & M.D. Allen, Apologetics at the Cross: An Introduction for Christian Witness (Grand Rapids: Zondervan, 2018), s. 17.

[12] Lewis, ”The Decline of Religion”, teoksessa idem, God in the Dock, s. 221-222.

[13] Ilmaisu on Tunnustuskirjoissa Yksimielisyyden ohjeen tiivistelmässä ja täydellisessä selityksessä kohdassa 5: laki ja evankeliumi.

[14] Tässä alaluvussa seuraan mukaillen Craig, Reasonable Faith, s. 15–23. Lyhyemmin Craig, Valveilla, s. 24–32.

[15] Esim. J.W. Montgomery, ”Christian Apologetics in the Light of the Lutheran Confessions” teoksessa idem, Christ as Centre and Circumference. Essays Theological, Cultural and Polemic (Christian Philosophy Today 13; Eugene: Wipf & Stock, 2012), s. 149; Craig, Reasonable Faith, s. 23­–24.

Kristillisen mietiskelyn aakkosia

Perusta 6 | 2021

Olavi Rimpiläinen

Olavi Rimpiläinen (1937–2019) toimi Oulun hiippakunnan piispana vuoteen 2000 asti. Tohtoriksi hän väitteli vuonna 1971 kirkkohistoriasta. Teksti on julkaistu alun perin Sley-kirjojen painamassa kirjasessa Kristillisen mietiskelyn aakkosia vuonna 1977.

1. Kirjasen tarkoitus  

Meditaatio on hiljaisuutta ja mietiskelyä — ja kristillinen meditaatio on paljon muutakin. 

Parhaillaan leviää kristikunnassa monia meditaation muotoja, joitten lähtökohtana ovat kaukaisen idän uskonnot. Näiden hyvä menestys ei selity vain pop-ilmiönä. Siihen on muitakin syitä. Nykyisen kiireisen elämänmenon pirstoma ja ahdistama ihminen tarvitsee jonkinlaista itsensä kokoamista. Kristillinen meditaatio on jäänyt heikolle viljelylle. Tähän meditatiiviseen tyhjiöön on idän menetelmien ollut vaivatonta tulla. Se on ollut vastaus ilmeiseen tarpeeseen, kun ei ole ollut helppoa löytää vastausta lähempää. Tämän kirjasen eräänä tarkoituksena on lyhyt rajankäynti tähän suuntaan.  

Kristillinen meditaatio on yhtä vanhaa kuin kristinusko itse. Kirjasen varsinainen tarkoitus ei ole historiallisten tietojen välittäminen. Jotakin on kuitenkin sanottu kirkkojen meditaatioperinteestä eri yhteyksissä. Tämä on tehty sen osoittamiseksi, että kristillinen meditaatio ei ole mikään uutuus. Kysymys on vain vanhan ja tutun asian elvyttämisestä jälleen käyttöön.  

Kirja on todella vain polunpää. Se tarjoaa pari mahdollisuutta (rukousmeditaatio ja raamattumeditaatio), joista voi alkaa, ei muuta. Aiheesta on paljon ulkomaista kirjallisuutta, vähän helposti saatavaa suomalaista. Pitkien kirjalistojen sijasta haluaisin mainita vain yhden teoksen, josta on hyvä jatkaa. Se on Valamon skeemaigumeni Johanneksen kirja Valamon vanhuksen kirjeitä (1976).  

Tämän kirjasen tarjoukset kristillisen meditaation polunpäiksi ovat vain mahdollisuuksia siinäkin mielessä, että ne on tarkoitettu muunnettaviksi kunkin persoonallisen rakenteen ja käsillä olevan elämäntilanteen mukaan. Jostakin on kuitenkin aloitettava, ja siitä juuri on kysymys, että aloittaisimme hiljaisuuden ja mietiskelyn omista kristillisistä perusteistamme käsin.  

2. Rajankäyntiä transsendenttiseen mietiskelyyn  

Transsendenttinen mietiskely (TM) ei toki ole ainoa tulokas idästä, mutta ilmeisesti juuri sen tarjoama vaihtoehto on nyt menestyksekkäin. Sen muodostuminen järjestöksi alkoi, kun Maharishi Mahesh Yogi perusti 1958 Intiassa ”Hengellisen uudistumisen liikkeen”. Seuraavana vuonna hän alkoi luennoida USA:ssa, ja nyt siellä on mitä monipuolisinta toimintaa, jopa oma yliopisto (Maharishi International University), jonka haaraosastoja on ympäri Eurooppaa. TM:llä sanotaan olevan kannattajia miljoonan verran 46 maassa. Tämän vuosikymmenen puolivälissä oli Ruotsin väestöstä 0,3 % ja Norjan väestöstä 0,6 % TM:ään perehtyneitä. Suomessakin puhutaan jo muutamasta tuhannesta vihitystä. Tavoitteenaan TM pitää, että vähintään 1 % jokaisen maan väestöstä sitoutuisi järjestöön.  

TM aloitti selvästi uskonnollisena hindulaisperäisenä liikkeenä, mutta nyt sitä markkinoidaan uskonnollisesti neutraalina psyykkisenä harjoituksena, joka sopii yhtä hyvin mihin uskontoon tai uskonnottomuuteen tahansa. Sen käyttämää sanastoa on länsimaistettu ja liike on jopa ottanut uskonnollisesti neutraalin nimen (”Luovan älyn tiede”). Muodonmuutoksen suuntaisesti on lakattu puhumasta jumaluudesta ja alettu puhua samaa tarkoittaen ”luovasta älystä”. TM ei siis haasta riitaa eri uskontojen kanssa, vaan luottaa sopuisaan yhteiselämään minkä uskonnon kanssa tahansa. Maharishi itse opettaa: ”On aika tuoda TM kirkkoihin, temppeleihin, moskeijoihin ja pagodeihin. Antakaa kaikkien niiden, jotka ovat ylpeitä omasta uskonnostaan, seurata uskontonsa määräyksiä. TM:ssä, sen yksinkertaisessa harjoittamisessa, on kaikkien uskontojen täyttymys.”  

Mainitulla tavalla TM asettaa vastattavaksi kysymyksen, voiko joku samalla kertaa olla kristitty ja harjoittaa TM:ää. Ennen kuin vastaaminen on edes jossain määrin mahdollista, on lyhyesti perehdyttävä TM:n mietiskelytekniikkaan.  

TM:n tekniikka on jokseenkin yksinkertainen selostettuna. Siihen kuuluu päivittäin pari n. 20 minuutin harjoitusta. Kuitenkin korostetaan jatkuvasti, että TM:ää voi menestyksellisesti harjoittaa vain pitämällä jatkuvasti yhteyttä opettajaan, joka ohjaa tekniikkaa ja elämyksiä. Harjoituksen alussa mietiskelijä ottaa mukavan ja vapaan asennon rentoutuen. Tätä seuraavan varsinaisen mietiskelyn tarkoituksena on tietoisuuden rauhoittaminen, sen tyhjentäminen mielikuvista ja ajatuksen liikkeistä. Tämä tapahtuu ”mantran” avulla. Mantra on opettajan antama salainen sana. Opettaja tutustuttuaan oppilaaseen valitsee sen siten, että se on oppilaan persoonallisuudelle ”sopiva”. Mietiskelijä toistelee tätä mantraa muistissaan yhä uudestaan koettaen keskittyä vain siihen. Näin tajunnasta vähitellen katoaa kaikki muu. Mantrakin on kuin pyhiinvaellussauva, joka aikanaan jätetään tien sivuun. Tuossa vaiheessa mielen tyhjentyneisyys pysyy voimassa ilman mantran toistamistakin. Jäljellä on vain tyhjentynyt mieli, joka on samaa olemusta kuin koko universumin sisin, kaiken olemassaolon alkuperusta, luova äly, jumaluus. Tämä ihmisen sisimmän luova äly sulautuu maailmankaikkeuden luovaan älyyn, kun niiden välillä olevat häiritsevät mielenliikkeet ja ajatuskulut on saatu pois. Kokemus oman minän ulkopuolelle siirtymisestä täyttää mietiskelijän onnen ja vapautumisen tunteella. Kokemuksella saattaa olla mielenterveydellisiä, jopa fyysisesti parantavia vaikutuksia. Juuri tämän terapeuttisen vaikutuksen vuoksi TM:n piiriin hakeudutaan yhä uudelleen. Tämä on todella helppo ymmärtää, kun ajattelee miten sidottu, itsestään vierautunut ja paineinen aikamme ihminen on.  

Vaikka siis TM itse tarjoaa sovintoa kristinuskolle ja vaikka sillä ja kristillisellä meditaatiolla on selviä muodollisia yhtäläisyyksiä, niin silti monet kristilliset ajattelijat ovat torjuneet sen mahdollisuuden, että samassa persoonassa voisi yhdistyä kristillinen usko ja TM. Olen seuraavaan kokoillut muutamia esitettyjä huomautuksia, jotka itsestäni näyttävät painavimmilta. Samalla hahmottuu kristillisen meditaation luovuttamattomia tuntomerkkejä.  

a) Kristitty voisi ehkä ajatella, että TM muuttuu kristilliseksi, jos nimetään olemassaolon alkuperusta Jumalaksi ja jos ajatellaan parantavien vaikutuksien tulevan häneltä. Onkin selvää, että kristillisen uskon mukaan yhteys Jumalaan antaa ruumiille ja sielulle lääkitystä. Mutta jos etsimme Jumalan yhteyttä parantavien vaikutusten vuoksi, Jumalasta tulee toiveittemme toteuttamisen välikappale. Mestari Eckhart sanoo tästä näin: ”Me alennamme äärettömän Jumalan ja teemme hänet lypsylehmäksi, jota arvostetaan maidon ja juuston vuoksi.” Kristillisen opetuksen mukaan meidän ei tule ensisijaisesti tavoitella Jumalan lahjoja, vaan Jumalaa. Tämän me osoitamme käytännössä, jos hänen lahjojansa vastaanottaessamme sitoudumme samalla kaikin tavoin häneen. Pyhä Dimitri tiivistää asian sanoiksi näin: ”Jumalan luoman sielun keskus ja lopullinen päämäärä ei näet ole mikään muu kuin Jumala itse.”  

b) TM:n mukaisen olemassaolon alkuperusteen ja mietiskelijän välillä vallitsee samanvertaisuus, samantasoisuus, samanlaisuus. Ihmisen sisin ja maailmankaikkeuden luova äly ovat samaa olemusta. Niitä ei erota synti, vaan mielen hajaannus, ja häiriöt ovat ihmisen omin voimin poistettavissa. Kristillisessä meditaatiossa ei ole kysymys samanlaisten ja samanvertaisten kohtaamisesta, vaan — kuten erakkopiispa Feofan opettaa — ”seisomisesta Jumalan edessä peläten, kunnioittavana ja hartaana”. Välimatka ei ole vain olemuksellista, Luojan ja luodun erilaisuutta. Sitä enentää synnin tosiasia, joka on turmellut ihmisen niin, että hänen voimansa ovat riittämättömät Jumala-yhteyden tavoittamiseen. TM:n samantasoisuuden kuvioon ei luonnollisesti sovi, että tarvittaisiin Kristusta ”Välimiehenä” (tuo Timoteuskirjeen ”Välimies” kuvaa jo sanana hyvin kristillisen uskon mukaista Jumalan ja ihmisen välimatkaa) ja kaikkien niiden esteitten purkajana, joita synti on rakentanut Jumalan ja ihmisen välille.  

c) TM:n mukaan alkuperusteen ja ihmisen välillä ei tarvita välitystä Raamatun ja sakramenttien tai niitä vastaavien muodossa. Ihminen pääsee samanlaisuutensa ja samanvertaisuutensa perusteella välittömään yhteyteen maailmankaikkeuden luovan älyn kanssa. Kaiken hyvän ja toden mittapuu saadaan siinä elämyksessä, kun ihmisen sisin sulautuu luovaan älyyn. Sakramentit ovat ulkonaisia riittejä, joita alhaisemmalla tasolla olevat tarvitsevat tuekseen. Syvällisemmän valaistuksen saanut ihminen voi jättää ne selkänsä taakse. Kristillinen meditaatio taas nousee sanasta ja sakramenteista, jotka välittävät kolmiyhteisen Jumalan läsnäolon ja voiman. Ilman jatkuvaa yhteyttä jumalanpalveluksen voimanlähteisiin, tullessaan omin voimin edistyväksi ja itseriittoiseksi, kristillinen meditaatio näivettyy.  

d) Kun TM:n mietiskelijä palaa elämyksestään arkeen, niin hän palaa mieli koottuna ja rauhoittuneena. Hän on löytänyt syvimmän olemuksensa ja toteuttaa sitä. Kun kristillinen mietiskelijä palaa harjoituksestaan jokapäiväiseen elämään, hän on sitoutunut kuuliaisuuteen sitä Jumalaa kohtaan, joka on hänen yläpuolellaan. Hän tarvittaessa jopa kieltää itsensä, toiveensa, tarpeensa, haaveensa ja järkeilynsä Jumalan usein käsittämättömän ja sellaisena majesteetillisen tahdon edessä. Kuuliaisuuden kohteena ei voi olla mikään muu kuin Jumalan Raamatussa ilmoitettu tahto. Mitään sitä ylempää tai kumoavaa tietoa hän ei ole etsinyt eikä saanut — tai jos on saanut, hän nimittää sitä kiusaukseksi syntiin, olipa se pukeutunut millaisen syvällisyyden hahmoon tahansa.  

TM poikkeaa siis ratkaisevasti siitä, mitä kristillinen kirkko opettaa Jumalasta ja ihmisestä, ja tästä johtuen sen piirissä jää käsittämättömäksi ja käyttöä vaille Kristus, sana, sakramentit ja kristillinen kuuliaisuus. Mainitut asiat ovat kristillisen meditaation luovuttamattomia tuntomerkkejä.  

3. Rukousmeditaatio  

Kristillisen rukousmietiskelyn tunnetuin muoto on ortodoksinen ”Jeesuksen rukous”. Jeesuksen rukous nousee ikivanhasta hesykastisesta traditiosta, hiljaisen rukouksen perinteestä. Jeesuksen rukous tarkoittaa varsinaisesti sanoja ”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä”. Kuitenkin voidaan käyttää myös muita lyhyitä rukouksia, joiden varaan mietiskely rakentuu. Sellaisia voimme löytää esim. Raamatusta tai jumalanpalveluksen liturgiasta. Usein tuo ”löytäminen” tapahtuu siten, että jokin luettu tai kuultu lause jää soimaan mielessä. Periaate on kuitenkin se, että jotakin rukousta käytetään, vaikka tuollaista elämyksellistä löytämistä ei olisi tapahtunutkaan. Tässä niin kuin kaikessa meditaation harjoituksessa pätee se sääntö, että emme saa sitoa itseämme tunteisiin, jotka tulevat ja menevät, vaikka korjaamme ne kiitollisesti talteen, silloin kun niitä meille annetaan. Itse rukousmeditaatio on sitten tuon rukoushuokauksen toistamista uudelleen ja uudelleen.  

Tämän rukouksen raamatullinen esikuva on sokean Bartimeus-kerjäläisen rukous. Toistuvasti, estelyistä välittämättä hän huusi ohikulkevalle Vapahtajalle: ”Jeesus, Daavidin poika, armahda minua.” Ja vaikka seuraavassa havainnollistankin esitystäni suurelta osalta ei-luterilaisella aineistolla, on syytä pitää mielessä, että itse Luther neuvoi kohtaamaan vaihtelevia arkipäivän tilanteita lyhyin rukoushuokauksin ja kuvasi tuon tavan siunauksia tavalla, joka on yleiskristillinen.  

Jeesuksen rukousta voi harjoittaa missä tahansa ja milloin tahansa. Pyhä Dimitri opastaa sen käyttäjiä näin: ”Henkinen kammio kulkee mukanasi minne ikinä menet. Missä ihminen lieneekin, sydän on aina hänen mukanaan, ja niin hän voi ajatukset sydämeen koottuina sulkeutua sinne rukoilemaan salassa Jumalaa, puhuipa hän sitten tai kuunteli, olipa muutaman tai monen seurassa. Ei siinä tarvita huulten tai kirjojen käyttöä, ei kielen liikkumista tai ääntä. Sydämen sisäiseen kammioon ihmisen tulee sulkeutua useammin kuin seinien sisään. Sydämeensä hän kootkoon ajatuksensa, avatkoon siellä mielensä Jumalalle ja rukoilkoon häntä.” Tekemättä pienintäkään vääryyttä mietiskelijäisien opetuksille voidaan sanoa, että Jeesuksen rukousta voi harjoittaa vaikka ruuhka-ajan bussissa.  

Lyhyen rukoushuokauksen toistamisen siunaukset ovat ilmeiset. Sen avulla kanavoimme Jumalalle tiettäväksi päivän mittaan ilomme ja surumme, kiusaukset, lankeemukset ja voitot. Sanoitamme ne heti tuoreeltaan. Rukous pysyy samana, mutta sen läpi kulkee milloin mikin arkisen päivämme asia. Tuo sama rukoushuokaus, joka kuljettaa asioitamme Jumalaan päin, on samalla kanava Jumalasta meihin päin. Sama rukous, joka sanoittaa sisimpämme Jumalalle, viestittää myös Jumalan avun ja vastauksen tilanteeseemme. Pyhä Simeon Tessalonikalainen tiivistää Jeesuksen rukouksen siunaukset seuraavasti: ”Se on paitsi rukous myös uskontunnustus, joka johtaa yllemme Pyhän Hengen ja jumalalliset lahjat, puhdistaa sydämen ja ajaa ulos pahat henget. Se on Jeesuksen Kristuksen läsnäolo sisimmässämme ja hengellisten ja jumalallisten ajatusten lähde. Se on syntien anteeksianto, sielun ja ruumiin parannus ja jumalallisen valistuksen säteily. Se on Jumalan armon lähde, joka ilmoittaa Jumalan salaisuudet ja auttaa osallistumaan niihin.”  

Se, joka lähtee toteuttamaan Jeesuksen rukousta, saa varautua siihen, että hän kokee rukouksensa eri tavoin eri aikoina ja eri tilanteissa. Ortodoksiset mietiskelijäisät kuvaavat usein Jeesuksen rukouksen edistymistä kolmessa vaiheessa. Ensimmäisessä vaiheessa suu tai muisti toistelee rukousta ajatusten harhaillessa muualla. Seuraava vaihe on ymmärryksen rukous, jossa ajatus seuraa rukouksen sanoja ja jossa ihminen lopulta saa jo kokea tunteitakin, ”lämpenemistä”. Perin harvoin on saavutettavissa kolmas vaihe, ns. sydämessä toimiva ymmärryksen rukous. Tuossa vaiheessa rukouksen toistamiseen ei enää tarvita tahdonponnistusta, vaan se kumpuaa vapaasti ja pakottomasti Jumalan läheisyyden tunnosta ja täyttää mielen rauhalla ja voimalla ja rohkeudella. Sydämessä toimivan ymmärryksen rukouksen eräänlainen huipentuma on sanaton haltioituminen. Siinä rukoilija ilman sanoja iloitsee Jumalan läheisyyden kokemuksesta eikä muuta halua eikä pyydä. Aivan samalla tavalla opetti meidän luterilaisten suuresti arvostama Johann Arndt, joka kirjoitti tunnetun postillan ”Totisesta kristillisyydestä”. Arndt sanoo, että kristikunnan suurimpia opettajia on Makarios Suuri ja että hän on opetellut ulkoa tämän 30 saarnaa. Tältä taustalta, yhteydestä ortodoksiseen kirkkoon, on ymmärrettävää se, mitä Arndt sanoo rukouksesta postillassaan: ”On olemassa kolmenlaista rukousta: suun rukous, sisäinen rukous ja yliluonnollinen rukous. Suun rukous on hyvä ulkonainen harjoitus, joka johtaa sisäiseen rukoukseen, kun rukoilija ajattelee hurskaassa uskossa rukouksen sanoja. Tämä sisäinen rukous johtaa yliluonnolliseen rukoukseen, joka, kuten Tauler sanoo, tapahtuu niin, että luotu henkemme vajoaa luomattomaan Jumalan Henkeen ja sulautuu hänen kanssaan. Silloin mielemme täyttyy Jumalan rakkaudesta niin, ettemme voi mitään muuta kuin ajatella Jumalaa.”  

Se, missä näistä vaiheista kulloinkin joudumme rukoustamme harjoittamaan, ei ole meidän määrättävissämme, vaan se on Jumalan vapaa armolahja. Siksi meidän on tyydyttävä olemaan aina saadussa vaiheessa. Meidän ei tarvitse väkinäisesti ja pingottuneesti tavoitella seuraavaa ”ylempää vaihetta”. Kaikkein vähiten meidän tarvitsee tuottaa noita vaiheita keinotekoisesti tai teknisesti. Kristitty mietiskelijä tietää, että Jumala on todellinen silloinkin, kun meillä ei ole elämystä hänestä, ja että hänen apunsa toimii, vaikka välitön kokemus tai havainto uupuu. Jumala saattaa jopa kasvattaa meitä lepäämään koko painollamme hänen varassaan, ei kokemustemme varassa. Siksi saatamme joutua pitkiä aikoja rukoilemaan kuivina ja kylminä. Ehkä vain silloin tällöin saamme elävästi maistaa Jumalan läheisyyttä, ettemme menehtyisi tai joutuisi epäuskoon. Tätä Jumalan tapaa kasvattaa meitä kiinnittymään itseensä, ei elämyksiimme, joka usein on perin tuskallista, kuvaa Ristin Johannes seuraavasti:  

”Kun sielu päättää palvella Jumalaa, Jumala tavallisesti alkaa nostaa sitä ylös ja hoitaa sitä kuin rakastava äiti pientä lasta. Hän lämmittää sitä rinnoillaan, ravitsee sitä makealla maidolla ja hyvältä maistuvalla ruoalla, kantaa sitä käsivarsillaan ja hyväilee sitä. Mutta sitä mukaa kuin lapsi kasvaa, alkaa hän vähentää hyväilyjä, vieroittaa sen rinnoista sivelemällä niitä katkeralla aloella ja panee sen lattialle, että se oppisi kävelemään ja luopumaan lapsellisuuksistaan ja vähitellen kääntymään olennaisempiin asioihin. Kun Jumalan armo, rakastava äiti, on synnyttänyt sielun uuteen elämään ja intoon Jumalan palveluksessa, käsittelee se sitä samalla tavalla.”

Rukousmeditaatio Jeesuksen rukouksen avulla on siis mitä tavoiteltavinta ja tavoitettavinta. Meidän on vaikeaa selvitä arkisesta päivästämme ilman sitä. Syvän masennuksen tilassa lyhyen rukouksen toistaminen on ainoa mahdollisuus, kun voimat eivät riitä enempään. Se on myös hyvä mahdollisuus, se nostaa mielen kadotuksen kuopasta. Ajattelen myös tilannetta, kun riennämme kiireissämme ja hajoamaisillamme päivän katkeamattomassa menossa. Silloin rukoushuokauksen toisto pitää meidät Jumalan voiman yhteydessä ja mielemme koossa. Voimakkaissa synnin kiusauksissa ei ole mitään muuta terää, joka purisi, kuin tämä. Myös tehty synti on kristillisen kokemuksen mukaan verekseltään käsiteltävä, ettemme paatuisi tai joutuisi enenevään kierteeseen. Iloiset asiat ja voitot muuttuvat niinikään helposti ylpeydeksi ja pettäväksi itseluottamukseksi ja itseriittoisuudeksi, ellei niitä muuteta kiitokseksi. Päivän kirjavassa kulussa voi olla toimivaa vain sellainen, mikä on yksinkertaista. Jeesuksen rukous on sitä.  

4. Raamattumeditaatio  

Raamattumeditaatio on se mietiskelyn muoto, joka meidän luterilaisten on ehkä helpointa tuntea omaksemme. Nouseehan se suoraan luterilaisen uskonpuhdistuksen toisesta pääperiaatteesta, raamattuperiaatteesta, jonka mukaan kaiken uskon ja elämän ylin ohje on Jumalan sana. Luther itse on kansanomaisesti sanonut julki, mistä tässä on oikein kysymys, kehottaessaan Raamatun lukijaa kiertelemään ja puistelemaan Raamattua kuin omenapuuta, kunnes sieltä saa kaikki talteen. Raamattumeditaation esikuva Uudessa testamentissa on Neitsyt Marian tapa suhtautua Jumalan ilmoitukseen. Mariastahan kerrotaan, että hän ”kätki kaikki nämä sanat ja tutkisteli niitä sydämessään”.  

Raamattumeditaatio ei ole kuitenkaan vain luterilaista mietiskelyperinnettä. Raamattumeditaatio on, kuten Jeesuksen rukouskin, sekä luterilainen että yleiskristillinen. Samat ortodoksisen kirkon mietiskelijäisät, jotka opettivat Jeesuksen rukousta, opettivat myös raamattumeditaatiota. Itse asiassa jo se, että Jeesuksen rukouksen sanamuoto on usein Raamatusta, osoittaa, että näiden kahden mietiskelytavan välille ei voi vetää selvää rajaa. Katolisella kirkolla on aina ollut raamattumeditaation harjoittajia kuten sillä on ollut Jeesuksen rukouksen harjoittajia, ja usein nämä molemmat meditaation muodot ovat yhdistyneet samassa persoonassa. Katolisista raamattumeditaation harjoittajista voisi mainita edellä puheena olleen Ristin Johanneksen lisäksi Avilan Teresan ja Ignatius Loyolan.  

Yksityiskohtiin mentäessä on kovin monta tapaa harjoittaa raamattumeditaatiota. Esimerkiksi näin se voisi tapahtua: Mietiskelijä etsii rauhallisen paikan, rentouttaa ruumistaan, sytyttää ehkä kynttilän ja on hetken aivan hiljaa. Sitten hän rukoilee Jumalan läsnäoloa ja puhutelluksi tulemisen armoa omin sanoin tai Psalttarin tai jonkin rukouskirjan avulla. Itse tekstin lukemisen tulee tapahtua rauhallisesti ja hitaasti, pysähdellen ja mieleen painaen. Luettavaksi tekstiksi voi esimerkiksi valita edellisen sunnuntain evankeliumin. Näin me tunnustaudumme siihen kirkon yhteiseen uskoon, joka saa ilmaisunsa kirkkovuodessa, ja myönnämme yhteisen jumalanpalveluksen hartauselämämme lähtökohdaksi. Samalla saamme mietittäväksi yhtenäisen ja havainnollisen kertomuskokonaisuuden, jonka vaikeasti tajuttaviin kohtiin ehkä olemme jo saaneet selvitystä edellisen pyhän saarnasta. Kun teksti on rauhassa luettu, Raamattu pannaan pois ja yritetään muistella kertomus mahdollisimman yksityiskohtaisesti läpi.  

Seuraavassa vaiheessa tekstin tapahtumat koetetaan aivan kuin tapahtumissa läsnäollen elää. Yleiskristillisen opetuksen mukaan tässä voi mielikuvituksen apuna käyttää viittä aistia. Me ikään kuin yritämme nähdä kertomuksen tapahtumia, kuulla sen ääniä, koskettaa sen henkilöitä ja esineitä, haistaa tapahtuman hajuja (esim. Jeesuksen jalkojen voiteleminen nardus-voiteella huoneen tullessa täyteen hyvänhajuista tuoksua) ja maistaa sen makuja (esim. ateriakertomukset). Kun kertomus näin elää meissä, me lopuksi koetamme ammentaa siitä senhetkiseen elämäntilanteeseemme anteeksiantamusta, nuhdetta, apua, neuvoa, toivoa, Herran tahtoa toteutettavaksi. Olimmepa missä kuvatussa vaiheessa tahansa, me pyrimme muuttamaan tekstistä nousevaa aineistoa lyhyiksi rukoushuokauksiksi ja ennen palaamista arkeen me kokoamme mietiskelytuokion annin, olipa se niukka tai runsas, kiitokseksi ja rukoukseksi. Jos meille on lahjoitettu elävä ja pakoton Jumalan läheisyyden tunto, niin me viivymme hiljaa tuon kokemuksen ääressä.  

Edellä kuvattu raamattumietiskelyn muoto saattaa tuntua monimutkaiselta. Onkin syystä korostettava, että kaiken voi tehdä paljon yksinkertaisemmin. Valamon skeemaigumeni Johannes kertoo itsestään, miten hän usein vuoteessa, unta odotellessa, muisteli jotain tuntemaansa evankeliumin kohtaa. Hän kertoo, miten hän tuolloin joskus koki sydämen suurta lämpöä, jopa suorastaan tunsi saaneensa taivaasta vieraan. Jumala voi toki vapaassa armossaan antaa mitä vaatimattomimpiin puitteisiin runsaimmat lahjansa suurena ja odottamattomana yllätyksenä. Raamattumeditaatiossakin voi esiintyä samat kolme vaihetta kuin Jeesuksen rukouksen harjoittamisessa. Joskus jäämme ulkokohtaisiksi lukijoiksi, toisinaan saatamme saada ajatuksen ja tunteen mukaan ja joskus me pakottomasti ja iloisesti saamme sananmukaisesti Jumalan lähellä ”maistaa, että Herra on hyvä”. Nämä asiat ovat kuitenkin niitä, jotka Jumala vapaan päättämänsä mukaan antaa. Me tahdomme kuitenkin pitää lukutottumuksestamme kiinni elämyksistä riippumatta ja uskoa, että Jumala on, vaikka emme häntä näe, ja että hän sanansa kautta vaikuttaa meissä, vaikka emme sitä koe.  

5. Lopuksi  

Näin viimeisillä sivuilla joutuu väkisin pohtimaan sitä, voiko kirjasta — ei vain tästä kirjasesta, vaan kirjasta ylipäänsä — olla jotakin apua sille, joka haluaa saada, ei vain tietoa mietiskelystä, vaan ennen kaikkea taitoa ja kykyä siihen. Vastaus on kielteinen ja myönteinen. Missä tahansa mietiskely on ollut elävää, siellä on tarvittu ohjaajia tai ainakin samanmielisten piiriä, missä on voitu vaihtaa kokemuksia ja yhdessä etsiä tietä. Sekä idän että lännen kristikunnan perinteessä on aina tätä korostettu.  

Toisaalta on kuitenkin niin, että mietiskelijäisien opetuksen mukaan meditaation voi aloittaa yksinkin, kun ohjaajaa ei ole. Historiallinen tosiasia on, että nimenomaan ortodoksisessa kirkossa meditatiivinen perinne on usein elpynyt kirjallisuuden avulla. Haluaisinkin aivan kuin rohkaisten päättää pyhän apostolin välittämään Jumalan lupaukseen: ”Sana on sinua lähellä, se on sinun suussasi ja sydämessäsi.”

Jälkikristillisyyden syvetessä arvokonflikti kärjistyy

Perusta 5 | 2021

Timo Eskola

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston dosentti ja teologian ja filosofian tohtori.

Jälkikristillinen arvotyhjiö

Maailma on muuttunut. Jälkikristillisyys on synnyttänyt länsimaissa suunnattoman arvotyhjiön. Sitä ei täytetä rauhanomaisesti sopuisilla aatteilla, vaikka aikamme iskusanana onkin suvaitsevaisuus. Sen sijaan ideologisen kartan valkoisilla alueilla on alkanut kilpajuoksu, joka ei sääntöjä tunnusta. Kun demokraattinen päätöksenteko ei vienyt asioita riittävästi eteenpäin, avuksi otettiin suora toiminta. Erityisesti eri vähemmistöryhmät rynnivät iskeäkseen valtauslippunsa yhteiskunnan keskiöön – ja niiden kannattajat tekevät kaikkensa estääkseen perinteisten arvojen kannattajia saamasta edes laituripaikkaa alueen reunalta.

Välineet tähän on antanut some, jonka keinot ovat synnyttäneet julkisen tuomioistuimen, missä kuka tahansa voi toimia tuomarina. Halukkaita teloittajia tuntuu riittävän. Tuntuu siltä, että mitä tahansa woke-verkosto keksiikään twiiteissään yhteiskunnalta vaatia, se otetaan vastaan syli avoimena. Syytösten perusteella pyritään eristämään ja erottamaan, tai lopulta saamaan aikaan jopa virallinen oikeusjuttu. Identiteettipolitiikassa suojelun kohteena on entistä enemmän yksilön sisäinen tunne ja kokemus. Silloin tapausten variaatioille ei ole mitään rajaa. Moni kysyy, voidaanko kaikki, mitä Twitterissä keksitään, viedä oikeuteen?

Edes oikeusjärjestelmä ei ole varautunut tällaiseen ideologiseen vyöryyn, vaan käsittelee mitä kummallisimpia vaateita usein niiden täydestä arvosta. Ongelmalle lienee monta syytä. Yksi on arvojen todellinen muutos. Lainsäätäjät, jotka eivät tosin ole vielä täysin woke-ilmiön muokattavissa, ovat kyllä jo laatineet joitain kokemuspohjaisia lakeja. Arvoliberalismi on lisäksi saanut poliittisia muotoja. Osa poliitikoista ja viranhoitajista on itse omaksunut uuden jälkikristillisen arvomaailman ja seisoo näin ollen käsillä olevan arvokonfliktin toisella laidalla.

Forstaterin tapaus Britanniassa

Mitä tämä tarkoittaa käytännössä? Yksi erikoisimmista oikeusjutuista gender-ideologian tuottamassa virkojen peruuttelussa ja cancel-kulttuurissa on Britanniassa juuri päättynyt prosessi, jonka ytimessä oli kysymys biologisesta sukupuolesta – toisin sanoen siitä, saako yhteiskunnassa enää olla edes sitä mieltä, että biologia määrää ihmisen sukupuolen.

Kesällä 2021 Britanniassa julkistettiin oikeuden päätös tapauksesta, jossa työntekijä Maya Forstater (47) oli erotettu työpaikastaan biologista sukupuolta koskevan näkemyksen takia. Globaalin kehityksen keskus Center for Global Development (CGD) ei ollut uusinut hänen työsopimustaan vedoten siihen, että hänen käsityksensä biologisen sukupuolen ensisijaisuudesta ei ollut sopiva, vaan se koettiin transihmisiä loukkaavaksi.

Syynä oli jälleen kerran Twitter. Forstater oli kirjoittanut muutaman twiitin, joissa kyseenalaistettiin Britanniassa meneillään olevat suunnitelmat siitä, että ihmiset saisivat itse ilmoittaa virallisille tahoille oman sukupuolensa. Forstaterin vastapuoleksi nousi transväki, joka ilmoitti loukkaantuneensa hänen mielipiteistään. Tilanteesta teki erikoisen se, että kyseessä oli pelkästään julkinen keskustelu käsittelyyn menossa olevasta lakialoitteesta.

Mielipiteistä mentiin kuitenkin oikeuteen – siitä huolimatta, että mainittu lakiesitys ei mennyt Britanniassa läpi. Ensimmäisessä vaiheessa tuomari James Tayler oli päättänyt, että Forstaterin näkökantaa ei voida pitää ”kunnioituksen arvoisena” demokraattisessa yhteiskunnassa. Tuomio oli siten lähellä, koska syytetyn sanottiin jättäneen ottamatta huomioon transihmisten oikeudet.

Asetelma muuttui kuitenkin muutoksenhakutuomioistuimessa. Korkeimman oikeuden tuomari Sir Akhlaq Choudhury, brittiläisen tapakulttuuriin mukaan the Honourable Mr Justice Choudhury, päätyi vapauttavaan tuomioon. Ratkaisua perusteltiin tarkasti. Vaikka oikeusistuimen mukaan syytetyn jotkin sanat voitiin kokea loukkaaviksi, niistä puuttui täydellisesti sellainen väkivaltainen ja alistava asenne, joka on tyypillistä ”natsismille tai totalitarismille”. Työntekijä ei ollut edes moittinut ketään työpaikallaan.

Vapauttava päätös perusteltiin näin ollen sillä, että gender-kriittiset näkemykset olivat tasa-arvolain mukaisia, koska ne eivät yrittäneet tuhota (destroy) transihmisiä. Tämä päätös on meneillään olevaa arvokonfliktia ajatellen tärkeä. Pelkkä sisäisen kokemuksen varjelu ei ole brittiläisen oikeuslaitoksen mukaan vielä keskiössä. Koska tämän tapaiset ristiriidat ja oikeusjutut koskevat arvokiistoja, sisäisen kokemuksen vaatimukset tulee asettaa oikeaan suhteeseen sananvapauden kanssa. Oikeusjärjestelmä tunnistaa kyllä väkivaltaiset hyökkäykset ihmisryhmiä vastaan.

Asenteita tuomioistuimen päätös ei kuitenkaan kyennyt muuttamaan. Maya Forstater oli vapauttavasta tuomiosta luonnollisesti hyvillään, mutta työnantaja CGD:n mukaan päätös oli askel taaksepäin tiellä kaikkien tasa-arvoon. Kiistan kohteena on Britanniassakin nimenomaan identiteetin varjelu. CGD:n johtaja totesi lehdistössä, että loukkaava puhe tuottaa harmia trans-ihmisille. Hän ei kuitenkaan kantanut huolta Forstaterille tuotetusta harmista.

Rowling, Tammi ja biologinen sukupuoli

Nykyiselle asetelmalle on tyypillistä, että nettitaistelijat (keyboard warriors) hakevat näyttäviä someruumiita. Mitä kuuluisamman ihmisen saa maalituksen kohteeksi ja mustamaalatuksi, ja jopa erotetuksi, sitä suurempi juhlinta (celebration). Tällaiseen toimintaan löytyy netistä jopa ohjeita. Somesotilaat ovatkin usein nähneet suunnattomasti vaivaa joidenkin ihmisten menneisyyden kaivelussa – ajatellaanpa vaikka kansanedustaja Päivi Räsäsen vajaan kahdenkymmenen vuoden ikäistä kirjaa, josta tehtiin Suomessa tutkintapyyntö. Menossa on suurriistanmetsästys.

Maalituksen uhreista kuuluisimpia on Potter-kirjailija J. K. Rowling. Hänen ajojahtinsa liittyy läheisesti Forstaterin tapaukseen. Rowling antoi nimittäin tälle twiitillä tukensa menossa olleen oikeusjutun aikana. Se riitti väärän narratiivin metsästäjille. Lisäksi Rowlingin synteihin lisättiin se, että hän oli linkittynyt Magdalen Bernsiin Twitterissä. Berns oli sittemmin syöpään kuollut lesbofeministi, joka kuitenkin julkisesti puolusti Forstaterin tavoin käsitystä, jonka mukaan sukupuoli määräytyy biologisesti.

Rowlingin oma vastine myöhemmin Twitterissä oli kyyninen. Hän oli kohdannut käsittämättömän määrän häpäisyä ja mustamaalaamista. Rowling totesi, että solvaamisilla, raiskauskehoituksilla ja tappouhkauksilla ei näyttänyt lopulta olevan muuta seurausta kuin se, että hänen kirjojensa myynti kasvoi. Sen prosessi tietysti kirjailijan mukaan osoitti, että feministit eivät juuri pidä naisista.

Kiistan laineet iskivät Helsingissä kauppatorin rantaan viime kesänä. Jotkut Pride-viikon järjestäjistä olivat ottaneet kustantamoon yhteyttä, koska se oli juuri tuolla tärkeällä viikolla rohjennut laittaa esille Rowlingin uuden kirjan esitteen. Esitteen? Juuri niin. Kansainvälinen Pride näyttää julistaneen Rowlingin persona-non-grataksi, jonka nimeäkään ei saa mainita julkisuudessa. Kun nyt virallinen Pride Gold -kumppani Tammi nousi näin törkeästi ihmisoikeuksia vastaan, sille oli annettava julkinen näpäytys.

Ja cancel toimi. Tammi vastasi: ”Rowlingin lokakuussa ilmestyvän teoksen kannen kaikille kirjan kansainvälisille kustantajille yhteinen julkistusajankohta osui samalle viikolle Priden kanssa. Ajoituksemme oli tahditon. Olemme pahoillamme ja poistimme julkaisun. Kustantamona irtisanoudumme transfobiasta.”

Kustannusyhtiö Tammi ei ymmärtänyt, että sitä käytettiin hyväksi medianäkyvyyden takaamiseksi. Rowling ei nimittäin ole transfobinen. Hän ei ole erityisen arvokonservatiivi, vaikka kritisoikin gender-ideologian ylilyöntejä ja postmodernin uusiokielen sekasotkua. Transfobiseksi hänet leimaa vain nettiaggressio, jonka mukaan pelkkä biologisesta sukupuolesta puhuminen on transfobista. Ei ole. Tammella kriisiviestinnän alkeet ovat jääneet lukematta ja seurauksena oli soutaminen ja huopaaminen Priden ja Rowlingin välillä. Vaikea oli selittää myös Britanniaan, miksi mainos vedettiin pois sopimuksen vastaisesti.

Ihmiset, jotka sanovat puolustavansa ihmisoikeuksia, ovat karnevalisoineet toimintansa. Se on tyypillinen postmoderni ilmiö, mutta ihmisoikeuksien kanssa sillä ei ole enää oikeastaan mitään tekemistä. Jäljellä on vain aggressiivinen ideologinen taistelu. Se toimii, koska Tammen johdon tavoin liike-elämän ylin porras luulee koko maineensa olevan tästä karnevaalista kiinni. Mielikuvien avulla luodaan itsesensuurin ilmapiiri. Tällä kentällä ”ei saa kirjoittaa narratiivia vastaan”. Rowlingin julkinen kohtelu on yksi esimerkki siitä, miten ostrakismi, pannaan julistaminen, tuottaa lain vastaista maineen turmelemista.

Ja jatkoa seurasi. Kanadassa sairaanhoitaja Amy Hamm yritettiin savustaa ulos virastaan sillä perusteella, että hän puolusti Rowlingia ja totesi esimerkiksi, että naisten oikeuksien korostaminen ei ole transfobiaa. Sielläkin viranomaiset ottivat todesta muutaman Twitterissä esitetyn väitteen, Rowlingia pidettiin valmiiksi rikollisena, ja viestin kuviteltiin olevan ”against the narrative”. Hammia syytettiin esimerkiksi siitä, että hän oli sponsoroinut mainoskylttiä, jossa luki sydämellä varustettuna: ”I love J. K. Rowling”. Kun lukija menee tämän jälkeen lastensa kirjahyllylle ja miettii lauseen sisältöä, jossain vaiheessa alkaa käydä selväksi, miten absurdiksi maailma on mennyt.

Aatehistoriallisia arvioita

Identiteettipolitiikan taistelussa ei ole kyse perinteisestä moraalista tai oikeustajusta. Tietyn ihmisryhmän pilkkaaminen tai johonkin ihmisryhmään kuuluvan jäsenen halventaminen on kielletty laissa jo sata vuotta sitten. Kuten kaikki tietävät, yksilön loukkaamattomuus turvataan myös perustuslaissa. Kuka tahansa voi tarvittaessa nostaa jutun kunnianloukkauksesta. Vastaavasti rasismi ja rasistiset puheet ja toimet on Suomessakin määritelty rikollisiksi. Suomessa rasisteja onkin tuomittu kiihottamisesta kansanryhmää vastaan. Identiteettipolitiikan toimijalle tämä ei riitä, vaan hän haluaa enemmän. Hän haluaa välitöntä valtaa, vaikka vallan tavoittelu onkin kätketty uusmoralismin taakse.

Olen toisaalla nostanut esille yhdysvaltalaisen historioitsijan Francis Fukuyaman analyysin tästä ilmiöstä. Fukuyama on huomauttanut, että vakiintuneessa demokratiassa kansalaisille ei riitä enää se, että heillä on yhteiskunnassa yhtäläiset valinnanvapaudet. Näistä tulee itsestäänselvyyksiä kaikkialla muualla paitsi diktatuureissa. Vapaassa yhteiskunnassa ihmiset alkavat kaivata erilaisia ”kätkettyjä mahdollisuuksia” ja omien vapauksiensa suurempaa yhteiskunnallista näkyvyyttä. Siinä vaiheessa he alkavat vastustaa erilaisia sosiaalisia normeja ja instituutioita, jotka rajoittavat heidän täydellistä vapauttaan. Siksi taistelu sisäisen identiteetin julkisesta legitimoimisesta koetaan oikeutetuksi (kirjassa Identiteetti).

Kun tähän arvioon lisätään aatehistoriallinen näkökulma vanhojen kertomusten kaatamisesta, asetelma alkaa olla valmis. Vaikka postmoderni aika pitää sisällään lukemattomia eri virtauksia ja suuntauksia, se on ollut alusta lähtien sukupuolisesti virittäytynyttä. Foucault’sta lähtien eri suunnat ovat pyrkineet nimenomaan seksuaalivähemmistöjen äänen esiin nostamiseen. Vastapooliksi on jo filosofisista syistä noussut kristillinen ”heteronormatiivinen patriarkalismi”, joka on aikamme synneistä suurin. Tuloksena oli kirjo erilaisia ohjelmia aggressiivisesta lesbofeminismistä (näin Judith Butler) Pride-kulkueeseen.

Yksi vaikutusvaltaisista, vaikkakin melko hahmottomista virtauksista on gender-ideologia. Se on ajattelutapa, jonka mukaan ihmisyyttä ei tule hahmottaa binäärisen eli kaksinapaisen sukupuolijärjestelmän kautta, jossa ihmiset jakaantuvat naisiin ja miehiin. Siksi on väärin puhua sukupuolesta (sex). Tilalle tarjotaan koetun sukupuolen (gender) käsitettä. Esimerkiksi joidenkin Ruotsissa esitettyjen näkemysten mukaan sukupuolia on kuusitoista (näin aiheen kriitikko, feministinen professori Ebba Witt-Brattström). Monet aikamme kiistat näyttävät tällä hetkellä pyörivän nimenomaan genderideologian ympärillä.

Kysymys biologisesta sukupuolesta on nyt keskiössä

Mitä gender-ideologia voisi tarkoittaa käytännössä? Esimerkiksi sitä, onko yhteiskunnassa oikein puhua biologisesta sukupuolesta. Jos asiaa kysytään lääkäriltä tai ammattibiologilta, saati sitten juristilta, vastaus on varsin selvä. Vai onko? Olen laajemmissa analyyseissäni kiinnittänyt huomiota siihen, että Terveyden ja hyvinvoinnin laitos on internet-sivustoillaan lähtenyt purkamaan näkemystä biologisesta sukupuolesta:

Sukupuolikromosomit muodostavat ihmisellä yhden 23 kromosomiparista. Henkilö, jonka sukupuolikromosomit ovat XX, määritellään yleensä naiseksi. Henkilö, jonka sukupuolikromosomit ovat XY, määritellään yleensä mieheksi. Kromosomeja tutkitaan kuitenkin harvalta. Eroavuudet sukupuolikromosomeissa ovat verrattain yleisiä (esimerkiksi X, XXY), eikä niitä läheskään aina pysty päättelemään piirteistä, jotka on nähty tyypillisenä eri sukupuolille.

Tällainen esitys ja siihen liittyvä päättely kuulostavat koulunsa käyneen suomalaisen mielestä epätieteellisiltä ja tarkoitushakuisilta. Erot sukupuolikromosomeissa eivät nimittäin ole yleisiä eikä poikkeama XXY ylipäätään muuta sukupuolta. Sen sijaan tekstin kirjoittaja – joka tuskin on THL:n työntekijä – on pyrkinyt harhauttamaan lukijaa kirjoittamalla esille erilaiselta näyttävän kirjainyhdistelmän. Väite on tieteenvastaista valhetietoa, sillä XXY on pojan kromosomiston variantti.

Maapallon noin kahdeksasta miljardista ihmisestä käytännöllisesti katsoen kaikki ovat tilastollisesti joko miehiä tai naisia. Muut vaihtoehdot ovat biologian näkökulmasta täysin satunnaisia ja marginaalisia. Siksi on tärkeä panna merkille, että yllä oleva määritelmä ei tule woke-verkoston aktivistien sivuilta, vaan se löytyy mainitsemani valtion viraston THL:n sanastosta. Teksti määrittelee hakusanan ”Sukupuolikromosomi” aivan uudella tavalla.

Terveyden ja hyvinvoinnin laitoksen sanasto on siten ideologinen ja pyrkii puolustamaan ”koetun sukupuolen” merkitystä. Kannattaa kiinnittää huomiota siihen, että samaisessa sivustossa THL esittää: ”Ei ole suositeltavaa käyttää termejä, kuten ’oikea’, ’alkuperäinen’ tai ’biologinen’ sukupuoli, koska ne voivat olla loukkaavia, vääriä tai harhaanjohtavia.” Jännite on Suomessa täysin sama kuin Britanniassa. Valtion laitoksen mukaan ei ole suositeltavaa puhua biologisesta sukupuolesta.

Onko siis ”syntymässä määritelty sukupuoli”, kuten THL jatkaa, ”ihmisen yksityisasia”? Pikemminkin tulisi analyyttisessä mielessä todeta, että sen paremmin tasa-arvolaki kuin muukaan lainsäädäntö eivät katso, että kyseessä olisi yksityisasia. Päinvastoin lainsäädäntö – johon sanastossakin viitataan eri kohdissa – säätää usein rangaistuksia rikoksista, joita tehdään jompaa kumpaa sukupuolta vastaan. Lisäksi jopa THL:n sivusto itse toteaa paradoksaalisesti toisaalla: ”Suomessa sukupuolia on juridisesti kaksi, nainen ja mies.”

Lääketieteelle, neuvolajärjestelmälle, hedelmättömyyshoidoille ja lukemattomille Suomen lain varjelemille ihmisten välisiä suhteita koskeville seikoille biologinen sukupuoli on välttämättömyys. Sen vastainen puhe ei ole ainoastaan ideologista kiihkoilua, vaan asettaa osan järjestäytyneestä yhteiskunnasta kyseenalaiseksi. Siitä huolimatta koetun sukupuolen tunne-elämyksestä voidaan tehdä niin suuri asia, että siihen joutuvat ottamaan kantaa niin lainsäätäjät kuin oikeudenjakajat. Tästä Forstaterin ja sympatisoijiensa kohtelu tarjoaa raadollisen esimerkin.

Koetun sukupuolen aate ei ole myöskään eettisesti pätevä. Jos ajatellaan kansainvälisiä sopimuksia ihmisoikeuksista, ainoa pätevä ja myös filosofiselta kannalta ratkaiseva peruste eriarvoisuuden kieltämiseen löytyy yhteisestä ihmisyydestä. Juuri siksi ihmisiä muutoin erottavat ominaisuudet, kuten ihonväri, sukupuoli tai seksuaalinen suuntautuminen – ideologisista ja uskonnollisista valinnoista puhumattakaan – eivät saa johtaa kenenkään syrjimiseen tasa-arvoisessa yhteiskunnassa. Juuri ihmisyys on suojelemisen arvoista, ei pelkkä sukupuoli tai etninen tausta.

Gender-ideologian ajamassa cancelkulttuurissa ominaisuudet on nostettu ihmisyyden yläpuolelle. Oikeudenmukaisuuden perusteet on käännetty ympäri. Silloin ihmisiä erottavista tekijöistä ja ominaisuuksista on tehty ihmisarvon mittari. Aatteen kannattajat jakavat sosiaalisen median verkostoissa näin ollen anonyymejä tuomioita, joiden perusteet ovat luonteeltaan eksklusiivisia ja rasistisia.

Kyllästymisilmiö on jo alkanut

Kansainvälisessä keskustelussa on monia merkkejä siitä, että suuri yleisö alkaa kyllästyä cancel-kulttuurin ilmiöihin. Uuden muutoksen symboliksi voisi nostaa vaikkapa satiirisesti somemaailmaa tarkkailevan kirjailijan ja koomikon Andrew Doylen (nimimerkki Titania McGrath) kommentti siitä, miksi cancel-kulttuuri on ”parempi” kuin miksi sitä luullaan: ”Kun vaadimme sinua erotettavaksi, pilaamme maineesi, maalitamme sinua netissä, loukkaamme sinua, häpäisemme sinut ja toivotamme sinulle kuolemaa – se on vain tapamme auttaa sinut lempeästi siirtymään tänne historian oikealle puolelle”. Britanniassa toimivan Doylen ironinen viittaus kohdistuu varsin suorasti Rowlingin kohteluun somessa.

Doyle toimii usein journalisti ja kirjailija Douglas Murrayn kanssa. Jälkimmäinen tunnetaan puolestaan teoksestaan The Madness of Crowds, jossa hän arvioi kriittisesti gender-ideologian eri piirteitä. He pitävät sosiaalisen oikeudenmukaisuuden (social justice) liikettä eli wokea tietynlaisena kulttina. Vaikka sen motiivit ovat hyvät, monet aktivistit pitävät maailmankuvaansa ainoana oikeana. Siksi ihmisten tulee identifioitua oikein ajattelevien joukkoon ja poistaa ”syntiset” keskuudestaan. Lahkon tapaan aktivistit ajattelevat, että ihmiskunnan pelastus on kiinni tästä vastakkainasettelusta. Niinpä Murray ja Doyle päättelevät, että vain tällainen vääristyneen uskonnon kaltainen kiihko saa sen kannattajat kuvittelemaan, että julkisen häpäisyn ja kiusaamisen hirvittävät keinot ovat sallittuja keinoja oikean päämäärän tavoittelemiseen.

Doyle ja Murray ovat siinä mielessä erityisiä woke-kansan kriitikoita, että he ilmoittavat molemmat olevansa suuntaukseltaan homoseksuaaleja. Tästä seuraa gender-ideologian kannattajille looginen ongelma: tuleeko näitä syyttää homofobiasta vai väärästä ideologiasta? Käytännössä ensimmäinen vaihtoehto on tietenkin suljettu pois. Siksi jäljelle jää vain ideologinen vastustus. Silloin syntyy ongelma. Aktivistit joutuvat myöntämään, että aatteen aloittama kulttuurisota koskee ideologiaa, ei homoseksuaalisuutta sinänsä. Ja silloin he myöntävät Doylen ja Murrayn olevan oikeassa.

Koko kiista paljastaa tässä kohdassa, että kysymys ei olekaan suuresta sosiaalisesta oikeudenmukaisuudesta, vaan valtaa hakevasta gender-ideologiasta. Siksi Doyle ja Murray ovat tässä ideologisessa taistelussa vahvoilla. Hehän eivät halua homoseksuaaleina missään nimessä samastua siihen aggressiiviseen vallankumoukseen, jota nettiaktivistit toteuttavat somessa näennäisen oikeudenmukaisuuden nimissä. Niinpä he surutta luokittelevat vastustamansa väkivaltaisen someaatteen lahkon kaltaiseksi kultiksi, joka yrittää sulkea yhteiskunnan julkisesta tilasta kaikki, jotka eivät allekirjoita uusia dogmeja. Syntiset on ajettava ulos oikeauskoisten seurakunnasta, kuten teksti yllä totesi. Voisi sanoa, että Doylen ja Murrayn esimerkki kuuluu niihin tärkeisiin merkkeihin, jotka kertovat junan kääntymisestä.

Muutos on lisäksi tullut näkyväksi myös Yhdysvalloissa. Vuosi sitten joukko taiteilijoita toi esiin julkilausuman, jonka 153 kirjailijaa, tieteentekijää ja yhteiskunnallista aktivistia toi mediassa esiin kesällä. Julkinen kirje julkaistiin 7. heinäkuuta 2020 yhdysvaltalaisessa Harper’s-lehdessä otsikolla: ”Kirje oikeudesta ja avoimesta keskustelusta”. Kirjoitus haastaa harvinaisella tavalla somepopulismin ja postmodernin uusmoralismin.

Kirjoittajien mukaan kulttuurin kenttä kohtaa nyt sellaisen uhan, että se vastaa pahimman sensuurin aikoja historiassa. Kirjoittajien mukaan nettiaktivistien toiminta on synnyttänyt ”uuden kokoelman moraalisääntöjä ja poliittisia kantoja”, jotka väistämättä ”heikentävät avoimen keskustelun (debate) normeja ja erojen sietämistä (toleration of differences)”. Taiteilijoiden huolena on ”julkinen häpäiseminen ja pannaan julistaminen (ostracism) eli pyrkimys ratkoa monimutkaisia poliittisia asioita sokealla moraalisella varmuudella”, koska se turmelee sananvapauden.

Vaikka niin Yhdysvalloissa kuin Euroopassa jännite on pyritty selittämään pelkäksi Trumpia seuraavan äärioikeiston reaktioksi sosiaalisen oikeudenmukaisuuden vaatimukseen, kirjeen allekirjoittajat ovat jotain aivan muuta. Heihin kuuluvat filosofi Noam Chomsky, vasemmistolainen historioitsija Mark Lilla (Columbia University) ja feministi Gloria Steinem. Kirjailijoita on paljon, kuten tiukka feministi Margaret Atwood ja yllä mainittu Rowling. Kaikkein kuuluisin heistä, Salman Rushdie, tuskin on äärioikeistolainen, joka voitaisiin heittää ylimielisesti yli laidan.

Kirjeen lauseet ovat kipeitä sanoja uusmoralismin hyödyntäjille ja somevallan väärinkäyttäjille. Voitaisiin suorastaan sanoa, että kirje on tältä osin sodanjulistus. Eräässä mielessä kyse onkin valtataistelusta, jota käydään sosiaalisen median mielipidevallan hallinnasta. Löytynee monia syitä siihen, miksi juuri arvoliberaali uusmoralismi on vallannut kukkulan ensimmäisessä taistossa. Koska kyse on arvotyhjiöstä, vahvojen uusien arvojen julistajilla on ollut etulyöntiasema tilan hankkimisessa. Toisaalta on ilmeistä, että orjamoraalina pidetyn kristillisyyden alasajolla on ollut oma merkityksensä muutoksen vauhdittajana.

Nettiaktivismi törmää kuitenkin sananvapauden suureen periaatteeseen. Gender-ideologia ja monet pienemmät suuntaukset ovat vaatineet yhteiskunnassa ehdotonta valtaa niin rajulla tavalla, että ne ovat pyrkineet kriminalisoimaan oman aatteensa vastaiset näkemykset. Tällaiset vallankumoukset länsimaissa kyllä tunnistetaan. Siksi vastustus kasvaa ja ihmiset hakevat paluuta aitoon moniarvoisuuteen ja todelliseen demokratiaan.

Mitä arvokonfliktista seuraa?

Kun yhtenäiskulttuuri hajoaa, sen tilalle tulee epäyhtenäinen kulttuuri. Kuten edellä on jo jossain määrin käynyt ilmi, woke on hyvin hajanainen ilmiö, epämääräinen verkosto ja keskenään ristiriitaisten tavoitteiden toivomuskaivo. Genderideologian peruslähtökohtana kyllä on hylätä ajatus biologisesta sukupuolesta (sex) ja korvata se koetun sukupuolen (gender) aatteella. Tämä on kuitenkin kovin heiveröinen teesi kantamaan uuden vallankumouksen ohjelmaa tulevaisuuteen. Kyseessä on vain yksi väri suuren spektrin keskellä.

Siirtyminen jälkikristilliseen todellisuuteen tuottaa kirjavan yhteiskunnan. Kun yhteisen identiteetin takaaja katoaa, tilalle astuu heimokulttuuri. Se vain on nykyään erotettu sukulaisuussuhteista. Eri aatteiden kannattajat muodostavat heimon, joka on sidosryhmänä vahvempi kuin kunta tai valtio. Poliittinen vertailukohta auttanee selvittämään asetelmaa. Kun Afganistan putosi Talibanin käsiin juuri kuluvana vuonna, länsimaiset toimittajat olivat kyvyttömiä ymmärtämään muutoksen luonnetta ja sen nopeutta. Heidän oletusarvonaan oli eurooppalainen kansallisvaltio. Afganistan itse sen sijaan on vanha mullahien ja emiirien johtamien vahvojen heimojen löyhä yhteenliittymä. Etelän pashtujen Taliban otti nyt takaisin sen vallan, joka sillä oli ennen Yhdysvaltojen tuloa ollut. Pohjoisen heimot puolestaan tekivät näiden kanssa nopeasti liittoja, jotta niiden tulevaisuus voisi olla turvattu. Arvojärjestyksessä oma heimo ja paikallinen hallinto ovat paljon valtiota tärkeämpiä.

Tähän tapaan toimii myös uusi postmoderni heimokulttuuri. Yhden virtauksen kannattajat, olipa heidän agendanaan sitten transideologia, queer, samaa sukupuolta olevien avioliitto, polyamoria tai perusta vapaan seksin ikärajojen alentaminen, ovat uskollisia ensisijaisesti heimolleen. Valtion lait ja poliisin määräykset ovat heille pelkkiä hidasteita, koska valtio itsessään nähdään osana oikeistolaisen, väkivallalla johdettavan yhteiskunnan patriarkalistista valtaa.

Kun yhtälöön lisätään aikamme väistämätön arvotyhjiö, tilan täyttäjiä ilmaantuu joka suunnalta. Arvokonflikti on siitä huolimatta raju. Vaatimus biologisen sukupuolen hylkäämisestä on siinä mielessä tapauksena äärimmäinen, että yhtään ihmistä ei ole (inkarnaation ohella) syntynyt tähän maailmaan muutoin kuin naisen munasolun ja miehen siittiön yhdistymisen johdosta. Biologinen sukupuoli on täydellinen itsestäänselvyys. Kun koetun sukupuolen ideologia vaatii jopa tämän lähtökohdan vaihtamista sisäisen kokemuksen asiaksi koko yhteiskunnassa – aina biologisen näkemyksen kriminalisoimiseen asti – olemme siirtymässä tunnekokemuksen ohjaamaan yhteiskuntaan. Kiintopiste puuttuu. Kun muutos toteutuu, alkaa taistelu tunteiden välillä ja kaikki on kiinni pelkästä valtapolitiikasta. Tällaiset ohjelmat tukehtuvat kuitenkin omaan mahdottomuuteensa.

Kapinaliikkeiden tapaan postmodernin ajan vastakulttuuri jäsentyy viholliskuvansa kautta. Eri tahot vastustavat rikkaan valkoisen keski-ikäisen miehen heteronormatiivista patriarkalismia. Heimo voidaan nähdä myös laajemmassa merkityksessä, kuten Paul Kingsnorth on todennut. Nykyään vallalla olevan vasemmistolaisen postmodernismin mukaan heimon vihollisena pidetään lännen seksuaalikäsityksiä, rasismia ja kolonialismia. Siksi suurten kertomusten kaataminen merkitsee erityisesti orjamoraalina tuomitun kristillisen narratiivin kaatamista. Mitään yhtenäistä ideologiaa ei kuitenkaan ole tarjota tilalle. Niinpä eri vähemmistöryhmät ja järjestöt ovat alkaneet vähitellen kamppailla elintilasta ja vallasta keskenään. Kirjava aate ei tarjoa kaikille samoja iskulauseita.

Esimerkkejä tästä näemme jo ympärillämme. Koetun sukupuolen aate sopii transväelle, joka on tällä hetkellä saanut yliotteen mediahuomiosta. Aate on kuitenkin hieman vaarallinen perinteiselle homoliikkeelle, jonka identiteetti perustuu siihen, että kiinnostus kohdistuu samaan sukupuoleen. Tulkaa kaikki -liike ei voisi tehokkaasti vaatia samaa sukupuolta olevien kristillistä vihkimistä, mikäli kyseisiä sukupuolia ei kyetä identifioimaan.

Feminismi on puolestaan ajautunut pieneen hajaannukseen jopa Suomessa. Kun Setan kannattajat hakeutuivat valtaan perinteisessä Naisliitto Unionissa, syntyi tunnettu taistelu Unionin lehdestä. Järjestön vanhat kannattajat halusivat sitoutua biologisten naisten aseman parantamiseen yhteiskunnassa. Hieman myöhemmin vanha kaarti jäi järjestössä vähemmistöön ja nykyään Unioni ajaa näkyvästi transihmisten asiaa. Tästä suivaantuneena nuorempi naisten polvi on jokin aika sitten perustanut Naisten rintama ry:n. Se julistaa ensimmäisessä teesissään: ”Näkemyksemme sukupuolesta perustuu biologiaan ja evoluutioteoriaan, jonka mukaan ihmisen sukupuoli on muuttumaton läpi elämän”.

Myös monet yksittäiset tavoitteet jakavat nuoren arvoliberaalin polven mieliä. Setan kannattajat ovat ajaneet Suomessa sadomasokismin parempaa hyväksymistä nyt, kun se on poistettu tautiluokituksesta. Monille taas seksuaalinen väkivalta on niin suuri tabu, että sen kriminalisoinnista ei saa luopua edes vähemmistöjen nimissä. Sama koskee ikärajojen muuttamista. Kansainvälinen liike on jo herättänyt keskustelua seksisuhteiden ikärajojen madaltamisesta. Pedofilia on kuitenkin Suomessa vielä niin herkkä aihe, että melko radikaalitkaan arvoliberaalit eivät valmiita hyväksymään alaikäisten hyväksikäyttöä. Aatteen yhtenäisyydestä ei siten ole tietoakaan, kun oman kokemuksen vaikutusaluetta ruvetaan laajentamaan.

Ostrakismi ja teologia

Edelleen on tärkeä muistaa aatetta koskeva teologinen arvio. Raamatun näkökulmasta gender-ideologian ihmiskuva on väärä. Juuri käsitys Jumalan luomistyöstä muistuttaa siitä, että elämän jatkuminen täällä maapallolla on aina ollut, ja on aina oleva, kiinni kahdesta eri sukupuolesta. Kristillinen käsitys naisen ja miehen ihmisyydestä on luontevin ja turvallisin mahdollinen käsitys sukupuolisuudesta. Siksi kristillinen kirkko pitäytyy opetuksessaan, vaikka ympärillä oleva yhteiskunta muuttuisi voimakkaastikin.

Edelleen Raamatun käsitys on yhdenmukainen etiikan teorian kanssa. Yleiset ja yhtäläiset ihmisoikeudet ovat mahdollisia vain kaikkien hyväksymän ihmisyyden perusteella. Kuten yllä todettiin, ihmisiä erottavat ominaisuudet, kuten ihonväri, sukupuoli tai seksuaalinen suuntautuminen – ideologisista ja uskonnollisista valinnoista puhumattakaan – eivät saa johtaa kenenkään syrjimiseen tasa-arvoisessa yhteiskunnassa. Siksi yhtä ominaisuutta ei voi nostaa yleisten ihmisoikeuksien perusteeksi. Lopulta on niin, että vain käsitys ihmisestä Jumalan kuvana antaa varman perustan oikeuksille. Jumalasta luopuva materialistinen yhteiskunta jää sen sijaan jopa ihmisyyden suhteen epävarmuuteen.

Lisäksi aktivistien ostrakismin on huomautettu olevan varsin armotonta. Cancel ei ole rakkautta. Halventaminen ja peruuttelu eivät johda keskusteluun tai oppimiseen, saati sitten erilaisen mielipiteen kunnioittamiseen. Sen sijaan tavoitteena on – monien ihanteiden kanssa ristiriitaisesti – toisen alistaminen ja syrjäyttäminen. Kristillinen opetus ei toimi näin. Vaikka kirkko pitää kiinni opistaan ja etiikastaan, se ei koskaan pakota ketään ulkonaisin pelottein näkemysten omaksumiseen. Sen sijaan se ohjaa kaikkia elämään rauhassa toistensa kanssa. Sopuisa elämä ei merkitse omista näkemyksistään luopumista.

Lopulta on muistettava, että muutoksen merkkejä näkyy jo ilmassa. Vaikka identiteettipolitiikka löytää tiensä jopa hallitusohjelmaan ja arkkipiispan kirkolliskokouspuheeseen – Luomahan on viimeisessä kokouksessa moittinut niitä, jotka kritisoivat identiteettipolitiikkaa kirkossa – suuri yleisö ei hyväksy edes gender-ideologian perusteita. Suomessakin kansalaisia on vaikea saada loputtomasti kannattamaan esimerkiksi tässä artikkelissa käsiteltyä koetun sukupuolen ideologiaa, koska se vastustaa terveen järjen käsitystä biologisesta sukupuolesta ja sen mukaisesta seksuaalisuudesta. Sukupuoli ei ole konstruktio eikä länsimainen arvoliberaali ihmiskunta kykene häivyttämään biologista sukupuolta minkäänlaisella henkisellä kastraatiolla.

Vaikka kirkon asema nykyajan syytösten edessä on usein vaikea, mikään ei muuta Suomen lain ja erityisesti sananvapauden periaatteita: Raamatusta nouseva kristillinen näkemys on täysin sallittu. Se ei ole ketään vastaan, vaan toimii evankeliumin puolesta. Miehen ja naisen välinen avioliitto on maailman tavallisin ja turvallisin asia. Lisäksi ydinperheen ansiot lapsen tasapainoisen kehityksen takaajana ovat minkä tahansa tutkimuksen mukaan ilmeiset. Raamattu ei ole kielletty kirja eikä kristitty muutu pelkällä syyttelyllä rikolliseksi. Joku aina loukkaantuu Jumalan rakkauden lain ehdottomuuteen ja puhtaan elämän vaatimukseen, mutta kirkon työ ei pääty siihen. Jälkikristillisyyden leviäminen ei estä saarnavirkaa saarnaamasta eikä uskovaa uskomasta.

Imago Essentialis

Perusta 4 | 2021

Jouko N. Martikainen

Kirjoittaja on Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritus-professori. Kirjoitus on esitetty alustuksena KK:n kurssilla ”Syvemmälle messuun” 8.-13.10.2010 Järvenpäässä

Ihminen – Jumalan kuva

”Ja Jumala loi ihmisen kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi, mieheksi ja naiseksi hän loi heidät”, 1. Moos. 1:27. Näin Raamatun alkulehdillä ilmoitetaan: ihminen on Jumalan kuva. Teologian historiassa on paljon pohdintaa siitä, mitä tämä keskeinen luonnehdinta ihmisestä merkitsee. Pitäydymme tässä oman perinteemme piirissä. Augustinuksen tulkinta ihmisestä tuli määrääväksi latinalaisessa lännessä. Hänen mukaansa muisti, mieli tai henki ja tahto ovat ihmisessä Pyhän Kolminaisuuden kuvautumaa. Luther ei tässä kuitenkaan suostu seuraamaan munkkikuntansa oppimestaria. Näin siksi, että Lutherin mukaan Jumalan kuva kadotettiin syntiinlankeemuksessa (… per peccatum amissa WA 42,46,4; Steiger 109). Ennen syntiinlankeemusta tilanne oli toinen. Siitä Luther kirjoittaa: ”Aadamilla oli tämä kuva omassa olemuksessaan. Hän ei ainoastaan tuntenut Jumalaa ja uskonut häntä hyväksi, vaan hän eli suorastaan jumalallista elämää. Hänellä ei ollut kuoleman eikä minkään muun vaaran pelkoa, sillä hän oli tyytyväinen Jumalan armoon” (Koskenniemen käännös, Ensimmäisen Mooseksen kirjan selitys 1–7, 67; WA 42,47). Tällaisen Jumalan kuvan mukaisen elämän siis Aadam ja Eeva menettävät. Luther ei hyväksy sitä skolastiikan käsitystä, että Jumalan kuva eli imago olisi säilynyt ihmisen luontovarustuksessa, sen sijaan kaltaisuus eli similitudo olisi kadotettu. 

Nyt selvitämme sitä ongelmaa, mitä Jumalan kuvan menettäminen ja sen palauttaminen merkitsevät kurssimme aiheen kannalta ”Sanasta kuvaksi ja säveleksi”? Lutherin lähtökohta tässäkin on, että Jumalan kuvan ennallistetaan vanhurskauttamisessa yksin uskosta. Se toteutuu siten, että Herran Kristuksen vieras vanhurskaus luetaan hyväksemme kasteessa. Jumalan kuvan ennallistamiseksi oli välttämätöntä, että Jumala tuli ihmiseksi ja otti omakseen langenneen ihmisen kaiken kurjuuden. Näin Herrasta Kristuksesta tulee kaksoiskuva. Hän on ennalta olevana Jumalan kuva ja inkarnoiduttuaan – niin jo sitäkin ennen – hän on ihmisen kuva. Tämän käsitteen kaksoiskuva löysin Anselm Steigerin tutkimuksesta (Fuenf Zentralthemen der Theologie Luthers und seiner Erben: communicatio-imago-figura-Maria-exempla. Brill-Leiden 2002). 

Kaksiluonto-oppi on Lutherilla samalla myös oppi Kristuksesta kaksoiskuvana, Jumalan ja ihmisen. Herra Kristus ei ole vain samaa olemusta Jumalan Isän kanssa, vaan samaa olemusta ihmisen eli meidän kanssamme.  

Mitä tästä siis seuraa pohdittavanamme olevan aiheen kannalta: ”Sanasta kuvaksi ja säveleksi”. Aluksi on yleisesti todettava, ettei Luther pidä sanaa, kuvaa ja säveltä toistensa kilpailijoina, vaan jokainen niistä erikseen ja kaikki yhdessä voivat toimia ja myös toimivat evankeliumin sanoman kantajina. Niistä kunkin erityiskyky tässä tehtävässä samoin kuin keskinäiset suhteet ja vuorovaikutus ovat kuitenkin läheisesti sidoksissa Lutherin teologian keskeisiin painotuksiin.

1. Herra Kristus – imago essentialis Dei et imago essentialis hominis 

Lutherin mukaan Kristus on Jumalan täydellinen kuva (imago dei perfecta). Hän käsittelee laajasti kuvaa Isän ja Pojan ykseyden kannalta selittäessään Heprealaiskirjeen 1. luvun 3. jaetta:  

Jumala on puhunut Pojan kautta, ”joka ollen hänen kirkkautensa säteily ja hänen olemuksensa kuva.” Kun muovaillaan jonkun ihmisen kuva, ei tämä kuva ole ihmisen olemuksen eli hänen luontonsa mukainen; kuva ei ole ihminen, vaan se on kiveä tai puuta, ihmisen mukaan muovaillun kivisen tai puisen olion kuva.

Sitten Luther jatkaa, ja toteaa, että Isän ja Pojan suhde ei ole tällainen:

Mutta tässä on Poika sellainen Isän olemuksen kuva, että Isän olemus on juuri tuo kuva – – muodostettu Isän olemuksesta, joten se ei ole ainoastaan Isän mukainen ja näköinen, vaan siihen sisältyy myös Isän koko olemus ja hänen luontonsa täydellisenä. 

Näin ollen voidaan Kristuksesta kuvana sanoa, että myös Kuva on Jumala, samaa olemusta, voimaa ja viisautta kuin Jumala itse. Jumalan Poika on valo valosta, tosi Jumala tosi Jumalasta Nikean tunnustuksen sanoin. Herra Kristus on Jumalan olemuksen kuva tai olemuskuva, imago essentialis. Luther viittaa tässä usein Johanneksen 14:9:ään: ”Joka on nähnyt minut, on nähnyt Isän.” Herra Kristus on Jumalan sakramentaalinen kuva, hän on yhtä Isän kanssa (Joh.10:30). Tämä kuva ei vain edusta Kolminaisuuden ensimmäistä persoonaa, vaan tuo Kuvatun siten läsnä olevaksi, että tässä on puhuttava reaalipreesensistä. 

Samaa asiaa voidaan lähestyä myös uuden kielen ja uuden kieliopin kannalta. Lutherin mukaan Herra Kristus luo uuden kielen ja kieliopin. Silloin myös sana ’kuva’ (imago), samoin ’sana’ (verbum) ja ’sävel’ (tonus) saavat kokonaan uuden merkityksen. Tämä käy ilmi erityisellä tavalla siinä, että Hän itse on samalla kertaa Jumalan ja ihmisen olemuksen kuva, imago essentialis Dei et hominis eli kaksoiskuva. Hän on siis Jumalan olemuksen kuva samoin kuin hän on ihmisen olemuksen kuva. Sama koskee myös säveltä. Herra Kristus luo myös uuden sävelopin. Tässä tosin liikun itselleni oudolla maaperällä enkä pysty sitä dokumentoimaan riittävästi. Viittaan tässä vain Ilmestyskirjan jakeisiin 5:9 ja 14:3, joissa taivaallisessa jumalanpalveluksessa veisataan uutta virttä (canticum novum) Karitsalle.  

2. Herra Kristus – imago essentialis hominis 

Herra Kristus on ihmisen olemuksen kuva. Mutta mikä on ihmisen olemus? Edellä jo viittasin siihen, ettei teologiassakaan ole siitä yksimielistä opetusta. Jos kysyisimme asiaa psykologeiltamme, luulen, että he pitäisivät ihmisen olemuksena hänen itseyttään, sekä ihmisen omaa käsitystä siitä, kuka ja mikä hän on, että asianomaisen oman koulukunnan käsitystä ihmisen todellisesta olemuksesta tai sen puutteesta. Jos ihminen alkaa lähemmin analysoida, mikä ja kuka oikeastaan on tämä, joka pitää itseään itsenään eli omana minänä, hän pian huomaa, että päätyy pimeyteen. Emme löydäkään minuudellemme kalliopohjaa, vaan outouden, hämäryyden ja koko minuuden häipymisen analyysiimme. Tämä tarkoittaa sitä, että etsiessään minuutensa ydintä ohjautuukin katsomaan sitä tyhjyyttä, josta hänet on luotu. Samasta syystä kuoleman ajatteleminen herättää meissä kauhua. Siinäkin me katselemme sitä tyhjyyttä, josta Jumala on ihmisen luonut. Emme siis löydäkään itsestämme kiinteää sisärakennetta. löydämme vain harhailua pimeydessä eli tyhjyyttä. Tämä kokemus on osa syntiinlankeemuksen vauriota.  

Lutherin mukaan ihminen menetti syntiinlankeemuksessa Jumalan kuvan. Sen tilalle hänestä tuli Saatanan kuva. Alkutilassa ihminen kuvautui Jumalassa. Toteltuaan käärmettä enemmän kuin Jumalaa hän kuvautui Saatanaan. Saatana taas peittää Jumalan naamarilla ja vääristää Jumalan kuvan siten, että esittäytyy itse ihmiselle isäksi ja ystäväksi sekä kutsuu ihmistä maistamaan kielletystä puusta. Silloin ihminen kadottaa itsestään Jumalan kuvan ja kuvautuu Saatanan kuvaksi. 

Oman aikamme luterilaisuus ei ole kyennyt seuramaan tätä reformaattorin tulkintaa. Se on usein liittynyt useiden muiden tunnustuskuntien opilliseen näkemykseen, jonka mukaan Jumalan kuva on turmeltunut muttei kokonaan menetetty. 

Ongelma on erityisen hankala siitä syystä, että kieli tekee meille tässä tepposia. Käsite ”Jumalan kuva” tuntuu meistä suureelta, jolla on tietty substanssi eli sitä kantava olemispohja. Tästä syystä meitä hirvittää se ajatus, että jos Jumalan kuva olisi kokonaan menetetty, meissä ei olisi enää jäljellä mitään kosketuspintaa Jumalan kanssa. Sen sijaan olisimme vain kosketuksessa Jumalan vastustajan kanssa. Se osoittautuisikin Jumalaa väkevämmäksi. Todellisuus halkeaisi markionilaisittain kahtia. Tämä pelko estää meitä seuraamasta tässä asiassa Lutheria. On kuitenkin kysyttävä, miten Luther itse selviää tästä ongelmasta? Näyttää siltä, ettei ongelma huolestuta häntä laisinkaan. Näin siksi, että Jumala on suvereeni Herra myös sen jälkeen, kun ihmisestä on tullut Saatanan kuva. Tästä huolimatta Hän katsoo ihmistä niin rakastavasti, ettei ihminen voi irtaantua alkuperäisestä luomiskuvastaan, vaikka pyrkiikin siihen kaikin voimin Saatanan talutusnuorassa.

On lisäksi kysyttävä, mikä ihmiskäsitys on realistisempi eli siis paremmin tosiasioiden ja kokemuksemme mukainen, Lutherin vai idealisoiva näkemyksemme ihmisestä? Eikö realismi ole Lutherin puolella, niin hirveää kuin onkin ajatella, että olisin Saatanan enkä Jumalan kuva? Tämä on niin kauhea asia, että Jumala kaikkivaltiudessaan ja suuressa armossaan estää meitä näkemästä orjuuttamme Saatanan alaisuudessa täydessä karmeudessaan. Hän paljastaa sen meille vain Pojassaan, joka otti päällensä meidän orjuutemme Saatanan alla. Siksi Lutherin mukaan Herran Kristuksen tehtävä onkin palauttaa meihin Jumalan kuva. Sen hän tekee olemalla meille imago essentialis hominis eli ihmisen olemuskuva. Autuas vaihtokauppa on kuvan vaihto. Herra Kristus pukeutuu kaikkeen siihen, mikä on meidän omaamme ja antaa vastineeksi kaiken sen, mitä hän itse on Jumalan kuvana: ”Induit formam et figuram nostram et imaginem et similitudienem, ut nos induat imagine, forma, similitudine sua” eli ”hän pukeutui meidän muotoomme ja hahmoomme, kuvaan ja kaltaisuuteen, pukeakseen meidät kuvaansa, muotoonsa ja kaltaisuuteensa” kuten hän sanoo joulusaarnassaan vuodelta 1515.

Herra Kristus on uuden ihmisen prototyyppi. Hän pukeutui kaikkiin ihmistä hallitseviin turmiovaltoihin, ja muutti ne vastakohdikseen: synnin vanhurskaudeksi, kuoleman elämäksi, Jumalan vihan hänen rakkaudekseen ja Saatanan orjuuden Jumalan lasten vapaudeksi, ja mikä kaikkein ihmeellisintä – helvetin taivaaksi.

Herra Kristus osoittautuu Jumalan kuvaksi ja Jumalaksi siinä, että hän nämä, hänelle vieraat ja vastakkaiset kuten synnin, kuolemassa ja orjuuden Saatanan alaisuudessa muuttaa olemuksensa mukaisiksi, siis vanhurskaudeksi, elämäksi ja vapaudeksi. Kuuliaisena ensimmäiselle käskylle hän suostuu vapaasta tahdostaan tulemaan synniksi, kuolemaksi ja Saatanan orjaksi. Hänestä tulee suurin syntinen, joka ottaa kantaakseen siitä aiheutuvan rangaistuksen eli helvetin tulen. Näin toimiessaan Herra Kristus on uusi ihminen ja oikean ihmisen olemuksen kuva, imago essentialis hominis. Tällä tavalla hän on kaksoiskuva, sekä Jumalan kuva että ihmisen. Nämä kaksi kuvaa ovat yhdistyneinä erottamattomasti hänen persoonassaan myös ihmisen osalta. Kalkedonin kirkolliskokouksen dogma määrittelee hänen kaksi luontoaan Pyhän Kolminaisuuden toisena persoonana. Luther siis käyttää tätä dogmaa opissaan Herrasta Kristuksesta kaksoiskuvana.  

On vielä erikseen korostettava sitä, ettei maan päällä syntiinlankeemuksen jälkeen ole ollut ketään muuta oikeaa ihmistä kuin Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika ja Marian Poika. Me kaikki muut, meitä ennen eläneet ja jälkeemme tulevat, ovat vain karua materiaalia ihmisyydestä ja ihmisyyttä varten.

Kristuksesta lähtee Lutherin mukaan suunnaton vetovoima. Tämä Jumalan olemuskuva vetää ihmistä puoleensa, pukee hänet uuden ihmisen vanhurskauteen, tekee hänet uudeksi Jumalan kuvaksi eli Kristuksen muotoiseksi sekä saattaa hänet lopulta mystiseen yhtymykseen Herransa kanssa. Vanhurskauttamisen aktissa yksin uskosta tapahtuu Lutherin mukaan reformatio ad meliorem imaginem, paremman kuvan reformoituminen eli uuteen muotoon saattaminen, uskon uudistuminen ja unio Kristuksen kanssa.

3. Kasvatus – Eruditio 

Jumalan kuvan ennallistaminen tarvitsee vielä lopunajallisen täydellistymisen. Tätä prosessia Luther kuvaa latinan termillä eruditio eli raakuudesta (rudis = raaka, karkea, oppimaton) poistamiseksi eli kasvatukseksi, opettamiseksi ja sivistämiseksi. Uskon saamaa kuvaa Luther vertaa taivaaseen ja maahan, jotka ensimmäisenä luomispäivänä olivat vielä autiot ja tyhjät, siis vielä muotoon saattamattomia eli karuuden vallassa. Jumalan kuvan korjaaminen on siksi rinnastettavissa tyhjästä luomiseen, johon ihminen ei voi tuoda mitään omasta voimastaan. Siitä Luther kirjoittaa selityksessään 1. Mooseksen kirjaan (Koskenniemen käännös, nide 1, sivu 69): 

Tähän tapaan alkaa uuden luomuksen kuva korjautua evankeliumin kautta tässä elämässä, mutta tämän elämän aikana se ei tule täydelliseksi. Mutta sitten kun se tulee täydelliseksi Isän valtakunnassa, on meidän tahtomme todella vapaa ja hyvä, ymmärryksemme valaistu ja muistimme vahva. Silloin tapahtuu myös, että koko muu luomakunta on meille alamainen, enemmän kuin se paratiisissa olikaan. 

Ennen kuin tämä tulee meissä täydelliseksi, emme voi kyllin hyvin tietää, mitä paratiisissa synnin tähden menetetty Jumalan kuva on ollut. Mutta sen, mitä me sanomme, opettaa usko ja Jumalan sana, jotka ikään kuin pitkän matkan takaa osoittavat meille Jumalan kuvan kunnian. Samaan tapaan kuin taivas ja maa alussa olivat tavallaan muotoa vailla ennen kuin valo tuli lisäksi, on hurskaissa Jumalan kuva vailla muotoa itsessään, mutta Jumala tulee sen viimeisenä päivänä tekemään täydelliseksi niissä, jotka ovat uskoneet sanaan.

Miten edellä sanottu sopii yhteen kurssimme aiheen kanssa ”Sanasta kuvaksi ja säveleksi”? 

Lähdimme liikkeelle kuvan käsitteestä. Mikä on sitten Sana? Sana on Herra Jeesus Kristus itse. Hän on ennalta ollut Jumalan Sana, luomisen Sana: ”Alussa oli sana, ja sana oli Jumalan tykönä ja sana oli Jumala.” Sana ei siis olekaan vain kirjaimia vaan ihmeellinen pre-eksistentti Olento, Sana, joka sanoo itsestään: ”Jo ennen kuin Aabraham syntyi, minä olin”. Ja edelleen: ”Minä olen ensimmäinen ja viimeinen, alku ja loppu, alfa ja oomega”. 

Sana, kuva ja myös sävel eivät siis hänessä erotukaan toisistaan. Ne ovat sidoksissa häneen, niin itse asiassa ne ovat hän itse. Minne tässä jää sitten sanan primaatti? Sekin on hän itse. Näin siksi, että hän selittää itse itsensä evankeliumeissa. Ilman tätä hänen omaa sanaansa, omaa tulkintaansa itsestään, emme myöskään voisi puhua hänestä oikein kuvana ja sävelenä. 

Uskossa kasvaminen on siis Jumalan kuvan ennallistamista. Siitä puhuessaan Luther käyttää kasvatuspoliitikkona, pedagogina, saarnaajana ja sielunhoitajana yhä uudelleen kuvia. Hän puhuttelee, ei vain kuulo- vaan myös näköaistia. Kuva toimii silloin yhdessä sanan ja sävelen kanssa evankeliumin julistuksen kantajana, visualisoijana ja soinnillistajana. Vuoden 1527 ruton aikana Luther suositteli, että hautausmaiden ympärysmuurit tulisi varustaa uskoa virittävin kuvin. Niiden avulla vahvistuu rohkeutemme uskoa ylösnousemukseen. Luther pani suuren painon myös sille, että hänen raamatunkäännöksensä samoin kuin katekismuksensakin tuli kuvittaa. Samalla hän oli kiinnostunut siitä, että evankeliumia tulisi havainnollistaa hengellisten näytelmien avulla, samoin kuin evankeliumia täynnä olevin lauluin. Tässä kaikessa Luther ymmärsi olevansa evankeliumien vertauksista nousevan pedagogiikan palveluksessa. Niitä hän piti esikuvinaan. Sanan julistamisen tulee olla Pyhien kirjoitusten sanan mukaista. Tässä tehtävässä tulee käyttää multimediaalisia ilmaisukeinoja, sanaa, kuvaa ja säveltä. 

Luther käyttää kuvan käsitettä esittäessään sitä, miten uskova parhaiten omaksuu evankeliumin ilosanoman. Hän toteaa, että siinä ihminen luo sydämessään sisäisen näyttämön, johon hän sijoittaa esim. jouluevankeliumin sanat. Tässä sana, kuva ja näytteleminen kuuluvat yhteen. Luther onkin vakuuttunut siitä, että Jumala itse esittäytyy ihmiselle evankeliumin välityksellä. Tällöin hän korostaa sitä, että ihminen hyvän peilin tavoin kuvittaa sydämeensä hänelle esittäytyvän Jumalan. 

Ihminen toimii silloin, kun Jumalan sana asettuu häneen ja hän alkaa uskoa, tietyllä tavalla taiteilijan tavoin. Luther kehottaa maalaamaan Jumalan oikein uskossa. Jumalan kuvan ennalleen asettaminen toteutuu siten, että kun Jumala esittäytyy ihmiselle, ja ihminen maalaa Jumalan oikein sydämeensä. 

4. Musiikki ja kuva 

Luther ymmärtää musiikin sanalähtöisenä tapahtumana. Koraalit, liturgia ja hengellinen musiikki ovat hänelle sanan julistamisen kantajia, kuvaannollisia esityksiä (Verbidlichungen ”kuvaannoksia”) ja laajennoksia tai vahvistimia (amplificationes). Seurakunnan veisuu on saarnan sisällön omaksumisen väline ja sydämeen kuvautumisen mediumi. Niinpä Luther katsoo, että esim. katekismusvirret kuljettavat sydämeen kuvia niistä sisällöistä, joita katekismuksissa esitetään. Retoriikka ja musiikki toteuttavat rinta rinnan yhteistä tehtävää sanan julistamisessa ja lohduttamisessa. 

Luther asettaa arvossa musiikin taiteista toiseksi heti teologian jälkeen. Hän kirjoitti 1530: 

Olen suoraan sanoen sitä mieltä enkä epäröi sitä väittää, ettei teologian jälkeen ole mitään muuta taidetta tai tiedettä (nullam artem), joka voidaan asettaa samalla tasolle musiikin kanssa, sillä teologian lisäksi vain musiikki voi saada aikaan sen, minkä muutoin teologia yksin kykenee tekemään, nimittäin luomaan levollisen ja iloisen mielen (Leaver, 65). 

Musiikki opettaa Lutherin mukaan puhumaan, ts. saarnaamaan ja lohduttamaan. Se kuuluu erottamattomana osana uskon kielioppiin, Raamatun kielen retoriikkaan ja uskonopin dialektiikkaan. Tämä merkitsee sitä, että ajateltaessa keski- ja varhaisen uudenajan opetusohjelmia eli triviumia ja qadriviumia, Luther siirtää musiikin jälkimmäisestä edelliseen eli osaksi grammatiikkaa, retoriikkaa ja dialektiikkaa (Quadriviumissa olivat aritmetiikka, astronomia, musiikki ja geometria). Musiikki tulee siis teologian rinnalla kaikkia kolmea opetusainetta läpäiseväksi ja kantavaksi yleiselementiksi. Tuskin voimme kuvitella musiikille enää tätä hallitsevampaa tehtävää. Mitä sitten Lutherilta voimme oppia jumalanpalveluksen musiikin kannalta?  

Joudumme tässä ajankäytön syistä sivuuttamaan muut Steigerin tutkimuksessa käsitellyt aiheet. Niitä ovat ennen muuta Maria uskon esikuvana, kasvatuspedagogiikka ja ihmisen mahdollisuus oppia kuuntelemaan muiden luotujen puhetta, samoin kuin Jumalan kuvan restauraation myötä ihmiseen syntyvä kyky puhutella luotuja kuten puita, kiviä, lintuja ja eläimiä siten mahdikkaasti kuin Aadam ja Eeva ennen lankeemustaan. Tässäkin Lutherin ajattelu on valovuosia edellä niitä vihreitä teoreetikkoja, joilla on nyt tuulta purjeissaan.

5. Johtopäätöksiä 

Mitä käytännön johtopäätöksiä esitetystä on aiheemme ”Sanasta kuvaksi ja säveleksi” kannalta? 

Ensiksi on korostettava sitä, ettei sanaa, kuvaa ja säveltä voida erottaa Herran Kristuksen persoonasta. Jos ne ymmärretään itsenäisiksi, toisistaan riippumattomiksi suureiksi eli abstrahoidaan, joutuvat ne väistämättä käytännössä kilpailutilanteeseen. Kun siis puhutaan sanan kirkosta, ollaan oikeilla jäljillä, kun pidetään kiinni siitä, ettei Sana ole mitään muuta kuin Herra Jeesus itse sellaisena kuin Pyhä Henki tekee hänet meille läsnä olevaksi ja mahdikkaaksi. 

Toiseksi on korostettava sitä, että sekä sana, kuva ja sävel ovat aina konkreettisia. Niinpä esim. symboliset eli viittaavat merkit ja kuva-aiheet kirkkotilassa välittävät vain ohuesti pyhän uskomme salaisuuksia. 

Tässä on syytä lainata Lutherin tekstiä hänen Genesis-kommentaaristaan (Koskenniemen käännös, nide 1, sivu 378): 

Pitäkäämme kukin kohdastamme huolta siitä, että pitäydymme tunnustuksiin, jotka Jumala itse on meille ilmoittanut: Poikaan, joka on syntynyt Neitsyt Mariasta, makaa seimessä juhtien tallissa, sanassa, kasteessa, ehtoollisessa ja synninpäästössä. Näissä kuvissa me nimittäin näemme Jumalan ja löydämme hänet. Hänet, jota voimme kestää, joka lohduttaa meitä, virittää meissä toivon ja tekee autuaiksi. Muut ajatukset hänen salatusta ja iankaikkisesta tahdostaan tappavat ja tuomitsevat. 

Luther torjuu tässä ”alastonta Jumalaa” (nudus Deus) koskevan pohdiskelun. Yhtä lailla etäännytään Jumalasta, jos ajatellaan, ettei häntä voi kuvata mitenkään muuten kuin vain viittaavin merkein tai ilmaisuin. Kummassakin tapauksessa on pidettävä kiinni siitä konkretiasta, joka meillä on raamatussa ja evankeliumeissa.Kaksiluonto-opin pohjalta Lutherin muotoilematulkinta Kristuksesta kahtenaolemuskuvana synnyttääuskovassakyvynnähdä pintaa syvemmälle. Se että äitinsä rinnoilla lepäävä pienokainen on samalla kertaa tosi Jumala ja tosi ihmistaimi, haastaa meidät testaamaan kykyämmenähdä ja ymmärtää. Tässä koettelemisesta syntyy meihin kyky nähdä todellisuus todemmin ja syvemmälti kuin mihin pystymme lankeemuksemme tilassa. Kaikessa siis korostuu pitäytyminen konkretiaan ja samalla kyky nähdä konkretian läpi Jumalan oma todellisuus ja mahdikkuus.

Kolmanneksi on korostettava sitä, että Lutherin opetus Herrasta Kristuksesta kaksoiskuvana, samalla kertaa Jumalan kuvana ja ihmisen kuvana, murtaa ja transkentoi kaikki tuntemamme ajatus- ja taidekategoriat. Sellaista kuvaa ei ole missään muualla. Se purkaa perustavasti käsityksen siitä, että hänessä olisivat erillisinä kuva ja sen kohde. Se purkaa myös sen tavan tehdä taidetta, jota kutsutaan klassisen modernin abstraktiksi maalaukseksi. Sillähän ei näennäisesti ole kohdetta. Se ymmärretään useimmiten ilmaukseksi taiteilijan pyrkimyksestä, avata todellisuuden perimmäistä olemusta. Myös tämä taidesuuntaus osoittautuu verratessa Herraan Kristukseen kaksoiskuvana riittämättömäksi ja ohueksi todellisuuden ilmentäjäksi.  

Neljänneksi on korostettava sitä, että Lutherin opetus Herrasta Kristuksesta kaksoiskuvana avaa riemastuttavia mahdollisuuksia ottaa käyttöön kaikki taiteen keinot tämän supersalaisuuden avaamiseksi. Ei ole mitään taiteellista tehtävää, joka haasteellisuudessaan ja juovuttavassa innostavuudessaan olisi tähän rinnastettavissa.  

”Katso, uudeksi minä luon kaikki!” (Ilm. 21:5)

Edellä esitetyn mukaan evankeliumissa on ihmeellinen voima luoda uutta. Se synnyttää uudet sanat, uuden kieliopin, uudenlaisen kuvan ja uuden sävelen. On syytä kysyä, mihin tämä perustuu. Luther korostaa usein, että Jumala kätkeytyy vastakohtaansa. Hän muuttaa synnin vanhurskaudeksi, kuoleman elämäksi ja – niin kuin totesin – jopa helvetin taivaaksi. Tätä pohdimme hivenen laajemmin. 

”Jokainen ihminen on tulella suolattava” (Mark. 9:49) 

Uusi käännös noudattaa tässä – muensteriläisen käsikirjoituspurismin mukaisesti – lyhyempää lukutapaa: ”Jokainen tullaan suolaamaan tulella”. Se jättää pois aikaisemmin textus receptuksen mukaisen tekstin jatkon: ”ja jokainen uhri on suolalla suolattava”. 

Tämä sana muodostaa tiivistävän päätöksen Herran Kristuksen ankaralle puheelle siitä, mitä on tehtävä viettelevälle jalalle, silmälle ja kädelle. Ne on parempi hakata pois kuin tulla heitetyksi molemmat jalat, silmät ja kädet tallella helvetin tuleen, jossa ”heidän matonsa ei kuole eikä tuli sammu” (Mark.9:45–48).  

Yhteinen kokemuksemme on, että helvetistä saarnaaminen, samoin kuin muutoinkin tämän aiheen käsittely julkisuudessa, on muuttunut vaikeaksi. Vaikeus ei ole yksin siinä, että julkisuus sitä vierastaa, vaan itse asia on vaikea. Se on vaikea etenkin siitä syystä, että Jumala, joka on pelkkää rakkautta, ei voi tuomita ketään loputtomasti kärsimään helvetin tulta.  

Totta onkin, että tässä veri punnitaan! Punnitseminen on kuitenkin aloitettava ensiksikin siinä, mitä synti eli ensimmäisen käskyn vastainen toiminta on, ja toiseksi siinä, missä määrin tunnemme Raamattua. 

”Jokainen ihminen on tulella suolattava.” Mitä se tarkoittaa? Tämän Herramme sanan takana on kokonainen kudos Raamatun aiheita. Mainitsen niistä tärkeimmät: 

Ensiksikin Jumalan kirouksen vuoksi käärme menetti jalkansa ja joutuu maassa ryömien syömään sen tomua. Se ei kuitenkaan voi syödä suolaa. Siihen se kuolee. Kun Herra Kristus ilmoittaa opetuslastensa olevan maan suola, menettää käärme eli saatana ravintonsa ja kuolee. Jos taas opetuslapset menettävät suolansa, jäävät ne maahan tallattaviksi ja tulevat näin saatanan ruuaksi.  

Toiseksi kaikki uhrit suolattiin. Samalla tavalla Herraan Kristukseen uskovien tulee antaa itsensä – Paavalin sanan mukaisesti – ”eläväksi, pyhäksi, Jumalalle otolliseksi uhriksi” (Room. 12:1). 

Kolmanneksi kaikki liitot Jumalan kanssa vahvistettiin suolalla. Näin siksi, että ”suola on Jumalan liiton merkki” (3.Moos. 2:13). 

Ainakin nämä kolme raamatunkohtaa sähköistyvät Herran Kristuksen ilmoittaessa, että ”jokainen ihminen on tulella suolattava”. Nämä seikat muodostavat sen tulkintahorisontin, joka auttaa meitä ymmärtämään viettelysten vakavuuden ja niiden tuoman rangaistuksen helvetin tulessa. 

Edellä sanotun ymmärrän siten, että helvetin tuli ei ole vain pahan itselleen tuoma lopunajallinen rangaistus. Se on jo nyt ennakoivasti vaikuttamassa kaikessa syntiin kohdistuvassa Jumalan tuomiossa. On tapana sanoa, että vain pyhät tuntevat pahan, ja että kasvava synnin ja armontunto kulkevat käsi kädessä. Perinteemme hyvin tuntema syntikurjuuden valittaminen on siis ennakoituvaa helvetin tulta. Hurskas kokee siis – sanoisinko pieninä annoksina – koko ikänsä helvetin tulta. Hänet siis suolataan tulella Heramme sanan mukaisesti. 

”… mihi fecitis: ”sen te teitte minulle”

Edellisen raamatunkohdan pohdinta on valmistelua helvetin osalta siihen, että Jumala kätkeytyy vastakohtaansa ja muuttaa sen uudeksi. Matteuksen 25. luvun kuvauksessa viimeisestä tuomiosta niin siunatut kuin kirotutkin hämmästelevät samaa asiaa: ”Milloin me näimme Sinut nälkäisenä – –janoisena – – outona – – tai alastomana?” 

Kumpikaan osapuoli ei tiedä kohdanneensa kirkkautensa valtaistuimella ja enkelien sotajoukon ympäröimää Ihmisen Poikaa. Tämän koko Raamatun ehkä valtaisimman tekstin voi ymmärtää oikein vain lähtien Jumalan ykseydestä. Yleensä sen tulkitsemme ankaraksi haasteeksi lähimmäisemme rakastamiseen. Vaikka tätä ei voikaan sivuuttaa tekstin tulkinnassa, sen painopiste on kuitenkin Jumalan ykseydessä. 

Tekstin sisään on nimittäin kirjoitettu asioita, joita ei sanota, mutta jotka ovat luettavissa kuvatusta tilanteesta. Kysymys on ennen muuta siitä kaikki mitat ylittävästä – sanoisimmeko – skenaariosta, kokonaistilanteesta ja sen valtavuudesta, jossa kokoontuneena ovat kaikki kansat, sukupolvet Aadamista ja Eevasta alkaen. Kaiken paljastavan kirkkauden keskellä istuu tuomari, Ihmisen Poika, taivaallisen sotajoukkonsa ympäröimänä. Tämän havainnollistamiseksi lainaan tähän Afrahat persialaista Viisasta, joka kuvaa lain antamista Siinailla seuraavasti: 

Kun he olivat pyhittyneet näiden kolmen päivän aikana, silloin Pyhä ilmestyi kolmantena päivänä valtaisassa loisteessa, suuressa kirkkaudessa, väkevän äänen, pelästyttävän ukkosenjyrinän, voimakasäänisen pasuunan, nopeasti välkehtivien valojen ja valaisevien salamoiden saattamana (2.Moos.20:18). Vuoret vavahtivat, kukkulat horjuivat, aurinko ja kuu siirtyivät pois radoiltaan. Mooses nousi Siinain vuorelle pilveen ja otti vastaan käskyn. Mooses katsoi ylistettävää loistoa, pelästyi ja vapisi, pelko valtasi hänet, kun hän näki Korkeimman läsnäolon, joka viipyi vuorella, Jumalan valtaistuimen suuren voiman, jota kymmenet tuhannet ja tuhannen tuhannet palvelivat peittäen kasvonsa hänen ylistettävältä loistoltaan. Ne kiiruhtivat ja lensivät keveillä siivillään ja huusivat ja pyhittivät ja ylistivät hänen majesteettiaan valvoen ja valmiina. Nopeasti kiitäen, kunnioittavasti ja kauniisti, soveliaasti ja sulokkaasti ne kiiruhtivat ja pyhittivät täydellisesti hänen käskynsä, nousten ja laskeutuen ilmassa kuin nopeat salamat (Uskon monet värit, 290). 

Tällainen näky silmiensä edessä eivät siunatut eivätkä kirotut voi käsittää ollenkaan, kuinka tuo sama Herra ja tuomari olisi voinut olla kaikissa niissä, joita hän kutsuu ”vähimmiksi veljikseen”. Tämä tarkoittaa sitä, että Herra Kristus on ylin ja alin. Hän on korkeampi kuin kukaan muu istuen Isän oikealla puolella ja hän on alempana kuin kukaan muu. Silti hän on sama. Isän oikealla puolella ja tuomarina istuva ja kaikkein alin on sama. 

Luther käsittelee tätä aihetta selittäessään Jaakobin portaita tai tikkaita: 

Tätä on ominaisuuksien yhteisyys (communicatio idomatum). Herra Jumala, kaiken Luoja, joka on kaiken yläpuolella, on korkein ja alin niin, että me joudumme sanomaan: Tuo mies, joka on ruoskittu, kuoleman ja Jumalan vihan alainen, synnin ja kaiken kärsimyksen alainen, suorastaan helvetin oma ja kaikkein alin, hän on korkein Jumala. Mihin tämä perustuu? Siihen, että hän on yksi ja sama persoona. Hänen luontonsa on kahdenlainen, mutta persoona ei ole jaettu. Kumpikin on siis totta: korkein Jumala ja alhaisin luonto, josta on tehty kaikkien ihmisten palvelija, jopa on syösty vieläpä Perkeleen alaiseksi. Toisaalta taas kaikkein alhaisin luotu, ihmisyys eli ihminen, istuu Isän oikealla puolella kaikkein korkeimmalle korotettuna. Hän alistaa allensa enkelit, ei ihmisluontonsa tähden, vaan ihmeellisen yhdistymisen ja ykseyden ansiosta, joka perustuu kahteen vastakkaiseen luontoon. joita on mahdotonta yhdistää, mutta jotka liittyvät toisiinsa samassa persoonassa. (Ensimmäisen Mooseksen kirjan selitys 25–31; käännös: Heikki Koskenniemi. Suomen Luther-säätiö. Helsinki 2006, 305.)  

Luther korostaa sitä, että enkelitkään eivät pysty tätä käsittämään. Siitä syystä ne kulkevat edes takaisin Jaakobin portaita. Ihmettelevät sitä, että korkein on alin ja alin on korkein. Ei siis ihme, etteivät siunatut sen kummemmin kuin kirotutkaan tätä käsitä. 

Edellä sanotusta seuraa, että vain lähtien Jumalan ykseydestä eli ensimmäisestä käskystä on yleensä mahdollista ymmärtää oikein tuomarin puhuttelu siunatuille ja kirotuille. Samalla se merkitsee sitä, että Herra Kristus astui helvetin tuleen kaikkien niiden puolesta, jotka olisivat sen ansainneet jumalattomuutensa tähden. Kaikki ne, jotka tunnustavat, että minun syntieni tähden Herra Kristus astui alas helvettiin, ovat siunattuja, eli he tunnustavat oikein ensimmäisen käskyn eli Jumalan ykseyden. Näin ja vain näin ihmisestä tulee imago imaginis essentialis Dei, eli olemuksellisen Jumalan kuvana kuva. Kaikki ne, jotka eivät tätä tunnusta, ovat kirottuja ja tulevat suljetuiksi helvetin sammumattomaan tuleen.  

Herra Kristus siis muuttaa helvetin taivaaksi kaikille niille, jotka tunnustavat hänet ylimmäksi ja alimmaksi. 

Lopuksi

Mitä edellä sanotusta seuraa aiheemme kannalta ”Sanasta kuvaksi ja säveleksi”? Se että Jumala kätkeytyy vastakohtaansa ja muuttaa ne vastakohdakseen, sisältää valtaisan jännitteen, suorastaan juovuttavan jännitteen. Siinä määrin kuin yleensä sitä ymmärrämme, havaitsemme, että tämän jännitteen vuoksi kaikki alkaa soida, säihkyä ja puhjeta valtaisaksi ylistyslauluksi. Käyttämämme kieli, kuvat ja sävelet sähköistyvät ja transsendoituvat uuteen hahmoon.  

 

”Mahdollisimman yksinkertaiseksi, mutta ei yhtään yksinkertaisemmaksi”: UT2020 – Arvio käännöksestä

Erkki Koskenniemi

Kirjoittaja on teologian tohtori ja filosofian lisensiaatti, pastori ja dosentti.

Johdanto

Lokakuussa 2020 Pipliaseura julkaisi kahden ja puolen vuoden työn, uuden Uuden testamentin käännöksen, josta käytetään nimeä UT2020. Käännös on suunnattu kaikenikäisille, mutta sen tavoittelemaa kieltä on ohjannut tavoitteen mukaan 15–25-vuotiaiden kielitaju. Se ei ole selkokieltä, vaan pyrkii tekijöiden mukaan välittämään ”alkukielen merkitykset rikkaalla, ymmärrettävällä suomen kielellä”. Tämä käännös on tarkoitettu mobiilikäyttöön ja sitä on mahdollista paitsi lukea myös kuunnella. Pipliaseuran tekemän käännöksen esittelyn löydät täältä https:// raamattu.fi/ut2020/mika-on-ut2020. Päätoimisina kääntäjinä ovat toimineet Uuden testamentin eksegetiikan dosentti Niko Huttunen ja suomen kielen asiantuntijana FT Tuomas Juntunen.

Jokaisen uuden käännöksen taustalla on valtava työmäärä, johon ei pidä suhtautua kevyesti. Jo tämän vuoksi käännöksen arvioiminen ei ole pikkuasia. En lähde puhumaan käännöksen yleisistä linjoista, koska se vaatisi koko käännöksen tarkastelua.

Otan esille muutaman tekstijakson ja arvioin niiden käännöstä. Olen etukäteen uutta käännöstä vilkaisematta valinnut kolme erilaista tekstiä. Markuksen evankeliumin luku 11 saa olla esimerkki kerronnallisesta jaksosta. Ensimmäisen Korinttilaiskirjeen neljä ensimmäistä lukua olen valinnut, koska se on hyvä otos Paavalin käytännöllisestä tekstistä. Luterilaisessa kirkossa ei pidä arvioida käännöstä ilman edustavaa jaksoa Roomalaiskirjeestä, josta olen tutkinut lukujen 3–5 käännöstä.

Markus 11 – Jeesus ratsastaa Jerusalemiin

Markuksen evankeliumin kertomus Jerusalemiin ratsastavasta Jeesuksesta on hyvä esimerkki kerronnallisesta tekstistä, jonka ei pitäisi aiheuttaa kääntäjille vaikeuksia. Sekä Kirkkoraamattu 1992 (=KR1992) että UT2020 pyrkivät sujuvaan kieleen ja ovat siinä onnistuneet. UT2020 yrittää ilmeisesti jakeessa 11:15 tehdä käännöksestä myyvemmän kertomalla, että Jeesus ”potki nurin rahanvaihtajien pöydät ja kyyhkyskauppiaiden tuolit.” Saattoi potkiakin, jos olivat rakenteeltaan kevyitä, mutta KR1992 ”kaatoi” on tarkka vastine alkutekstille (κατέστρεψεν).

Tyylillisistä syistä UT2020 oikaisee kahdessa kohdassa. Jeesuksen kirotessa viikunapuun kirouksen muoto on saneerattu (”Sinun hedelmiäsi ei enää syö kukaan!” / vrt. KR1992 ”Älköön kukaan enää ikinä syökö sinun hedelmääsi!”, Mark. 11:14). ἀμὴν λέγω ὑμῖν (11:23) ei ole enää ”Totisesti”, vaan ”Minä vakuutan teille”. Kielenhuollossa on nykyään sallittu monia asioita, mutta käytännössä hyvin yleiset futuuri-ilmaisut (”tulee olemaan”) ovat nähdäkseni turhaan tulilinjalla. Siksi jo KR1992 käytti vanhahtavaa futuuria jakeessa 11:17 (”Minun huoneeni on oleva kaikille kansoille rukouksen huone”). UT2020 oikaisee tekemällä futuurista preesensin (”Minun taloni on kaikkien kansojen rukouspaikka”. Profeetallisen tekstin futuuri κληθήσεται pitäisi kuitenkin ilmaista, ellei ilmaisua ”tulee olemaan” sallita, vaikka sitten lisäämällä sanat ”vielä kerran”.

Jakeissa 11:27–33 temppelin puhdistaneelta Jeesukselta kysytään valtuuksia. Tämän sanan UT2020 kääntää useimmiten ”oikeudeksi” (”Millä oikeudella toimit näin?”, 11:28, samoin j. 29 ja 32; tosin jakeessa 11:28 myös ”Kuka sinut on valtuuttanut?”). ἐξουσία viittaa kuitenkin enemmänkin valtaan ja valtaoikeuksiin. Asia ei ole tänäänkään outo kenellekään, joka on toiminut postissa tai virastossa valtakirjalla.

Kieliopista katsoen käännösten erot ovat pieniä. Deliberatiivinen, siis pohdiskeleva konjunktiivi (ἀλλὰ εἴπωμεν) on käännetty jakeessa 11:32 virheellisesti irreaaliseksi toisin kuin tuoreessa Kirkkoraamatussa (UT2020: ”Mutta voisimmeko muka vastata”/ KR 1992: ”Sanoisimmeko sitten”).

Jae 26 puuttuu tuoreesta käännöksestä ja hyvä niin (KR1992 [”Jos te ette anna anteeksi, ei teidän taivaallinen Isännekään anna anteeksi teidän rikkomuksianne.”]). Tässä ja ilmeisesti muuallakin korjataan KR1992:n harmillinen virhelinjaus. Toisin kuin KR1938:ssa viimeisimpään Kirkkoraamattuun on otettu mukaan myöhempien käsikirjoitusten lisäyksiä, tosin hakasulkeisiin. Uskomme kannalta on keskeistä, että varmasti käsikirjoituksiin lisäyksiksi tunnistetut jakeet poistetaan käännöstekstistä. Nykyiseen Kirkkoraamattuun päätyneen virheratkaisun takana ei ollut ymmärtääkseni silloisen raamatunkäännöskomitean puutteellinen ammattitaito, vaan kirkolliskokouksessa aivan viime vaiheessa tehty päätös, jolla otettiin parinsadan viime vuoden tekstikriittisen työn tärkeimmät hedelmät tavallisen raamatunlukijan ulottuvilta.

Pistokoe Markuksen evankeliumin luvusta osoittaa, että käännökset poikkeavat toisistaan luonteeltaan vain niukasti. Viimeisin Kirkkoraamattu on varsin tuore ja sen kääntäjät pyrkivät sujuvaan nykykieleen. Kerronnallinen teksti ei aiheuttanut vaikeuksia sen enempää silloiselle komitealle kuin nykyisille kääntäjille. Muutamia yksityiskohtia voidaan syystä nostaa esille, mutta kysymys on vivahteista. Todelliset haasteet ovat teoreettisemmissa teksteissä.

  1. Kor. 1–4: Riitoja seurakunnassa

Astetta Markuksen evankeliumia haastavampi on kääntäjälle Paavalin Ensimmäinen korinttilaiskirje. Paavalin teksti on usein varsin käsitteellistä, mutta tämä kirje on hänen tuotannossaan käytännöllisimmästä päästä. Helppoa tämänkään kääntäminen ei kuitenkaan ole.

Vaikeita termejä karttava uusi käännös on sujuva ja joissakin kohdissa sanavalinnat ovat varsin hyviä, kuten ”teillä on sana hallussanne eikä viisauttakaan puutu” (1:5). Jakeessa 4:13 apostoleja ”lyödään ympäri korvia”, mikä tekee hyvinkin oikeutta alkutekstille. Muutamissa kohdissa käännös on 1992 Kirkkoraamattua parempi. Kääntäjät ovat uskaltaneet syystä hylätä uusien kielten vaikutuksesta suomen kieleen otetun sanan ”armolahja” ja kääntäneet sananmukaisesti (”Siksi teiltä ei puutu mitään Jumalan lahjoja”, 1:7). Jakeen 1:9 käännös (”Jumalan uskollisuuteen voitte luottaa”) tekee oikeutta sille, että sanan πιστόσ perusmerkitys on ”luotettava”. Jakeessa 3:17 on osattu löytää kreikan preesensille duratiivinen merkitys ja käännetty verbi kauan kestäväksi toiminnaksi eikä kertaluonteiseksi: ”Jos joku tuhoaa Jumalan temppeliä” (UT2020) / ”Jos joku turmelee Jumalan temppelin” (KR 1992). 2021

Joitakin näkemiäni käännöksiä on voinut syystä sanoa huolimattomiksi. Tässä jaksossa näyttää huolimattomuuden takia puuttuvan vain pari sanaa. ἕως ἄρτι, ”tähän päivään saakka” on jäänyt kääntämättä jakeessa 4:11. Lähinnä lipsahdus on varmaan jakeen 4:15 käännös (”Kristuksen omina teillä on kyllä kymmeniätuhansia kasvattajia”) – Paavalihan sanoo, että vaikka heillä olisi monia kasvattajia, heillä on vain yksi isä, Paavali. Ymmärrettävä on jakeen 4:15 perinteinen väistö, vaikka tuore käännös kiertää vaikeuden kauempaa kuin aikaisemmat (UT2020: ”Minähän teistä tein Kristuksen Jeesuksen omia” / KR1992: ”Minähän teidät olen evankeliumia julistamalla synnyttänyt (ἐγέννησα) Kristukseen Jeesukseen uskoviksi”). Miehethän eivät tunnetusti synnytä, vaan siittävät, kuten alkuteksti sanoo.

Merkittävästi enemmän ongelmia ovat tuottaneet käsitteet. Käännös karttaa sanaa ”vanhurskaus” ja siihen liittyviä ilmaisuja. Vaikeudeksi tulee silloin jae 1:30, jonka KR 1992 kääntää näin: ”Hänet Jumala on antanut meille viisaudeksi, vanhurskaudeksi, pyhitykseksi ja lunastukseksi.”. Nyt jae käännetään näin: ”Kristus tuli meille Jumalan luota viisaudeksi ja oikeamielisyydeksi pyhittämään ja lunastamaan meidät”. Kristus tuli siis ”oikeamielisyydeksi”. ”Vanhurskautta” tarkoittavan sanaperheen merkityskentästä on leikattu tietty alue pois ja otettu siitä sinänsä oikea, mutta tähän kohtaan täysin sopimaton kapea siivu. Kyseessä on hyvä esimerkki siitä, miten helpon lukuelämyksen tarjoava käännös ajautuu vaikeuksiin ensimmäisille lukijoillekin haastavissa kohdissa. Onko tarkoitus, että lukija tässä vain hyppää vaikean kohdan yli ilman mahdollisuuksiakaan ymmärtää Paavalia?

Jakeen 1:2 käännös (”jotka Jumala on kutsunut olemaan pyhiä”) on tulkittavissa oikein, mutta myös väärin, eli niin että pyhä elämä tekee ihmisestä pyhän. On toki totta sekin, että Jumala odottaa omiltaan pyhää elämää. Varsinaisesti κλητοῖς ἁγίοις kuitenkin tarkoittaa sitä, että korinttilaiset ovat ”kutsuttuja pyhiä”.

Hyvin mielenkiintoinen on ensimmäisen luvun lopulta alkava jakso ristin hullutuksesta. Nyt μωρία ja vastaavat sanat on käännetty ”älyttömyydeksi” ja ristin saarna on älyn puutetta. Miten tähän ratkaisuun on mahdettu päätyä? Mikäli taustalla on juutalainen viisaus, hokma on jotakin muuta kuin älyä. Koko viisauskirjallisuuden perinne erottaa toisistaan älykkyyden ja todellisen viisauden, jota me sanoisimme lähinnä elämänviisaudeksi. Ilmeisesti jakeesta 22 on koetettu hakea tulkinnan avaimeksi kreikkalaisten viisaus, ja tulkintaa on tuettu parillakin tavalla. Jae 1:20 kuuluu KR1992 mukaan ”Missä ovat viisaat ja oppineet”, mutta tuore käännös uskaltaa lisätä: ”Missä ovat kreikkalaiset viisaat ja juutalaiset oppineet”. Jakeeseen 2:1 käännökseen on tuotu alkutekstin ulkopuolelta termi ”filosofia”. μωρία-sanan perusmerkitys on kuitenkin ’hulluus’, ja Paavali viittaa suoraan Jesajan kirjaan (29:14). Vaikka Paavali mainitsee kreikkalaiset, kreikkalaisen filosofian tuominen tähän jaksoon on vahva tulkinta ja epäilen, voidaanko ristin saarna pelkistää älyn puutteeksi. Johdonmukainen UT2020 ei käännöksessään ole, vaan 3:18 μωρὸς on taas ’tyhmä’ ja 3:19 μωρία on hulluutta ja 4:10 μωροὶ ovat järjettömiä. Jakeen 4:10 φρόνιμοι, jonka voisi lähinnä kääntää älykkäiksi tai oveliksi, on käännetty viisaiksi.

Tahattoman komiikan puolelle käännös joutuu jakeessa 2:14, jonka se kääntää ”Normaali ihmismieli (Ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος) ei voi ottaa vastaan Jumalan Hengen sanomaa, koska se tuntuu älyttömältä.” Onhan sanalla ”normaali” tunnetusti monta merkitystä, mutta onko Kristukseen uskova ihminen paitsi älytön myös epänormaali?

Ilmeinen oikaisu jakeessa 2:16 rikkoo Paavalin ajatuksenkulun. UT2020 kääntää jakeen ”Meillä on kuitenkin samanlainen mieli kuin Kristuksella” (ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν; KR 1992: ”Mutta meillä on Kristuksen mieli.”) Tämä liittyy edellä olevaan 11. jakeeseen (ja samoin jakeeseen 16): Ihminen ei tunne Jumalaa, mutta Henki tuntee ja kertoo meille. Kun meillä on Kristuksen mieli, tunnemme Jumalan.

Hämmentävä oikaisu on jakeessa 2:8, jossa sanotaan ”Tätä viisautta eivät meidän aikamme valtiaat ole oppineet tuntemaan”. ”Meidän aikamme valtiaat” eivät tietenkään ole vain Rooman keisareita eivätkä Juudean käskynhaltijoita, vaan kyse on kahdesta aikakaudesta, aioonista. Tähän asti suomennokset ovat opettaneet lukijoilleen, että on olemassa tämä aika ja tuleva, ja siitä on tässäkin kohdassa kyse (ἣν οὐδεὶς τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου ἔγνωκεν). Tätä ensimmäistä kertaa tekstiä lukeva tuskin ymmärtää. Onko tarkoitus, että tämän erotuksen tekeminen ei kuulu lukijan oppimiin asioihin? Samaan yhteyteen kuuluu jakeen 2:12 käännös ”Me emme saaneet maallista henkeä vaan Jumalan Hengen” – τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου on kaikkiin edellisiin käännöksiin kuuluva maailman henki, joka on muuta kuin Jumalan Henki.

Paavalin sanapari liha – henki merkitsi edellisen Kirkkoraamatun tekijöille suurta erimielisyyden aihetta. Vaikka sanaparilla on eksegeettisessä tutkimuksessa oma tutkimushistoriansa, yksimielisyys oli ymmärtääkseni siitä, että Paavali ei seuraa kreikkalaisten parissa yleistä erottelua alempiarvoisen ruumiin ja arvokkaamman hengen välillä. Koska raamatunkäännöskomitean niukka enemmistö (= puheenjohtajan ääni ratkaisi) kuitenkin halusi useimmiten karttaa käännösvastiketta ’liha’, sana σάρξ ja sen johdannaiset käännettiin monin eri selittävin vastinein. Nyt eivät kääntäjät ole kantaneet huolta vääristä mielleyhtymistä. Jakeessa 3:1 sanotaan: ”Puhuin teille kuin ruumiillisille ihmisille, kuin pikkulapsille, jotka eivät vielä kunnolla tunne Kristusta” ja jakeessa 3:3: ”koska ruumiinne hallitsee teitä yhä.” Nyt siis tietyn kreikkalaisen perinteen mukainen jako ruumiin ja sielun välille on tuotu korvaamaan Paavalin opetus. Tuore käännös ajaa tässä kohdassa yksiselitteisesti päin puuta.

Muutamia yksityiskohtia on syytä mainita. Suomalainen raamatunlukija joutuu tämänkin käännöksen äärellä hahmottamaan tärkeän erottelun juutalaisten ja pakanoiden välillä mutkan kautta, koska sana ”pakana” on kartettavien listoilla (1:23 ”ja muille”). Kristuksen risti, skandalon, on ”ansa, johon juutalaiset kompastuvat” (1:23). Ansa asetetaan tarkoituksellisesti ja sen tarkoitus on vihamielinen. KR1938 käännös ”pahennus” ei ole hyvä – KR1992 koettaa kääntää dynaamisesti, ”juutalaiset torjuvat sen herjauksena” – mutta tarkin tarjotuista.

Roomalaiskirjeen luvut 3–5

Etukäteen oli oletettavissa, että Paavalin paljon käsitteitä ja pitkiä virkkeitä sisältävä jakso Room. 3–5 on kääntäjille suurin haaste. Hyvä osoitus tehtävän vaikeudesta on Room. 5:1–2: Alkutekstissä se on vain yksi, pitkä virke. KR1992 on jakanut sen kahteen virkkeeseen, UT2020 neljään. Tätä lauseiden katkomista monenkin antiikin tekstin kääntäjä joutuu useimmiten tekemään, koska suomen kieli ei taivu samaan kuin kreikka tai latina. eikä Paavalin tekstikään ole tuossa sujuvimmillaan. Vaikeutena on aina silloin ajatuskulkujen säilyttäminen alkutekstille uskollisina. Mutta miten kääntäjät ovat tästä jaksosta selvinneet?

Muutamat pienet kielelliset makuasiat joko miellyttävät tai eivät miellytä lukijaa. Sinänsä ilmeikästä mutta tuskin kännykkäsukupolven kieltä on, että ihmisten ”suusta tursuaa katkeria kirouksia” (Room. 3:14). Jakeen 4:19 äärellä muistan raamatunkäännöskomitean jäsenen pohtineen, miten ilmaista Kirkkoraamatussa Abrahamin potenssin katoaminen (νενεκρωμένον). Nyt löydetty sanavalinta olisi varmaan kelvannut hänellekin (”lähes satavuotiaana hän oli kyvytön saamaan lapsia” / KR1992: ”hän, lähes satavuotiaana, tiesi elinvoimansa sammuneen”). Paavali liittää tosin kyvyn löytymisen kuolleista herättämiseen, mutta tämän välittäminen suomalaiselle lukijalle taitaa olla ylivoimainen tehtävä.

Useassakin kohdassa UT2020 löytää Paavalin ajatuksenkulun paremmin kuin KR 1992.

Jakeessa 3:7 (UT2020: ”Ja silti: jos minun valheeni on korostanut Jumalan totuutta ja lisännyt hänen kunniaansa, miksi minut tuomitaan syntisenä?”) käännös tuo esille Paavalin ajatuksenkulun: Vertailu syntisen ihmisen ja pyhän Jumalan välillä vain korostaa Jumalan pyhyyttä. Niin ei ainoastaan saata käydä (KR1992: ”Vaikka kaikki ihmiset olisivat valheellisia”), vaan niin nimenomaan piti käydä, ja profetian on osoittanut oikeaksi se, että paitsi pakanat myös juutalaiset ovat langenneet.

Edellistä merkittävämpi on hyvä sidos kolmannen ja neljännen luvun välillä (UT2020: ”Me päinvastoin vahvistamme pyhät kirjoitukset”/ KR 1992: ”me päinvastoin vahvistamme sen mitä laki sanoo”). Sanalla νόμος on tunnetusti monta merkitystä. Lähtiessään hakemaan tukea Abraham-kertomuksista Paavali viittaa sillä selvästi koko viiteen Mooseksen kirjaan, tooraan, eikä vain niiden sisältämiin lakiteksteihin. Samoin Room. 4:1 antaa uuden käännöksen myötä lopultakin suomalaiselle lukijalle mahdollisuuden linkittää Paavalin tekstin Abrahamin löytöön, josta kertoo 1. Moos. 18:3 (”Herra, jos olen löytänyt armon”, BH ja LXX). Abraham löysi armon, ja siihen viittaa UT2020 (”Mitä meidän juutalaisten siis pitäisi sanoa esiisämme Abrahamin löytäneen?”). Tässä jakeessahan KR1938 on täysin hakoteillä ja mahdoton ymmärtää (”Mitä me siis sanomme esi-isämme Aabrahamin saavuttaneen lihan mukaan?”). Selvästi parempi on myös tärkeän jakeen Room. 3:25 käännös (UT2020: ”Jumala asetti Jeesuksen uhriksi ja paikaksi, jossa Jeesuksen veri tuo sovituksen häneen uskoville/ KR 1992: ”Hänet Jumala on asettanut sovitusuhriksi, hänen verensä tuo sovituksen uskossa vastaanotettavaksi”). Näissä kohdissa UT2020 selviää vertailussa käytössä olevan Kirkkoraamatun kanssa oikein hyvin.

Nostan esille muutamia käännöksen yksityiskohtia. Jakeessa 3:2 Jumalan sana (τὰ λόγια) on muuttunut puheeksi (KR 1992: ”Jumala on ensiksikin uskonut sanansa juuri heille.” / UT2020: ”Ensinnäkin se, että heille on uskottu se, mitä Jumala on puhunut). Laki ja profeetat ovat muuttuneet ”pyhiksi kirjoituksiksi” (KR 1992: ”josta laki ja profeetat todistavat”/ UT2020: ”josta pyhät kirjoitukset todistavat”). Dogmaattisesti tärkeä on Room. 3:9 yhden sanan lisäys ”juutalaiset”, jolla käännös sulkee tarpeettomasti pois tulkinnan, että syntisyys koskettaisi myös Kristukseen uskovia (KR 1992: ”Olemmeko me muita parempia” / UT2020: ”Olemmeko me juutalaiset siis muita paremmassa asemassa?”). Jakeessa 4:11 sinetistä on tullut todiste (UT2020: ”Hän sai ympärileikkauksen merkin todisteeksi siitä, että hän oli jo ympärileikkaamattomana luottanut Jumalaan”), vaikka sinetin uskoisin olevan edelleen hyvin ymmärrettävä sana. Jakeessa 5:5 uusi käännös on Kirkkoraamattua sananmukaisempi (KR 1992: ”Eikä toivo ole turha” / UT2020: ”Eikä toivomme vie meitä häpeään”). Jakeissa 5:15 ja 5:17 molemmat käännökset saneeraavat partikkelilla εἰ alkavan ehtolauseen. Painoarvoltaan hyvin suuri on muotoilu ”Laki ujuttautui maailmaan, jotta rikkomus moninkertaistuisi” (Room. 5:20, vrt. KR 1992: ”Laki tuli maailmaan sitä varten, että rikkomus tulisi suuremmaksi”). Hyvin pian Paavalin jälkeen ilmaantui opettajia, joiden mukaan Mooseksen laki ei ollut peräisin Jumalalta, vaan ties miltä pahalta hengeltä. ”Ujuttautuminen” ei ainakaan minun silmiini näytä Jumalan antaman lain toimintatavalta, varsinkin kun alkuteksti sanoo varsin neutraalisti παρεισῆλθεν (”tuli väliin”).

Nyt sitten käsitteisiin, joita jaksossa on runsaasti. Kuten jo edellä käsitelty Ensimmäisen korinttilaiskirjeen jakso osoitti, termi δικαιοσύνη ja sille sukua olevat sanat käännettiin uudella tavalla. Jakeessa 3:5 ratkaisu on oikea, koska vertailussa ovat väärin tehnyt ihminen ja oikeamielinen Jumala (UT2020: ”meidän väärämielisyytemme tuo esiin Jumalan oikeudenmukaisuuden?”; vastaavasti Jumalasta 3:25–26), samoin ehkä jakeessa 3:10 (”kunnollista”). Aiheen keskeisyyden vuoksi tärkeät jakeet 3:21–24 on syytä lainata kokonaisuudessaan:

UT2020: 21 Jumalallinen oikeudenmukaisuus (δικαιοσύνη θεοῦ), josta pyhät kirjoitukset todistavat, on nyt paljastunut laista riippumatta. 22 Jumalallinen oikeudenmukaisuus [δικαιοσύνη] paljastuu kaikille, jotka uskovat Jeesukseen Kristukseen. Tämä koskee kaikkia, 23 koska kaikki ovat tehneet syntiä ja ovat vailla Jumalan kirkkautta. 24 Jumalan hyvyys kuitenkin tekee heistä syyttömiä täysin ilmaiseksi [δικαιούμενοι δωρεὰν], koska Kristus Jeesus on lunastanut heidät vapaiksi.

KR1992: 21 Nyt Jumala on kuitenkin laista riippumatta tuonut ilmi vanhurskautensa, josta laki ja profeetat todistavat. 22 Tämä Jumalan vanhurskaus tulee uskosta Jeesukseen Kristukseen, ja sen saavat omakseen kaikki, jotka uskovat. Kaikki ovat samassa asemassa, 23 sillä kaikki ovat tehneet syntiä ja ovat vailla Jumalan kirkkautta 24 mutta saavat hänen armostaan lahjaksi vanhurskauden, koska Kristus Jeesus on lunastanut heidät vapaiksi.

Jaksossa sivuutetaan siis johdonmukaisesti termi δικαιοσύνη. Vastineita on jo edellä useita (myös ”kelpaa Jumalalle”, 3:20; ”hyväksyy kelvollisiksi”, 4:24). Vanhurskautta ei tässä käännöksessä rikkoneelle lueta, vaan ”Jumala hyväksyi Abrahamin” (καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην, 4:3) ja ”hyväksyy syyttömäksi jumalattoman” (4:5) tai Jumala ”ei ota syntiä lukuun” (4:8). Abrahamia ei katsottu ”uskosta vanhurskaaksi”, ”vaan siksi, että tämä luotti häneen. Luottamus teki Abrahamista kelvollisen.” (4:13). Jumala on tämän käännöksen mukaan ”tehnyt syyttömiä meistä, jotka uskomme” (Room. 5:1; ”tehnyt meidät, jotka uskomme, vanhurskaiksi” (KR 1992).

Nyt käsillä olevat kohdat ovat niitä, joihin luterilainen usko historiallisesti perustuu. Olisi helppoa sanoa, että tämähän on luterilaisten ongelma, mutta tuota en suostu nielemään. Jos käännös on samea tai virheellinen, kyse ei ole luterilaisen uskonnollisuuden ongelmasta, vaan Paavalin opetuksesta, johon kirkkomme usko ankkuroituu. Kun puhutaan uskonvanhurskaudesta ja siitä, miten syntiselle luetaan Kristuksen vanhurskaus, puhutaan aivan uskomme ytimestä. Kun käsitteet sivuutetaan, tekstin merkitys muuttuu. On rohkea ratkaisu oikaista näissä keskeisissä kohdissa.

Loppuarvio

Jokainen vaikkapa englantilaista tai saksalaista maailmaa tunteva tietää, että käännöksiä on monenlaisia. Kääntäjä joutuu aina tasapainoilemaan käännöksen tarkkuuden ja tekstin ymmärrettävyyden välillä. Jotkut käännökset pyrkivät hyvin suureen tarkkuuteen, toiset ovat lähinnä parafraaseja, yrityksiä välittää vapaasti tekstin ajatuksia uusilla kielillä. Silloin kääntäjän oma agenda tulee hyvinkin selvästi esille. Nykyään suomenkielisellä lukijallakin alkaa olla edessään jossakin määrin edustava kokoelma eri luonteisia käännöksiä. Yhden käännöksen aika on ollut ohi jo aikoja sitten, erityisesti kun KR1992 ei koskaan saanut kaikkien kristillisten piirien varauksetonta hyväksyntää.

Nyt käsiteltyjen jaksojen perusteella UT2020 pyrkii olemaan suhteellisen sanatarkka, mutta tärkeidenkin käsitteiden kohdalla se oikaisee surutta. Ajatuksena on palvella ensimmäisen kerran Raamattuun tarttuvaa nuorta aikuista, mutta entä sitten kun tekstiä luetaan toisen kerran? Entä kun rippikoulussa pitäisi opettaa taivaan tie? Tämän ja vastaavien käännösten iso ongelma on siinä, missä vaiheessa pitäisi siirtyä tarkempaan käännökseen. Ilman vanhurskauttamisen käsitettä ei kovin pitkälle päästä.

Käännöksen äärellä mielessäni on pyörinyt Einsteinin suuhun laitettu mainio lause (jota koomista kyllä on yksinkertaistettu alkuperäisestä aika lailla): ”Kaikki pitäisi tehdä niin yksinkertaiseksi kuin mahdollista, mutta ei yhtään sitä yksinkertaisemmaksi.” Tätä ohjetta kääntäjät eivät ole Paavalin kirjeistä otetun pistokokeen perusteella ottaneet huomioon.

Miten puhua kärsimyksestä? Näkökulmia kirkkoisiltä

Perusta 2 | 2021

Anni Maria Laato

Kirjoittaja on dogmatiikan dosentti Åbo Akademissa ja patristiikan dosentti Helsingin yliopistossa.

Johdanto

Nykyään ollaan usein aika arkoja selittämään kärsimystä ja varsinkaan sanomaan yhtään mitään siitä, miksi Jumala sallii jonkun onnettomuuden tai vääryyden tapahtua tai mitä hyvää jostakin pahasta voisi seurata. Se onkin varmaan viisasta. Kärsivää ihmistä ei auta, jos joku tulee kertomaan tällaisia selityksiä.

Kirkkoisienkään teksteissä ei taida olla kohtia, joissa yksittäiselle ihmiselle kerrottaisiin, mitä hyötyä juuri hänen kärsimisestään on. Sen sijaan nämä varhaisen kirkon opettajat kyllä yleisellä tasolla kirjoittavat paljonkin siitä, miksi maailmassa on kärsimystä, mitä hyvää kärsimyksestä voi seurata, ja miten kärsivän ihmisen pitäisi toimia. Varsinkin viimeksi mainitussa tapauksessa – miten tulee toimia – kirkkoisillä oli usein tapana antaa esimerkkejä (exempla). Nämä olivat Raamatun henkilöitä, marttyyreja tai muita kristittyjä, jotka olivat toimineet niin, että heistä voi ottaa mallia. Kristityille, jotka joutuivat kohtaamaan erilaisia kärsimyksiä, esimerkkinä oli ennen kaikkea Kristus.

En pyri antamaan kaikenkattavaa selitystä kirkkoisen opetuksesta kärsimyksestä, vaan nostan esille joitakin lähinnä Cyprianuksen ja Augustinuksen ajatuksia siitä, miten kärsimyksestä voi puhua. Heidän teksteistään löytyvät muun muassa seuraavat kolme ajatusta:

1) Sekä kristittyjen että ei-kristittyjen elämään kuuluu kärsimystä, eikä kärsimyksen osumisesta jonkun kohdalle voi päätellä mitään tämän ihmisen uskosta tai hyvyydestä.

2) Kärsimyksen mietiskely voi opettaa jotakin siitä, millainen Jumala on. Jumala ei katsele ulkoapäin ihmisten kärsimystä, vaan Kristus tuli kärsimyksen alaiseksi ja on meidän kanssamme.

3) Kärsimyksellä voi olla joku tehtävä, joko ihmisen itsensä tai muiden hyväksi, ja näistä tarkoituksista voi puhua. Esimerkiksi edellä mainitut Cyprianus ja Augustinus eivät yhtään arkaile kertoa, mitä hyvää jostakin kärsimyksestä voi seurata. Kumpikin sanoo, että kärsimys voi olla koetus, joka opettaa ihmistä tuntemaan itseään tai muita, tai rangaistus, jonka tarkoituksena on, että ihminen kääntyy Jumalan puoleen.

Cyprianuksella oli tapana liittää teksteihinsä suuria määriä lainauksia. Seuraan tässä artikkelissa hänen esi-merkkiään.

Kärsimys Kristuksen tähden

Keskustellessaan islamin ja kristinuskon eroista Theodoros Abu Qurra (700–800-lukujen taitteessa) kiinnitti huomiota siihen, että kristinusko levisi aluksi melkein kolmesataa vuotta sellaisena aikana, kun ihmiselle ei ollut mitään ulkoista etua siitä, että hän kääntyi kristityksi. Päin vastoin, kristittyjen asema yhteiskunnassa oli huono, ja heitä vainottiin ajoittain ja paikallisesti. Vainojen aika tuokin esille keskeisen asian: sen lisäksi, että on syy-seuraus-suhteesta johtuvaa kärsimystä ja selittämätöntä kärsimystä on myös olemassa kärsimystä Kristuksen tähden.

Marttyyrikertomuksissa käsitellään kertomuksen muodossa sellaisia kysymyksiä kuin: ”Miksi Jumala antaa kristittyjen kärsiä?”, ”Millainen Jumala on, kun hän sallii omiensa kohtaavan näin paljon pahaa?” ja ”Mistä saan voimaa kestää?”. Samoja aiheita käsitellään myös vainojen ajan päätyttyä marttyyrien muistopäivinä pidetyissä saarnoissa.

Kertomuksissa toistuu uudestaan ja uudestaan se, että kristityt sanovat kuulustelijoilleen uskovansa Jumalaan, jolla on kaikki valta. Marttyyrit kertovat luottavansa ”Jumalaan, joka on luonut taivaan ja maan ja kaiken mikä niissä on” (Ap .t. 4:24). Augustinus tuo esiin saman ajatuksen saarnatessaan Donata-nimisen marttyyrin vuonna 180 antamasta vastauksesta roomalaiselle kuulustelijalle. Augustinus lainaa Jeesuksen sanoja Pilatukselle ”Sinulla ei olisi mitään valtaa minuun, ellei sitä olisi annettu sinulle ylhäältä” (Joh. 19:11) ja selittää ne näin: ”roomalaisella maaherralla oli tosin maallista valtaa, mutta vain koska Jumala salli sen. Kun joutuu jonkun ihmisen kiusattavaksi, ei pidä pelätä tuota ihmistä, vaan sitä, joka sallii tuon ihmisen toimia ja antaa tälle vallan” (saarna 299E). Cyprianus korostaa samaa asiaa teoksessaan Herran rukouksesta: ”Näin koko meidän pelkomme, uskollisuutemme ja huomiomme suunnataan Jumalaan, kun pahalle ei koetuksissa sallita mitään muuta kuin mihin se saa Jumalalta vallan” ja ”Mitä pelättävää näet maailmassa on sillä, jonka suojelija maailmassa on Jumala?” (Herran rukouksesta 25).

Vielä aiemmin elänyt Tertullianus oli yksi niistä, joka sanoi, että marttyyrien kärsimyksistä ja kuolemasta seurasi hyvää. Moni muistaa sen, mitä hän kirjoitti Rooman hallintoihmisille: ”Mitä enemmän te lyötte meitä maahan, sitä enemmän meitä nousee: kristittyjen veri on siemen” (Apologeticum 50). Ja oikeastikin kirkko kasvoi tuona aikana voimakkaasti.

Joskus marttyyrikertomuksia ja niiden esilläpitämistä on pidetty vääränlaisena kärsimisen ihannoimisena, ja varmaan sellaistakin on ollut. Jo Polykarpoksen marttyyrikertomuksesta asti oli kuitenkin selvää, että itse ei saa hakeutua marttyyriksi (Mart. Polyc. 4). Cyprianuskin pakeni ensin maaseudulle, mutta ei sitten välttänyt sotilaita, kun he tulivat sinne hakemaan häntä. Kärsimyksiä ei pidä etsiä, mutta kun joskus joutuu kärsimään, voi pyrkiä toimimaan siinä tilanteessa oikein.

Kysymykseen siitä, miten marttyyrit kestivät, annetaan useita vastauksia: he eivät kestäneet omassa voimassaan, vaan Jeesus kärsi heidän kanssaan, Jumala antoi heille voimaa, ja ajatus tulevan maailman elämästä auttoi heitä kestämään.

Kulkutauti Afrikassa

Cyprianus toimi Carthagon piispana vainojen aikaan. Tuohon aikaan Afrikassa levisi myös jokin vakava kulkutauti, johon kuoli paljon ihmisiä. Cyprianus kirjoitti pienen kirjasen Kuolemantaudista, jossa hän rohkaisi kristittyjä ja opetti, miten tuossa tilanteessa tulee toimia ja mitä ajatella. Hän aloitti siitä, ettei kristityn tarvitse hätääntyä, sillä Herra on etukäteen sanonut, että maailmaan tulee sotia, nälänhätää, maanjäristyksiä ja kulkutauteja (Matt. 24:6–7; Mark. 13:7–8; Luuk. 21: 9–11). Kun näin käy, on lähellä myös Jumalan lupausten täyttyminen (Matt. 24:33). Hän kysyy: ”kukapa ei haluaisi olla ilman murhetta? Kukapa ei haluaisi päästä nopeasti iloon?” ja jatkaa: ”Herra itse teki selväksi, milloin meidän murheemme on muuttuva iloksi sanoessaan: ’Minä näen teidät vielä uudelleen, ja silloin teidän sydämenne iloitsee eikä kukaan ota teiltä teidän iloanne pois’” (Joh. 16:22).

Cyprianus totesi, että kulkutauti tarttuu yhtä lailla kristittyihin kuin pakanoihin, ja on kaikille yhteinen. Kaikki ihmisyyteen kuuluvat vaivat, kuten sodat ja taudit, ovat kaikille ihmisille yhteisiä. Näiden lisäksi kristityn osaksi tulee koetuksia: Cyprianus lainaa lukuisia raamatunkohtia, joissa puhutaan koetuksista, esimerkiksi näitä: ”Ota vastaan kaikki, mikä osallesi tulee, ole kärsivällinen, kun sinua nöyryytetään. Kulta koetellaan tulessa, Jumalan valitut nöyryytyksen ahjossa” (Sirak 2:4–5) ja ”Herra, teidän Jumalanne, koettelee teitä näin saadakseen tietää, rakastatteko häntä koko sydämestänne ja koko sielustanne” (5. Moos. 13:4).

Cyprianus antaa paljon esimerkkejä Raamatun ihmisistä, joita on koeteltu, mutta jotka ovat kestäneet koetuksen: Job, Tobit, Abraham ja Paavali. Hän antaa ohjeeksi, että koetuksissa ei pidä nurista, vaan on kärsivällisesti ja urhoollisesti kestettävä mitä tahansa tapahtuukin. Vastoinkäymiset eivät vahingoita ihmistä, vaan korjaavat häntä. Carthagon piispan mukaan Jumala koettelee kulkutaudin aikana kristittyjen mielenlaatua ja tekoja: Auttavatko terveet sairaita? Rakastavatko läheiset uskollisesti sukulaisiaan? Pysyvätkö lääkärit apua anovien sairaiden luona hylkäämättä heitä?

Miten toimia kärsimyksen kohdatessa?

Cyprianuksen mukaan Kristus itse antoiesimerkin siitä, miten toimia kärsimyksen kohdatessa. Ihmisenä Kristus rukoiliIsää näin: ”Isä, jos se on mahdollista, niinmenköön tämä malja minun ohitseni.Mutta ei niin kuin minä tahdon, vaan niinkuin sinä.” (Matt. 26:39). Carthagon piispatoteaa, että meidän pitää rukoilla, että Jumalan tahto tapahtuisi meissä. Kukaanihminen ei ole luja omassa voimassaan,vaan ”olemme turvassa Jumalan suopeuden ja armollisuuden varassa.” (Herran rukouksesta 14)

Cyprianus myös opetti miten pitää suhtautua niihin, jotka ovat aiheuttaneet meille kärsimyksiä. Hän lainasi Jeesuksen sanoja: ”Niin kuin te tuomitsette, niin tullaan teidät tuomitsemaan, ja niin kuin te mittaatte, niin tullaan teille mittaamaan.” (Matt 7:2) sekä ”Antakaa anteeksi kaikki mitä teillä on jotakuta vastaan. Silloin myös teidän Isänne, joka on taivaissa, antaa teille rikkomuksenne anteeksi.” (Mark. 11:25–26)

Tuossa tilanteessa, jossa kristittyjä kuoli tarttuvaan tautiin, ja sen lisäksi heitä vielä vainottiinkin, Cyprianus kirjoitti paljon tulevasta Jumalan valtakunnasta. Hän lainasi vanhaa Simeonia, joka sanoi ”Herra, nyt sinä annat palvelijasi rauhassa lähteä, niin kuin olet luvannut. Minun silmäni ovat nähneet sinun pelastuksesi.”, ja selitti näitä sanoja seuraavasti: ”Silloin Jumalan palvelijoilla on rauha, silloin on vapaus ja ilo, kun meidät on viety pois näistä maailman myrskyistä ja pääsemme ikuisen asuinsijamme turvalliseen satamaan”. Hän lohdutti niitä, joilta oli kuollut läheinen ihminen: ”me tiedämme, että emme menetä heitä vaan heidät on lähetetty meidän edeltämme. Heitä ei tarvitse surra valittaen, vaan kaivata niin kuin kaivataan niitä, jotka lähtevät matkalle tai merelle”. Yhteenveto hänen viestistään on: Herra tietää tulevaisuuden ja pitää omistaan huolta heidän todelliseksi pelastuksekseen.

Miksi Jumala ei näytä kuulevan rukouksia?

Augustinus oli ainakin kahdesti elämässään vakavasti sairas. Jälkimmäisestä sairaudesta toivuttuaan hän saarnasi siitä, miksi Jumala ei aina tunnu kuulevan rukouksia (Saarna 20B, Dolbeau 28). Miksi kristitty ei saa sitä mitä pyytää, tässä tapauksessa terveyttä, kun taas ei-kristitty saa, mitä haluaa? Miksi Jumala sallii kristittyjen kärsiä?

Augustinus aloitti toteamalla, että me emme aina itse tiedä, mikä on meille parasta. Hän lainasi Paavalia: ”Emmehän tiedä, miten meidän tulisi rukoilla, että rukoilisimme oikein. Henki itse kuitenkin puhuu meidän puolestamme sanattomin huokauksin.” (Room. 8:26) Augustinus opetti kuulijoilleen, että joskus me toivomme itsellemme sellaista, minkä Jumala tietää olevan etujemme vastaista. Kun vaikuttaa siltä, että Jumala ei kuuntele rukouksia, onkin niin, että oikeasti hän juuri silloin kuuntelee. Jos joku ajattelee, että Jumala on poissa eikä kuuntele, voi kysyä itseltään, onko itse parempi kuin apostoli Paavali, joka rukoili, että häneltä otettaisiin pois pistin, mutta näin ei käynyt. Sen sijaan Paavali sai vastauksen: ”Minun armoni riittää sinulle. Voima tulee täydelliseksi heikkoudessa.” (2. Kor. 12:9)

Lainaan hiukan Augustinusta:

Jumala kuulee aina, rakkaat sisaret ja veljet, teidän täytyy tietää tämä jotta voitte rukoilla luottavasti. Jumala kuulee silloinkin, kun hän ei anna sitä, mitä pyydämme. Jumala kuulee, ja jos tietämättä kaikkea pyydämme jotakin turhaa, hän ollessaan antamatta kuulee vielä enemmän. Kun hän taas rangaistakseen antaa toisille, mitä he pyytävät, hän ei oikeasti kuule heitä. Tarkoitan tätä: Joskus kristitty pyytää Jumalalta jotakin niin kuin on oikein rukoilla Herraa, mutta ei saa juuri sitä, mitä pyytää. Sen sijaan hän saakin sen, minkä takia hän on pyytänyt tuota asiaa. Joskus taas paha, väärämielinen ja roistomainen ihminen pyytää jotakin ja saa juuri sen, koska hän ansaitsee tuomion, ei rukouksen kuulemista.

Augustinus: Saarna 20B, Dolbeau 28

Augustinus tarkoittaa, että kristityt pyytävät asioita perimmiltään ikuisen elämän ja Jumalan valtakunnan tähden, ja Herra kyllä antaa juuri sen, mutta ei välttämättä niitä pienempiä asioita joita pyydämme, kuten terveyttä. Samassa saarnassa Augustinus selittää tätä vertauksella:

Jos joku on sairaana ja tahtoo parantua, hän pyytää asioita eri tavalla lääkäriltä kuin palvelijaltaan. Palvelijalle hän voi sanoa: ”tuo omena!” ja palvelija tuo sen. Sen sijaan, jos hän pyytää lääkäriltä omenaa, hän luottaa lääkärin näkemykseen siitä, onko omena hänelle hyväksi. Vaikka lääkäri ei antaisikaan sairaalle omenaa, hänen tavoitteenaan on antaa se, mitä sairas pohjimmiltaan pyytää: terveyttä. Näin lääkäri antaa juuri ollessaan antamatta. Lääkäri tahtoo parantaa sinut. Jätä siis lääkärin arvioitavaksi, mitä hän antaa ja mitä ei.

Augustinus

Kärsimyksen tarkoituksesta

Edellä lainatussa saarnassa, samoin kuin teoksessa Jumalan valtio, Augustinus sanoo, että kärsimyksen tehtävä voi olla joko koetella ihmisten uskoa tai rankaista heitä, jotta he tekisivät parannuksen. Jumalan valtio -teoksen ensimmäisessä kirjassa hän toteaa Cyprianuksen tavoin, että sekä hyvät että pahat kohtaavat usein onnettomuuksia ja kärsimyksiä. Samoin Jumala antaa joka päivä aurinkonsa koittaa niin pahoille kuin hyvillekin ja antaa sataa niin väärille kuin vanhurskaille. Ajallisen hyvän ja pahan Jumala on tahtonut olevan heille yhteistä. Mutta hän toteaa: ”on suunnaton ero siinä, miten ihmiset suhtautuvat myötä- ja vastoinkäymiseen”. Augustinus väittää aika optimistisesti, että hyvää ihmistä ei maallinen hyvä tee ylpeäksi eikä paha masenna. Kristityt kääntyvät Jumalan puoleen, ajattelevat syntejään ja katuvat niitä – joka ainoahan jossakin välissä syyllistyy joihinkin synteihin. Hyvät ihmiset, sanoo Augustinus, huutavat Jumalaa avuksi ja ylistävät häntä (Jumalan valtio 1.8–9).

Augustinus antaa esimerkin siitä, että joskus ihmisen pitää menettää jotakin, jonka varaan hän on laittanut turvallisuutensa, oppiakseen luottamaan Jumalaan. Vuoden 410 Rooman hävityksessä moni rikas menetti omaisuutensa, mutta uskoaan he eivät menettäneet. Hän lainaa 1. Tim. 6:6–8: ”Suuri rikkauden lähde usko kyllä onkin, kun tyydymme siihen mitä meillä on. Emme me ole tuoneet mitään mukanamme maailmaan emmekä voi viedä mitään täältä pois. Kun meillä on ruoka ja vaatteet, saamme olla tyytyväisiä.” Näin menetykset ja kärsimys voivat opettaa erottamaan ajalliset lahjat ikuisista.

Kristus tuli kärsimään

Kolmas pääteema, jonka alussa mainitsin, on se, että kärsimyksen mietiskely voi opettaa jotakin Jumalasta. Jumala vastaa ihmisen kärsimiseen tulemalla itse kärsimään ihmisten puolesta. Tällainen käsitys Jumalasta poikkeaa sekä kreikkalais-roomalaisesta jumalakäsityksestä että islamin jumalakäsityksestä. Sen sijaan että selittäisin tätä teemaa nyt sen enempää (koska aihe on hyvin laaja), lainaan vain kolmea tekstiä toiselta vuosisadalta.

Sardeen piispa Meliton kirjoitti pääsiäissaarnassaan näin:

Tämä saapui taivaista maan päälle kärsivän tähden

puki tuon kärsivän ylleen neitsyen kohdussa

ja tuli esiin ihmisenä.

Hän otti kärsivän kärsimykset

kärsimään kykenevän ruumiinsa kannettaviksi.

Meliton: Pääsiäissaarna, 66

Antiokian piispa Ignatios kirjoitti kirjeessään Smyrnan piispa Polykarpokselle näin:

Odota häntä, joka on ajan yläpuolella, ajatonta, näkymätöntä, häntä joka meidän tähtemme on tullut näkyväiseksi, häntä joka ei ole kosketeltavissa, joka on kärsimyksen yläpuolella, mutta meidän tähtemme on alistunut kärsimykseen ja joka on kestänyt kaikkea mahdollista meidän tähtemme.

Ignatios: Kirje Polykarpokselle, 3

Efesoksen seurakunnalle Ignatios kirjoitti näin:

Yksi on lääkäri, lihallinen ja hengellinen, syntynyt ja syntymätön, lihaan tullut Jumala, kuolemaan tullut todellinen elämä, sekä Mariasta että Jumalasta syntynyt, ensin kärsimyksen alainen, sitten sen ulkopuolella, Jeesus Kristus, meidän Herramme.

Ign. Ef. 7.2.

Lopuksi

Varhaisen kirkon opettajat käsittelivät saarnoissaan usein kysymystä ”Mitä minun pitää tehdä, kun näen toisten kärsivän?” Edellä jo näimme Cyprianuksen vastauksen. Muina esimerkkeinä voisi mainita Makrinan, joka organisoi nälänhädän aikana ruoan jakelua, ja Fabiolan, joka perusti Roomaan sairaalan. Augustinus saarnasi hyvin usein siitä, että rikkaiden pitää antaa omastaan. Kristityn tehtävänä on auttaa.

Toinen usein käsitelty kysymys on, ”Mitä minun pitää ajatella, kun kärsin?” Kaikissa, hyvin erilaisissakin, tilanteissa resepti on sama: kristitty voi luottaa siihen, että lopulta Jumalalla on kaikki valta ja Kristus-lääkäri tietää, mikä ihmiselle on parasta. Sekä Cyprianus että Augustinus suosittelevat kärsivälle ihmiselle Isä meidän –rukousta, varsinkin kohtia ”tapahtukoon sinun tahtosi” ja ”päästä meidät pahasta”.

Tärkeimmät lähteet

Cyprianus: Herran rukouksesta, Demetrianukselle, Kuolemantaudista. Suom. Tomi Vuolteenaho. 2008.

Augustinus: Saarnat 20B (Dolbeau 28) ja 299E suom. Anni Maria Laato; Jumalan valtio, suom. Heikki Koskenniemi. 2003.

Apostoliset isät. Kaksi suomennosta: Heikki Koskenniemi (1975) ja Huttunen, Salminen, Tervahauta (toim) vuodelta 2020.

Meliton: Pääsiäisen salaisuus, suom. Jukka Thurén

Tertullianus: Apologeticum. suom Juha Pihkala

Avioliiton muuttumisen lyhyt historia – miten sukupuolineutraali aatemaailma valloitti avioliiton ja syrjäytti perinteen

Perusta 1 | 2021

Ilkka Kurjenmäki

Kirjoittaja on Oulun seurakuntayhtymän johtava perheneuvoja ja pappi

Miten kristillisen seksuaalimoraalin murtuminen alkoi heijastumaan avioliittokäsitykseemme ja muuttamaan avioliittoa?

Se, että homoliitoista tuli totta vuonna 2017 ei ollut vain Setan tai Yhteys -liikkeen onnistunut kampanja avioliiton muuttamiseksi. Homoliitot tulivat mahdolliseksi juuri yhteiskunnan radikaalien moraalisten (sosiaalisten ja taloudellisten) muutosten myötä. Sukupuolineutraalissa avioliittolaissa kysymys ei ollut mistään avioliiton pienestä laajentamisesta vaan sen korvaamisesta sellaisella, jonka julkinen merkitys on toinen ja jossa on erilainen seksuaalimoraali. Miten tähän tultiin?

Sukupuolineutraali seksi

Kun ehkäisyvälineet sekä paremmat mahdollisuudet käyttää aborttia nopeuttivat seksin irtoamista lisääntymisestä 1960-luvulta lähtien, normalisoitui tilanne, jossa ”turvallisen seksin” normiksi tuli ehkäisty, lapseton ja ideaalisti sukupuolitauditon seksi. Perinteisestä avioliittoon kuuluvasta ja lisääntymiselle avoimesta seksistä tuli poikkeus.

Seuranneella kehityksellä oli isoja vaikutuksia. Koska seksistä tuli nyt lähtökohtaisesti lapsetonta, niin ainoat kriteerit, jotka ovat edelleen merkittäviä, ovat suostumus ja mielihyvä. Niistä muodostui liberaalin seksuaalimoraalin perusta. Seksi on vain seksiä, himoa, läheisyyden ilmaisemista tai ”sooloseksiä”. Kun seksiä katsotaan tällä tavoin, se näyttää melko sukupuolineutraalilta. Jako hetero -ja homoseksuaalisuuden välillä alkaa tuntua keinotekoiselta.

Seksin ja avioliiton välinen suhde alkoi muuttua. Kun vastuullinen seksi lakkasi olemasta seksiä, joka kuuluu vain avioliittoon, niin avioliiton ulkopuolinen seksi alkoi lisääntyä, mutta se oli ok kunhan oli ehkäistyä.

Itse avioliitto alkoi vähitellen näyttäytyä yhä enemmän vain yhtenä parisuhteen elämäntapavalintana ja sen rooli avioliiton normien, rajoitusten ja odotusten ylläpitäjänä ts. instituutiona hylätään. Muuttuvana elämäntapana avioliitto ei enää korosta seksuaalista sitoutumista ja uskollisuutta, vaan ensisijaisesti tarjoaa erilaisille pariskunnille mahdollisuuden muodostaa mittatilaustyönä räätälöity omannäköinen parisuhde, johon sisältyy yhteiskunnan tunnustus.

Uusi seksuaalimoraali alkoi muuttaa lasten asemaa avioliitossa. Lapset alettiin nähdä vaihtoehtona lisätä ”toinen tarina” pariskunnan suhteeseen, mikä ei kuulu heidän avioliittoonsa luonnollisena ja alkuperäisenä osana. Lapset ovat aina tietoinen ”valinta” ja ainakin periaatteessa aina toivottuja.

Lisääntymisteknologian käyttöä, lahjoitettuja sukusoluja, sijaissynnytyksiä ei enää nähdä merkittävinä poikkeuksina, vaan normaalina. Tämä lisää ihmisten vaikeutta tunnistaa oleellisia eroja miehen ja naisen välisen avioliiton ja homoliiton välillä.

Näin syntyneen uuden avioliittokäsityksen tuloksena avioliitto järjestäytyy yhä enemmän aikuisten parisuhteen ympärille. Avioliitosta tulee kahden henkilön sopimus jakaa rakastava seksuaalisuhde, mutta koska ehkäisty seksi on normi, niin avioliiton lapsiin suuntautuva tarkoitus on sille tarpeeton. Avioliiton seksuaalimoraalin, pelisäännöt ja merkityksen määrittelevät kumppanit aivan itse miten haluavat.

Ei liene yllättävää, että avioliiton muodostuminen tällaiseksi alkoi vaikuttaa avioerojen kasvuun. Avioeron syyperusteen poistaminen 1986 vielä lisäsi kierroksia. Homoliitot eivät olleet kulttuurisesti mahdollisia ennen avioerokulttuurin rajua muutosta. Vasta sen kautta sukupuolineutraalit arvot alkoivat valua avioliittoon. Uudesta avioerokulttuurista tuli se Prokrusteen luola (tai Troijan hevonen), jossa perinteistä avioliittoa alettiin venyttämään sukupuolineutraaliin muottiin.

Nämä seksin, lisääntymisen ja lasten aseman muutokset heijastuvat avioliittokäsitykseemme. Parisuhteeksi surkastunut avioliitto keskittyy nyt lähinnä seksuaalisuuden ja henkilökohtaisen läheisyyden hoitoon, eikä se ole välttämättä enää yhteydessä miesten ja naisten sukupuoleen ja lapsiin. Mitä pidemmälle on siirrytty pois biologisen elämän realiteeteista, sitä enemmän avioliitto on muuttunut sukupuolineutraaliksi konstruktioksi, joka toimii yksilön valintojen ehdoilla ja joka voidaan muuttaa kulloinkin vallitsevan moraalin, kulttuurin ja politiikan mukaiseksi. Sukupuolineutraalille ideologialle sukupuolijako on syrjivää ja rajoittavaa.

Avioliitto liberaalin valtion tasa-arvopolitiikan työkaluna

Liberaali valtio ja postmoderni yhteiskunta ei tarvitse enää lapsi- ja äitikeskeistä avioliittoa (matrimony) toimiakseen. Sen ihmiskäsityksen ytimessä on yksilö. Sukupuolineutraali käsitys persoonallisuudesta, jossa sukupuolisia eroja pidetään lähes yhdentekevinä, ohjaa nyt seksuaaliliikkeiden, feminismin, koulujen, jne. pyrkimyksiä. Perhe, jossa sukupuolten välille tehdään selkeä ero ja jossa äidin ja isän sukupuolella on merkitystä, alkaa olla häiritsevä poikkeus ideologiasta, jossa tärkeää on vain ”kaksi rakastavaa vanhempaa”.

Homoliittojen kannattajille avioliitosta on muodostunut enemmän seksuaalioikeus kuin kutsumus. Kulttuuriset normit, joita avioliitto asettaa tuleville puolisolle kyseenalaistetaan tai niistä vaietaan.

Unohdetaan, että jos avioliiton perinteisistä normeista, kuten seksuaalinen uskollisuus ja elinikäisyys tulee valinnaisia, niin polyamoriset ja avoimet avioliitot ovat ​​vain yksilöllisiä valintoja, eikä niitä pitäisi mitenkään moralisoida ja vastustaa. Homoliittoja tulee katsoa kuin ne olisivat puhtaasti lisäyksiä nykyisten avioliittojen jatkoksi, vaikka ne korvaavat avioliiton toisella ja tekevät avioliitosta sukupuolineutraalin instituution, jolla on valtavat vaikutukset kaikkiin osapuoliin sukupolvien ajan.

Homoliittokeskustelu on radikaalisti epäonnistunut juuri avioliiton institutionaalisen luonteen ymmärtämisessä. Homoliitto ei kykene määrittelemään avioliittoa juurikaan yksilön oikeuksia tai parisuhdetta laajemmilla ehdoilla, mm. puolisoiden velvollisuuksista käsin vaan keskittyy vain yksilön oikeuksiin ja valintoihin. Homoliitto ei anna avioliitolle muuta määritelmää kuin sanomalla, että jos kaksi aikuista ihmistä haluaa kutsua suhdettaan tällä nimellä, niin heidän pitää pystyä tekemään niin.

Stanley Hauerwas sanoo:

”Jos avioliitosta tulee vain keskinäinen parisuhdejärjestely, siihen asti, kunnes jokin menee pieleen, niin silloin ei ole mitään syytä vastustaa homoseksuaalisia avioliittoja. Jos avioliitto sen sijaan on kutsumus, jossa luvataan elinikäistä uskollisuutta, johon lapset ovat tervetulleita, niin silloin meillä on ongelma. Tästä emme pääse edes keskustelemaan, koska kristityt eivät enää harjoita kristillistä avioliittoa. Avioerokulttuuri on tehnyt siitä erityisen vaikean.”

Liberaali valtio haluaa säädellä avioliittoa yhä enemmän tasa-arvo politiikkana eikä vaativana kutsumuksena. Homoliitto suuntautuu pitkälti yhdenmukaisesti liberaalin valtion päämäärien ja arvojen kanssa. Sukupuolineutraalin ideologian puitteissa se on ylivoimainen brändi miehen ja naisen väliseen avioliittoon nähden. Häiritsevä sukupuoliero ei siinä rajoita vapautta. Se on tasa-arvoinen rakenteeltaan.  Homoliittoon kuuluva seksi on aina turvallista seksiä edellyttäen, että vältytään sukupuolitaudeilta. Lapset ovat aina toivottuja.

Ei myöskään ole yllättävää, että monet suuret yritykset ja media ovat innokkaasti hypänneet sukupuolineutraalin avioliiton junaan. Niille luonnollisen perheen jäykkyys tuo vain häiritsevää kitkaa bisnekselle ja ne pysyvät myös edistyksellisesti ns. ”voittajien puolella”. Niiden kannattaa muotoilla avioliitto uusiksi sukupuolineutraalien arvojen ympärille. Avioliiton hedonistinen malli, jota myös homoliitto edustaa, sopii huomattavasti paremmin yksilöiden kulutusvalintoihin, työkarriääreihin ja liberaaliin sukupuolimoraaliin.

Seksuaalivallankumouksen ihanne täyttyy

Sukupuolineutraali avioliitto on 1960-luvulla alkaneen sukupuoli- ja seksuaalivallankumouksen institutionalisoituma ja homoliitto sen ideaalinen versio. Homoliitossa näkyy valtion harjoittaman sukupuolineutraalin avioliittoideologian ydin. Se on avioliitto, joka on irrotettu luonnollisista rajoituksista ja asetettu yksilönvapauden palvelukseen. Se on ”puhdas suhde” jossa ”puhdas rakkaus” kirkastuu. Se on avioliitto, jossa pariskunnat pysyvät yhdessä ennen kaikkea rakkauden ja seksuaalielämän onnellisuuden eikä velvollisuuden tai lasten vuoksi. Kun keskinäisiä tarpeita ei pystytä tyydyttämään, niin se todennäköisesti päättyy. Se on osa itsensä toteuttamisen prosessia tai identiteetin löytämisen matkaa. Se on avioliitto, jossa sukupuolinen -ja seksuaalinen ero on sukupuolineutraalin ideologian kautta tehty mahdollisimman yhdentekeväksi. Se on avioliitto, jossa avioliitto lapsikeskisenä instituutiona on menetetty. (Anthony Giddens)

Onkin käsittämätöntä, miten piispat vastauksessaan 6.8.2020 (s.6) alleviivaten toteavat, että sukupuolineutraalissa avioliittokäsityksessä:

”Monet kirkon käsitykset avioliiton tarkoituksesta ja siihen liittyvistä ihanteista (uskollisuus, elinikäisyys jne.) eivät tässä mallissa muuttuisi vaan se antaisi yhtäläisesti tilaa sekä niille, jotka pitävät avioliittoa vain miehen ja naisen välisenä liittona, että niille, joiden mielestä myös samaa sukupuolta oleville pareille tulee antaa mahdollisuus kirkolliseen vihkimiseen.”

Tästä voi saada sen käsityksen, että sukupuolijako on ainoa kiisteltyjen avioliittokäsitysten eroavaisuus. Tai että sitoutuminen ja uskollisuus merkitsisivät samaa perinteisessä avioliitossa kuin sukupuolineutraalissa- ja homoseksuaalisessa avioliitossa. Näinhän ei suinkaan ole koska ne toimivat erilaisten kulttuurien ja pelisääntöjen pohjalta. Tämä näkemys tulee outoon valoon jo paljain silmin asiaa katsottaessa, saati sitten perhesosiologisen tutkimuksen valossa. Ovatko piispat kritiikittömästi tukeutuneet seksuaalijärjestöjen viljelemään ”ei eroavaisuuksia”-narratiiviin?

Yritän kiinnittää huomiota eräisiin sukupuolineutraalin- ja homoseksuaalisen avioliiton erityispiirteisiin, joissa se eroaa perinteisestä avioliitosta.

Sukukupuolineutraalin – ja homoseksuaalisen avioliiton syntyä ymmärtää paremmin, kun niiden taustalta erottaa kaksi erilaista kehityskulkua. Ensimmäinen on voimakas sosiaalisen konstruktionismin korostus, joka irrottaa avioliiton kaikista luonnollisen elämänjärjestyksen niistä puolista, jotka jollain lailla rajoittavat ihmisen omaa määräysvaltaa. Se sallii yhteiskunnan ja kirkon instituutioiden ja oman itsemme radikaalin uudelleenmuotoilun, miten kulloinkin haluamme. Toinen kehitysprosessi on sukupuolineutraalin ja homoseksuaalisen avioliittonäkemyksen rakentaminen, joka korostaa yksilön seksuaalisia oikeuksia.

Sosiaalikonstruktivistinen käänne ja irrottautuminen luomisjärjestyksestä

Kirkossa avioliitto on Raamatun lisäksi perustunut luonnonoikeudelliseen ajatteluun, jonka mukaan avioliitto ei ole poliittinen tai juridinen keksintö, vaan biologisen todellisuuden yhteiskunnallinen vahvistus. Tämä on tärkeää: avioliittoa ei ole koskaan juridiikan kautta määritelty olemassa olevaksi. Pikemminkin luonnollinen todellisuus tunnistettiin, pyrittiin suojelemaan ja täydennettiin sopivalla juridisella instituution muodolla. Vaikka avioliittoa ilmaistaan ​erilaisin kulttuurijärjestelyin, on se suuntautunut aina perheiden yhteisiä realiteetteja kohti, joihin kuuluu sukupuoliero, heteroseksi, lisääntyminen, biologinen vanhemmuus ja sukupolvien jatkumo. Avioliitto sopii näihin realiteetteihin.

Samaa sukupuolta oleva avioliitto irrottaa avioliiton näistä realiteeteista ja normeista, jolloin sen määrittely käy vaikeaksi. Homoliitoille nämä ihmisen perusolosuhteista nousevat kriteerit ovat syrjiviä rajoituksia ja ovat menettäneet perustelunsa avioliiton kriteereinä. Näiden luonnollisten realiteettien kieltäminen vie avioliittoa kasvavaan riippuvuuteen juridiikasta ja valtion kasvavaan säätelyyn instituutiosta sekä johtaa äärimmäisen keinotekoiseen näkemykseen avioliitosta.

Onko saman sukupuolen avioliitto sukupuolineutraalin ideologian mukaisen avioliittonäkemyksen, seksuaalimoraalin ja ihmiskäsityksen uusi paradigma?

Saman sukupuolen avioliittokulttuuriin kuuluu seuraavia periaatteita, jotka erottavat sen perinteisestä avioliitosta.

1. Sukupuolijakoa miesten ja naisten välillä ei enää tarvita. Sen korvaa sukupuolineutraali tai sukupuolten moninaisuus.

Traditionaalinen avioliitto perustuu sukupuolijakoon. Sukupuolineutraali avioliitto hyökkää rajusti perinteisiä miehen ja naisen sukupuolirooleja vastaan, joissa miesten ja naisten identiteetit ovat sidoksissa toisiinsa, mutta eivät ole samanlaiset. Ne korvataan sukupuolineutraaleilla malleilla, jotka usein ovat kokeilevia ja keskittyvät enemmän satunnaisiin seksuaalisuhteisiin.

Homoliitto on iso askel kohti sukupuoleen perustuvien roolien syrjäyttämistä ja vahvojen sukupuolineutraalien ihanteiden hallitsemaa yhteiskuntaa. Kenen etu on, että sukupuoli tarkoituksellisesti identiteettimme kulmakivenä turhennetaan ja sen psykologinen ja yhteiskunnallinen merkitys minimoidaan?

2. Isät ja äidit ovat korvattavissa sukupuolineutraaleilla vanhemmilla. Myös maskuliinisuuden ja feminiinisyyden arvo ja merkitys tulee minimoida koska niiden korostaminen viittaa sukupuolijakoon.

Saman sukupuolen avioliitto katsoo, että ei ole eroa perheiden välillä, jossa on kaksi isää tai kaksi äitiä ja isän ja äidin perheen välillä (”ei eroavaisuuksia”-narratiivi). Näin homoliitossa sukupuoleen perustuva vanhemmuus puretaan, kun niitä kohdellaan yhdentekevinä ja sukupuoleen nähden samantekevinä rooleina.

Kun sukupuolirooleilla ei ole enää sukupuoleen perustuvaa merkitystä niin niiden sosiaalinen arvo romahtaa. Sukupuoli ei enää tarjoa uskottavia rooleja vanhemmuuden identiteetin toteuttamiselle. Homoliitoissa ihanne onkin juuri pyrkiä suhteessa sukupuoliroolien määrittelemättömyyteen.

Kun yhteiskunta ei tue miehisyyteen ja naiseuteen liittyviä normeja niin ihmisten on kaivettava ne omasta itsestään. Tulemme näkemään maskuliinisuuden ja feminiinisyyden epäterveitä roolimalleja sekä sukupuolidysforiaa kasvavassa määrin tulevina vuosina.

3. Hetero -ja homoseksuaalisuuden välillä ei saisi olla merkittäviä eroavuuksia. Jos olisikin niin se ei saa vaikuttaa niiden moraaliseen hyväksyttävyyteen ja avioliittoon.

Toistaiseksi vain heteroseksuaalinen sukupuolielämä voi tuottaa jälkeläisiä, homoseksuaalisuus tarvitsee siihen lisääntymisteknologian apua. Tässä näkyy homo -ja heteroseksuaalisuuden suuntautumisen ja yhteiskunnallisen merkityksen perustava erilaisuus. Homo- ja heteroavioliittojen yhteiskunnallinen painoarvo ovat täysin eri kokoluokkaa.

Perinteinen avioliitto on tarjonnut puitteet tutkia sukupuolten erilaista seksuaalisuutta ja tuoda yhteen miehen ja naisen erilaiset seksuaaliset kokemukset.

Homoseksuaalisten suhteiden taipumuksena on miesten ja naisten seksuaalisen eron minimoiminen. Näin toimitaan pitkälti homo -ja heteroseksuaalisuuden moraalisen samanarvoisuuden saavuttamiseksi. Seksuaalijärjestöjen lisäksi pornoteollisuus on tärkeä samanlaistamisen edistäjä. Homo -ja lesbosuhteet luovat yhdenmukaistamisella roolimallin myös heteroavioliitoon.

4. Voit itse valita avioliittosi seksuaalimoraalin ja miten sitä harjoitat, koska mitään oikeaa tapaa ei ole.

Avioliitto on merkinnyt vastuun ottamista seksin seurauksista. Kun seksiä harjoitetaan pääsääntöisesti henkilökohtaisten mieltymysten tähden, yritykset rajoittavat ihmisen seksuaalisuuden rajoja katsotaan helposti syrjiviksi. LGBT-liikkeen, Setan, Trasekin ja terapiakentällä Sexpon seksuaalimoraali ei ole enää aikoihin lähestynyt seksiä samoilla normeilla ja vastuilla kuin kirkossa ajatellaan.

Ajatus, että yhteiskunnalla on oikeus odottaa sitoutumista ja uskollisuutta naimisissa olevilta ei saa juurikaan tukea seksuaalivähemmistöiltä tai sukupuolineutraalilta kulttuurilta. Rajoituksien vastustaminen on ymmärrettävää: miksi yhteiskunnalla siksi olisi oikeutta puuttua yksityiselämään? Halutaanko vain avioliiton kunnioitettavuutta ja asemaa, mutta sen normit torjutaan?

5. Lisääntymisteknologia kuuluu oleellisena osana avioliittoon, sillä homoliitto on lapseton ilman lisääntymisteknologiaa.

Seksuaali- ja sukupuoliliikkeet korostavat ja ajavat näkyvästi lisääntymis- ja adoptio-oikeuksia, koska avioliitto on muotoiltu vahvasti yksilön seksuaalisten oikeuksien pohjalle. Kun lapset eivät luontaisesti kuulu liittoon, joudutaan rakentamaan vanhemmuutta ja suhteita lapsiin oikeuksien kautta. Kaikki tämä tietenkin normalisoi homoseksuaalista elämäntapaa, mutta jos lapsista tehdään tässä prosessissa pelinappuloita ja heidän oikeuksiansa poljetaan, niin se on väärin. Lapsi ei ole oikeus, joita vanhemmat voivat vaatia omilla ehdoillaan tai tasa-arvon nimissä.

Kun miehen ja naisen avioliiton sisällä lasten saaminen tapahtuu pääasiassa taloudellisten intressien ohi niin homo -ja lesboliitoissa ainakin osa lisääntymisteknologian käyttötavoista tapahtuu taloudellisena tapahtumana. Pari ostaa geneettistä materiaalia ja voi jopa vuokrata kohdun. Ruumis alkaa muistuttaa kauppapaikkaa. Sofi Oksasen kirja Koirapuisto näyttää kuvaa Ukrainan julkeasta sukusolubisneksestä, jossa lapsista tehdään hyödykkeitä. Vaarana on myös, että lapset joutuvat kasvavassa määrin vanhempien psyko-juridisten avioerosotkujen maksumiehiksi.

6. Vapaa ja pidäkkeetön avioerokulttuuri

Anthony Giddensin mukaan postmodernit suhteet rakentuvat intiimisyyden, läheisyyden ja tunteiden varaan. Perinteinen avioliitto puolestaan korosti velvollisuutta ja sitoutumista. Sukupuolineutraali rakkaus on sitoutunut ainoastaan rakastamiseen. Kun suhde ei toimi tai rakkaus loppuu, niin tulee ero.

Avioerojen määrä heijastuu tapaamme elää avioliitossa sekä siihen, miten suhtaudumme avioliittoon. Yhteiskunta, jossa ihmiset eivät enää pidä lupauksiaan, on yhteiskunta, jossa avioliitolla ei enää ole samaa merkitystä.

Giddens on kuvannut nykyistä sukupuolineutraalia seksuaalimoraalia käsitteellä confluent love:

”Toisin kuin romanttinen rakkaus, niin confluent love ei ole välttämättä monogaamista, seksuaalisen uskollisuuden merkityksessä Se mikä pitää puhtaan suhteen kasassa on kummankin osapuolen hyväksyminen, ’kunnes toisin päätetään’, että kumpikin saa riittävästi etua suhteesta, jotta sitä kannattaa jatkaa. Seksuaalisella uskollisuudella on roolia suhteessa siinä määrin kuin osapuolet katsovat sopivaksi.” (Giddens, 1992)

Vieläkö avioliitto on instituutio?

Nämä periaatteet muuttavat radikaalisti avioliittoa. Perinteinen avioliitto suuntautui laajempiin yhteiskunnallisiin tarkoitusperiin ja asetti rajoituksia kaikelle seksuaaliselle käyttäytymiselle yhteiskunnassa. Se oli instituutio. Sukupuolineutraali- ja homoavioliitto ei enää kykene antamaan jäsenilleen normeja eikä pyrikään säätelemään heidän seksuaalista käyttäytymistään. Sitä on lakattu ajattelemasta instituutiona. Se palvelee yksinomaan pariskunnan yksityisiä elämäntapoja, henkilökohtaisia motiiveja ja aikomuksia, joiden normit he itse vapaasti valitsevat tilannekohtaisesti.

Onko rakkaus milloinkaan syntiä – kirkko liberaalin seksuaalikulttuurin puristuksessa

Viimeiset 50 vuotta ovat olleet valtavaa muutosta siinä, mitä ajattelemme seksistä, seksuaalisuhteistamme ja itsestämme miehinä ja naisina. Koko seksuaalikulttuurinen maisema on muuttunut. Mikä vielä äsken oli mahdotonta ajatella, onkin tänä päivänä ainoa mahdollinen tapa ajatella. Jos ajattelet eri tavalla, olet syrjivä, olet epähumaani, katsot maailmaa oudoin silmin. Jotakin on siirtynyt sijoiltaan. Mitä se on?

Avioliiton solmimisen luvut ovat alhaiset ja avioeroluvut korkeat. Internet on muuttanut seurustelun parisuhteiden ympäristöä ja tapoja. Se toi pornografian valtavirtaan. Se luo yhteisöjä, joissa ihmiset tutkivat uudella tavalla identiteettejään. Internetin rooli homo- ja transseksuaalisuuden kohdalla on merkittävä, koska ihmiset voivat liittyä ryhmäksi samanmielisten kanssa verkossa.

Keinohedelmöityksestä ja ehkäisystä on tullut osa valtavirtaa. Sukupuolenkorjausleikkaukset on normalisoitu. Oliver O’Donovan on puhunut siitä, että kun ajattelemme sukupuolenkorjausleikkauksen olevan mahdollinen, se muuttaa radikaalisti tapaamme tarkastella sukupuolta. Voimme ajatella, että se on itse valittu; että se on muutettavissa vielä syntymän jälkeen; että se on sisäistetty identiteetti ennemmin kuin annettu biologinen realiteetti sille kuka olen.

Näiden muutosten kautta yhteiskunta järjestelee uudelleen seksuaalisia käytöstapoja ja etiikkaa radikaalisti erilaisten arvojen pohjalta kuin aikaisemmin. Nykyisin perinteiseen kristilliseen moraaliin suhtaudutaan toisinaan jo vihamielisesti, sitä pidetään syrjivänä tai ihmiset eivät lainkaan ymmärrä mistä oikein puhutaan. Jotakin on nopeasti muuttunut silmiemme edessä.

Moraalin hylkääminen vai uusi moraalisysteemi?

Näitä muutoksia kristityt ovat selittäneet moraalin rappeutumisella. Kysymme: minne kaikki moraaliset arvot ovat hävinneet? Mitä on tapahtunut ympäröivälle yhteiskunnalle? Moraalin hylkääminen selittää osaa muutoksista, mutta se selittää huonosti kristinuskolle vaihtoehtoisen seksuaalimoraalin luonnetta.

Postmodernissa seksuaalimoraalissa moraalia ei hylätä, vaan sille annetaan uudenlainen sisältö, jonka pohjat löytyvät liberaalista perinteestä. Se ei ole moraalittomuutta, vaan vaihtoehtoisen moraalin tarjoamista. Tätä vaihtoehtoista moraalia kannattavilla ihmisillä on vahva tunne siitä, että näin toimien he tekevät oikein.

Uusi moraalisysteemi on heikosti yhtenäinen, mutta sen korostamat periaatteet pitävät sen kasassa. Toisin kuin, että se puhuisi moraalittomuuden puolesta, se suuntautuu kaikin voimin perinteistä kristillistä seksuaalimoraalia vastaan. Sille kristillinen moraali ei ole vain väärää, vaan moraalittomuutta. Me olemme nopealla tahdilla korvaamassa kristillistä moraalia uudella liberaalilla seksuaalimoraalilla.

Aikamme seksuaalikulttuurin uudet pelisäännöt

“Bring it out in the open and you feel better!“Hugh Hefner

Sexpon toiminnanjohtaja Tommi Paalanen pyrkii rakentamaan nykyisestä seksuaalikulttuurista ja liberaalista seksuaalietiikasta positiivisen kuvan väitöskirjassaan. Itse suhtaudun asiaan kriittisemmin. Uuteen seksuaalikulttuuriin kuuluu ainakin seuraavia periaatteita.

1. Seksi on moraalisesti neutraalia eikä sillä ei ole mitään luonnollista suuntautumista tai merkitystä.>

Ei ole mitään Jumalan luomisjärjestystä ja luonnollista moraalilakia, joka antaa merkityksen ja jota tulee kunnioittaa ja varjella, ja jota voi rikkoa. Jokainen voi antaa seksille omat merkityksensä omista lähtökohdistaan käsin. Täysin merkityksetön seksi on yksi vaihtoehto.

Paalasen mukaan seksiä ei enää tule arvioida kaikille yhteisen moraalilain tai kristillisen etiikan mukaan. Seksuaalisuhde ei enää merkitse sitoutumista tai avioliittoon menemistä. Näiden sijalle on tullut henkilökohtaisista kokemuksista rakentuva oma seksuaalielämä ja siitä huolehtiminen.

Helsingin Sanomat kertoi Tiinasta, joka aloitti seksisuhteen, joka syveni, mutta sitten asiat menivät oudoksi. Tiina päätyy ”häilyvään suhteeseen”, jossa on läheisyyttä mutta ei lupauksia sitoutumisesta. Kasvava ilmiö on, että kaksi ihmistä toimii yhdessä kuin pari, mutta ei sitoudu toiseen. Mieluummin eletään häilyvässä seksisuhteessa kuin parisuhteessa, joka ei ole tyydyttävä. (HS, 1.3.2019) Tiina toimii liberaalin seksuaalietiikan mukaisesti, mutta kristillisen seksuaalietiikan vastaisesti.

2. Seksuaalisuus perustuu henkilökohtaiseen kokemukseen ja on identiteettimme ydintekijä.

Uusi seksuaalikulttuuri korostaa miten tärkeää on huolehtia omasta seksuaalisesta identiteetistä. Meillä on velvollisuus toteuttaa ja ilmaista omia seksuaali- ja sukupuoli-identiteettejämme, miten pitkälle tämä meneekin, vaikka sukupuolenkorjausleikkaukseen asti. Lisäksi meillä on velvollisuus vahvistaa ja tukea toisia heidän seksuaalisen identiteettinsä ilmaisemisessa.

Arvostella ja tuomita toisten harjoittamaan seksuaalisuutta on vakava loukkaus, koska silloin estät häntä toteuttamasta ominta itseään, joka on moraalisysteemimme ytimessä.

Perinteiseen kristilliseen moraaliin ja avioliittoon kuuluva esiaviollisten suhteiden välttäminen, avioliiton ulkopuolisten suhteiden torjuminen ja uskollisuuden osoittaminen asettuvat modernia seksuaalimoraalia vastaan, jossa seksuaaliset kokemukset, yksilöllinen itsensä toteuttaminen ja radikaalit valinnat ovat uusia normeja.

3. Seksuaalikultuurin ytimessä on itsenäinen yksilö seksuaalisine oikeuksineen, jonka seksuaalista vapautta on väärin rajoittaa.

Mark Regnerus on määritellyt liberaalin seksuaalimoraalin (confluent love) näin:

”Satunnaisuus on sen perusta, tasa-arvo sitä organisoiva periaate, maku ja tunne sen mittareita, etsiminen sen päämäärä, jos ja vaikka dyadi, pari, on suhteen perusrakenne, niin se ei koskaan kaappaa yksilöiden valtaa ja tahtoa itselleen.”

Postmodernissa seksuaalisuudessa pysymme parisuhteessakin yksilöinä ja etsimme oman seksuaalisuutemme ilmaisemista ja identiteettiimme toteuttamista. Tässä käytämme toisiamme kuin apuvälineinä. Emme lähtökohtaisesti ajattele, että seksuaalisuhde luo yhteisen todellisuuden, sitouttaa ja liittää avioliitossa yhteen.

Sopimusmainen käsitys seksuaalisuhteesta pitää ne episodimaisina ja hajanaisina. Ne tarjoavat välittömän tyydytyksen ja täyttymyksen. Mutta tähän sopii huonosti pysyvä aviosuhde, joka kehittyy ja kasvaa ajan kanssa.

Perinteiseen avioliittoon kuuluva monitahoinen riippuvuus ja epäitsenäisyys tuntuu nykyisin epämiellyttävältä ja uhkaavalta. Siinä joudutaan laittamaan rajoja seksuaaliselle käyttäytymiselle vastoin omia haluja. Perinteistä avioliittoa on ajateltu paljon enemmän lasten kasvattamisen ja suojelemisen vuoksi. Ei yksilön tai parin itsensä vuoksi. Se on vienyt meidät rakentamaan jotakin paljon suurempaa kuin mitä yksilöinä olemme.

4. Seksin uusi tunnussana on vapaaehtoinen suostumus, joka on avaintekijä seksin moraalin arvioinnissa.

Jos seksuaalisuhde perustuu yhteisymmärryksessä sovittuun ja vapaaehtoiseen suostumiseen, niin perusteita vastustaa sitä tuskin löytyy.

Kun perinteinen kristillinen seksuaalimoraali asettuu tukemaan ennen kaikkea heikoimpien eli lasten oikeuksia ja suhtautuu negatiivisesti esiaviollisia-, irto- ja homoseksuaalisia suhteita kohtaan, niin se rikkoo tätä suostumuksen periaatetta vastaan. Kristilliselle seksuaalietiikalle suostumus ei yksin riitä.

Sopimusetiikka ei hylkää moraalia, mutta typistää sen sopimukseen. Sopimusetiikan hyvät puolet näkyvät toisen mielipiteen kunnioittamisessa ja pyrkimyksessä sulkea paha pois, jotka olivat tärkeitä #metoo-kampanjassa

5. Erilaiset seksuaalisuhteet, erityisesti homo-, lesbo-, bi-, ja transseksuaaliset suhteet, tulee irrottaa sosiaalisesta leimaamisesta. Eriarvoistava tai tuomitseva uskonnollinen puhe tulkitaan vihapuheeksi.

Sukupuolineutraali ideologia ja LGBT-liikkeet ovat normittoman seksuaalikulttuurin voimakkaita edistäjiä globaalisti. Suomessa seksuaalijärjestöistä Seta ja Trasek on jo pitkään ajanut hetero- ja sukupuolinormien kumoamista ts. sitä, että suurin osa ihmiskuntaa pitää itseään heteroseksuaalina ja miehinä tai naisina. Setan mukaan tämä on syrjivää ja tekee osan ihmisistä näkymättömäksi. (HS. 5.1.2019, Lotte Telakivi)

Paalasen mukaan liberaali seksuaalietiikka arvioi avioseksiä samoin kriteerein kuin maksullisia seksipalveluja. ”Maksullisessa seksissä on paljonkin hyviä puolia, kuten selvät sävelet. Sitä saa mitä tilaa. Ammattilainen luultavasti hoitaa homman paremmin, huolehtii turvallisuudesta, ei aiheuta ongelmia jälkikäteen eikä levittele juoruja kaupungilla. Ei myöskään ole suurempaa pelkoa ihastumisesta tai rakastumisesta kummankaan puolelta, toisin kuin ’oikeissa ihmissuhteissa’. En ymmärrä maksullisen seksin moralisointia”. (HS. 18.3.2019, Kirsi Hytönen)

Perinteinen kristillinen avioliittomoraali ei pidä kaikkia seksuaalisuhteita samanarvoisina. Kirkko on aina julkisesti tukenut miehen ja naisen avioliittoon kuuluvaa seksuaalielämää ja torjunut muut seksuaalisuhteet. Tämä rikkoo rajusti vapaan seksin periaatteita ja leimataan nykyisin syrjiväksi tai vihapuheeksi.

6. Liberaali seksuaalietiikka ei hyväksy mitään sääntöjä hyvän seksuaalielämän määrittelylle eikä alistu ulkopuolisten normien ohjattavaksi.

Uusi seksuaalimoraali korostaa, että seksuaalielämän arvottaminen tulee pysyä täysin yksilön omassa päätäntävallassa. Mitkään ulkopuoliset perinteet, ihanteet tai arvot eivät velvoita toimimaan ohi oman tahdon.

Erilaisia parisuhteita ja perhemuotoja ei saa arvottaa. Jokainen saa määritellä avioliiton itse tahtomallaan tavalla. Kaikilla meillä on oikeus odottaa tulevamme hyväksytyksi omien valintojemme pohjalta.

Kun kaikki yksilön ulkopuolinen ohjaus ja normit torjutaan, kristityn elämään normaalina kuuluva sitoutuminen kirkon oppiin, moraaliin ja kirkkokuriin muodostuu ongelmaksi liberaalille moraalille. Tämä näkyy julkisina irtisanoutumisina kirkon ja piispojen kaitsennasta. Moraalisella oikeutuksella omaa toimintaansa perustelevat sateenkaaripapit ovat uuden seksuaalimoraalin lipunheiluttajia.

7. Internet ja some toimivat uusien seksuaali- ja sukupuolikulttuurien keskeisinä synty- ja kasvualustoina.

Miksi seksuaali- ja sukupuolikysymykset pysyvät yhteiskunnallisen keskustelun polttopisteessä? Koska ne muodostavat aikamme trendikkäimmän kulttuurin itsensä kehittämiselle ja performatiiviselle minuudelle, joka on liberaalin yhteiskunnan sydämessä.

Internet, joka on irti luonnollisen elämän realiteeteista, mahdollistaa itsemme ja seksuaalisuutemme muotoilun sellaiseksi kuin haluamme. Netissä sukupuoli –ja seksuaali-identiteetti ei ole ensisijaisesti vakaa, vaan jotakin jota minun on jatkuvasti rakennettava ja tuotettava jollekin yleisölle. Biologinen sukupuoli ja seksuaali-identiteetti ovat kuin tehdasasetuksia, jotka ovat muutettavissa.

”Sukupuolisuus on henkilökohtainen kokemus – – Sen vuoksi sen määrittäminen on vallankäyttöä, normittamista ja ohjailua”. (HS 14.3.2017, Viima Lampinen, Setan pj. 2017-18)

Mitä enemmän vietämme aikaa netissä ja somessa, sitä keinotekoisempaa identiteettiä me rakennamme.

Onko rakkaus milloinkaan syntiä?

Meidän on tärkeä ymmärtää, että tämän suuntaiset periaatteet on kirjattu kansainvälisiin sopimuksiin ja Suomen lainsäädäntöön. Valtio edistää niitä aktiivisesti. Avioliiton muuttaminen sukupuolineutraaliksi vuonna 2017 ja koulujen seksuaalikasvatuksen oppimateriaalien ja sisältöjen korjaaminen näiden arvojen mukaisiksi näyttävät mihin olemme menossa. Vaikka Seta, Trasek ja Sexpo ovat näiden kiihkeimpiä levittäjiä, niin myös suurten hyvinvointijärjestöjen kuten Väestöliiton on pitänyt omaksua ne.

Seksuaalihurrikaanin keskellä kirkolle on suuri haaste pitää kiinni vastuullisesta seksuaalietiikasta. Kirkot ja seurakunnat elävät nyt loputtomien seksuaalimoraalia koskevien kiistojen keskellä sukupuolesta, irtoseksistä, pornografiasta, homo- ja transseksuaalisuudesta ja saman sukupuolen avioliitoista.

Liberaali seksuaalikulttuuri, joka ei aseta mitään rajoja seksuaaliselle käyttäytymiselle, on pitkälti antikulttuuria juuri kristillistä seksuaalimoraalia kohtaan, joka asettaa rajoja. Professori Wolfhart Pannenbergin mukaan koko avioliittokulttuuri häviää, jos seksuaalisen käyttäytymisen kontrollointi ja säätely hylätään ja yksilöllinen seksuaalinen vapaus tehdään ”ihmisen elämän ja kutsumuksen kaikkea määrittäväksi keskukseksi”.

Kirkon arvoliberaalit ja saman sukupuolen avioliittojen ajajat lukevat Raamattua uusin silmin ja tulkitsevat, ettei Raamattu oikeasti anna normeja tai torju homoseksuaalista käyttäytymistä. Ja jos torjuukin, niin se johtuu kulttuurisista syistä, jotka ovat vanhentuneita ja nykyaikaan sopimattomia. Meillä pitää olla suvaitsevaisempi moraali kuin ahdasmielisellä Paavalilla.

Huomaamatta heiltä jää, että vaikka kirkon oppi ja uskontunnustukset eivät suoraan puhukaan seksuaalimoraalista, niin ne eivät ole irti siitä. Tuo huonomaineinen Paavali perustelee seksuaalimoraalia koskevia kehotuksia vetoamalla juuri opilliseen totuuteen – ihmisen luomiseen mieheksi ja naiseksi (Room. 1.) sekä seurakunnan pyhyyteen (1.Kor. 6). Ja olihan hän kuitenkin Herran apostoli.

Et voi vain muuttaa raamatullista seksuaalimoraalia ilman, että samalla kajoat tai kumoat raamatulliseen opetuksen Jumalasta, ihmisestä ja luomisesta. Tämän vuoksi Jumalan asettamien moraalinormien julkinen rikkominen on vaarallista. Jos kirkko omaksuu liberaalin seksuaalietiikan agendan, se on sille kuoleman suudelma. On vaarallista jäädä keskustelemaan asioista vuosikausiksi, jotka Jumala on tehnyt hyvin selviksi. ”Jos he eivät kuule Moosesta ja profeettoja, niin eivät he usko vaikka…” (Luuk.16:31)

Elämänsä lopulla Pannenberg halusi vielä varoittaa kirkkoa hyväksymästä liberaalia seksuaalietiikkaa ja samaistamasta homoseksuaalisia suhteita avioliittoon, ei syrjimisen tähden, vaan niiden erilaisuuden vuoksi:

”Tässä menee kristillisen kirkon rajat, joissa se tietää olevansa sidottu Raamatun auktoriteettiin. Niiden, jotka kehottavat kirkkoa vaihtamaan opetustaan tässä asiassa, pitää tietää, että he ajavat skismaa. Jos kirkko antaa työntää itsensä siihen pisteeseen, jossa se lopettaa kohtelemasta homoseksuaalisuuden harjoittamista irrottautumisena Raamatun normista ja tunnustaa parisuhteiden kaltaiset homoseksuaaliset liitot avioliitoiksi, niin sellainen kirkko ei enää seiso raamatullisella perustalla, vaan Raamatun yksiselitteistä todistusta vastaan. Kirkko, joka ottaa tämän askeleen lakkaa olemasta yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko.”

Tämä on vahva lausunto kirkon avioliitokäsityksestä ja seksuaalietiikasta. Mutta se, minkä hän tässä tunnusti, oli varoitus lähtemästä sille tielle, joka merkitsee Raamatun avainopetusten ja seksuaalieettisten rajojen tietoista poispyyhkimistä:

”Tekstit, jotka puhuvat homoseksuaalista käyttäytymistä vastaan, eivät ole mitään marginaalisia mielipiteitä, jotka voisi ohittaa tekemättä samalla vahinkoa koko kristilliselle todistukselle. Lisäksi Raamatun todistusta homoseksuaalisuudesta ei voida vesittää oman aikansa kulttuurin ilmaukseksi, joka on vanhentunut. Raamatun todistus alusta alkaen tarkoituksellisesti asettuu vastustamaan kulttuuriympäristöön sopeutumista Israelin Jumalan uskon nimissä, joka on luomisessa antanut miehelle ja naiselle identiteetin.” (W. Pannenberg, 1996.)

Lähteinä mm.:

Tommi Paalanen, Vapaus ja seksuaalisuus. Tutkielma liberaalista etiikasta. 2015. Väitöskirja.
R. Scruton, Sexual Desire. 2006.
M. Regnerus, Cheap Sex: The Transformation of Men, Marriage, and Monogamy. 2017.
A. Roberts, Five Principles of the New Sexual Morality. The Gospel Coalition. 2014.
A. Roberts, How Did We Come Here.
A. Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge, Polity. 1991.
A. Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love & Eroticism in Modern Societies. 1992
W. Pannenberg, Should We Support Gay Marriage? NO! 1996.
Darel E. Paul, From Tolerance to Equality: How Elites Brought America to same sex-sex Marriage.
Duke Magazine, Faith Fires Back, A conversation with Stanley Hauerwas. 31.1.2002

Jumala ja jumalat – miten Jeesuksen ajan juutalainen usko suhtautui kreikkalaisten ja roomalaisten jumaliin?

Perusta 6 | 2020

Erkki Koskenniemi

Kirjoittaja on Uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen luterilaisen evankeliumiyhdistyksen raamattuopettaja.

Johdanto

Ympäröivä antiikin kulttuuri aiheutti juutalaisille useita haasteita. Yksi niistä oli suhtautuminen pakanoiden jumaliin. Juutalaisuus oli kyllä monoteistinen uskonto, mutta jo tämä oli monimutkaisempi kysymys kuin useimmiten ymmärretään. Toinen ja ehkä vielä vaikeampi kysymys oli suhtautuminen muiden uskontojen korkeimpaan jumaluuteen – oliko sillä jotakin tekemistä juutalaisen uskon kanssa vai ei? Nämä kysymykset ovat varsin ajankohtaisia nyt, kun arvioidaan uskontodialogin merkitystä lähetystyölle. Kristillinen kirkko seurasi pitkälti äitiuskontoaan, mutta yksi asia merkitsi suurtakin muutosta: juutalaisuus oli harvoin missionaarinen uskonto, mutta kristinuskon ytimessä oli alusta lähtien evankeliumin vieminen kaikille kansoille.

Monoteismi ja monoteismi

Modernit tutkijat ovat määritelleet monoteismin usein hyvin ahtaasti. Yksinkertainen kysymyssarja tuo esille määrittelyn vaikeudet. Onko sellainen ihminen monoteisti, joka uskoo, että ei ole muita jumalia kuin yksi ainoa? Mutta onko myös sellainen, joka uskoo, että tämän ainoan Jumalan palveluksessa on enkeleitä ja henkiä? Entä sellainen, jonka uskon mukaan on olemassa myös pahoja, Jumalaa vastaan kapinoivia henkiä ja pahoja enkeleitä? Ja miten sellainen, jonka mielestä pakanoiden palvomat jumalat ovat juuri noita pahoja enkeleitä ja henkiä?

Psalmin 96:5 kreikkalainen käännös tuo esille juutalaisen uskon: ”Kaikki pakanoiden jumalat ovat demoneita”. Tämä ajatus on ollut juutalaisuudessa ilmeisen yleinen, ja Uuden testamentin puolella siihen yhtyy apostoli Paavali sanoessaan, että mitä pakanat uhraavat he uhraavat demoneille (”Tarkoitan sitä, että epäjumalien palvelijat uhraavat pahoille hengille eivätkä Jumalalle, enkä halua teidän joutuvan yhteyteen pahojen henkien kanssa”, 1. Kor. 10:20). Qumranissa jaettiin tunnetusti olevainen pimeyden ja valkeuden maailmaan, ja vaikka Jumala valon maailmassa kontrolloi suvereenisti pimeyden mahtia, Belialilla on omat enkelivaltansa. Usko enkeleihin on ollut yleinen piirre useimmissa juutalaisuuden haaroissa. vaikka ei kaikissa. Näin vastaukset kysymyksiin osoittavat nopeasti, että monoteismi on huomattavasti monisäikeisempi asia kuin tutkijan kirjoituspöydän takaa saattaa näyttää. Tiukkoja määritelmiä soveltava löytää varhaisen juutalaisuuden piiristä harvoja monoteistejä, jos ainuttakaan.

Viime vuosikymmeninä tutkijat ovat yhä selvemmin havainneet vaikeudet monoteismin määrittelyssä. Monolatria – vain yhden Jumalan palveleminen – on helpompi käsite. Tässä, kuten useinkin, maailma ei tahdo hahmottua tutkijan päähänsä asettamien silmälasien kautta.

Kreikkalais-roomalainen antiikki ja polyteismi

Kreikkalaisen ja samoin roomalaisen uskonnon perusteisiin kuului monien jumalolentojen kunnioittaminen. Ikiajoista lähtien kreikkalaiset palvoivat yliluonnollisia olentoja, jotka asuivat meressä, joissa, metsissä tai viljelysmailla. Tästä peruslähtökohdasta on erotettava monet ja eri suuntiin käyvät kirjalliset tai teoreettiset rakennelmat. On tietenkin virhe puristaa kreikkalais-roomalainen uskonnollisuus esim. Homeroksen esittämiin Olympoksen jumaliin. Heistä voidaan jo Odysseiassa puhua varsin kepeästi, mistä ehkä paras esimerkki on Areksen ja Afroditeen paljastuva aviorikos (Odysseia, 8,266-366). Todellinen uskonnollisuus oli syvemmällä – Homeroskaan ei puhu koskaan kepeästi ”kohtalosta” eikä esimerkiksi Paavalin Efesoksessa kohtaama Artemiin palvonta tuonut paljonkaan mieleen olympolaisen pantheonin Artemista.

Välimeren maailmassa uskonnollinen suvaitsevaisuus ja kulttien liikkumavara oli polyteismistä eli monijumalaisuudesta johtuen suuri. Kulttien identifikaatio yli kulttuurirajojen oli helppoa ja se käy hyvin ilmi jumalien nimityksistä. Roomalaiset eivät tunnistaneet omaksi ylijumalakseen Juppiteriksi ainoastaan kreikkalaisten Zeusta, jota he ilman muuta nimittivät kotoisella nimellään. Aivan samoin he tulkitsivat myös egyptiläisten Ammonin kultin saman jumalan palvomiseksi (Iuppiter Hammon). Tässä mielessä heillä ei ollut mitään vaikeutta tulkita myöskään juutalaisten Jumalaa samaksi jumaluudeksi (tosin sapatin vuoksi usein Saturnukseksi!). Tapa katsoa kaikki ylijumalat samaksi hahmoksi ei ollut vain roomalainen uskonnollinen piirre, vaan se oli yleinen kaikkien kreikkalaista filosofista koulutusta saaneiden parissa. Varsinkin Aleksanteri Suuren laajan valloitusretken jälkeen tieto eri kansojen elämäntavoista saavutti kaikki sivistyneet ihmiset. Kaikki eivät enää tahtoneet olla vain Ateenan tai Korintin kansalaisia, vaan erityisesti stoalaiset mielsivät itsensä kosmopoliiteiksi, maailmankansalaisiksi. He katsoivat myös kaikkien kansojen palvelevan viime kädessä samaa jumaluutta eri nimillä. Erityisesti 160-luvun eKr. tapahtumien jälkeen juutalaisten palvontamenoja pidettiin antisemitistisen propagandan takia outoina ja barbaarisina. Tuodessaan Zeuksen kultin Jerusalemin temppeliin Antiokhos Epifanes ei kuitenkaan tahtonut häpäistä temppeliä, vaan tahtoi samaa jumalaa palvottavan samoin kuin muutkin kansat häntä palvovat.

Murtumia polyteismissä?

Jos polyteismi kuului kreikkalaisen uskonnollisuuden peruslähtökohtiin, kreikkalais-roomalainen kulttuuri tarjosi huomattavan määrän aineksia ensin juutalaiselle ja sitten kristitylle polyteismin kriitikolle. Jo Ksenofanes (n. 578–475 eKr.) oli arvostellut voimakkaasti antropomorfista kulttia eli jumalien esittämistä ihmishahmoisina ja uskonut, että todellisuudessa on olemassa vain yksi jumaluus. Platon (427–347 eKr.) korottaa demiurgin muiden jumalolentojen ulkopuolelle. Varhaisten kyynikkojen mukaan nomoo (ihmisten sopimusten perusteella) on olemassa useita jumalia, mutta kata fysin (luonnostaan) vain yksi jumala. Tämä yksi jumaluus, theos, theotes tai deus, esiintyy filosofisessa ja teologisessa kirjallisuudessa halki hellenistisen ja keisariajan ilman että samalla kiistetään muiden jumalien olemassaoloa tai heidän palvontaansa. Nämä jaksot tarjosivat silti erinomaisia kiinnekohtia juutalaiselle ja myöhemmin kristilliselle sivistyneistölle.

Monien filosofien tapaan puhua ”jumalasta” tai ”jumaluudesta” liittyy paljon muuta juutalaisten kannalta kiintoisaa keskustelua. Homeroksen myyttien kritiikillä on ikivanhat juuret. Platon halusi karkottaa ihannevaltiostaan runoilijat, koska he halventavat jumalia taruillaan. Näin oli luotu pohja keskustelulle ”runoilijoiden jumaluusopista” ja ”todellisesta jumaluusopista”. Roomalainen Varro (116–27 eKr.), jonka ajatukset on tallentanut Augustinus teoksessaan Jumalan valtio, kuvaa tarkasti vanhan roomalaisen polyteismin jumalolento jumalolennolta ja erottaa sen jälkeen toisistaan runoilijoiden edustaman tarunomaisen, julkisuuteen kuuluvan ja ns. luonnollisen jumaluusopin (fabulare, civile, naturale, Augustinus Jumalan valtio 6,5–). Näistä ensimmäinen loukkaa hänen mielestään jumalien kunniaa, toinen on valtion harjoittamaa kulttia ja kolmas filosofien vapaata pohdintaa jumaluuden olemuksesta. Myös esimerkiksi Cicero (106–43 eKr.) ja Seneca (4 eKr.–65 jKr.) esittivät perustavaa laatua olevaa antropomorfisten jumalien kritiikkiä ja muun muassa egyptiläisten palvomien jumalien (käärmeet, härät, kissat) pilkkaaminen oli yleistä (esim. Juvenalis, n. 60-135). Johdonmukaiseen kulttien torjumiseen kreikkalais-roomalainen ajattelu johti harvoin. Lähimmäksi sitä tulee epikurolaisten ja heidän edeltäjiensä teologia, jonka mukaan jumalat ovat kaukana eivätkä puutu ihmisten asioihin, eikä heitä siksi tarvitse palvoa temppeleissä – tästä syystä heitä pidettiin usein virheellisesti ateisteina.

Näin siis juutalainen usko eli polyteistisen maailman keskellä, mutta samalla kreikkalais-roomalainen maailma tarjosi huomattavan määrän kosketuskohtia juutalaiselle monoteismille ja myöhemmin kristilliselle uskolle. Miten näitä kosketuskohtia käsiteltiin?

Epäjumalien patsaat – helppo maali

Päälinja löytyy vaikeuksitta profeettojen kirjoituksista (Jesaja, Jeremia): On vain yksi Jumala, kaikki muut ovat vain kiveä, puuta tai metallia. Niiden palvominen on turhaa, typerää ja väärin ja se herättää vain Jumalan vihan:

Puolet puusta hän polttaa, paistaa sen päällä lihaa, syö, tulee kylläiseksi, lämmittelee ja sanoo: ”Hohhoijaa! Siinäpä kunnon tuli. Jo alkaa tarjeta!” Mutta lopusta puusta hän veistää itselleen jumalan, patsaan, jota hän kumartaa ja palvoo. Hän rukoilee sitä ja sanoo: – Pelasta minut! Olethan sinä minun jumalani! Mitään he eivät tiedä, mitään eivät ymmärrä! Heidän silmänsä ovat tahmautuneet umpeen, eivät he näe, heidän sydämensä on turtunut, eivät he tajua. Eivät he ota opikseen, ei heillä ole älyä eikä ymmärrystä sanoa: – Puolet siitä poltin tulisijassa, hiilloksella paistoin leipää, paistoin lihaa ja söin. Ja sen rippeistä minä tein tuollaisen iljetyksen! Puupölkkyäkö tässä pitäisi kumartaa? Tyhjän perässä juoksija! Hänen harhautunut sydämensä eksyttää hänet. Ei hän osaa pelastaa itseään, ei sanoa itselleen: – Petosta! Minun käteni pitää kiinni tyhjästä! (Jes. 44:16-20)

Kuule, Israelin kansa, mitä Herra sinulle puhuu! Näin sanoo Herra: – Älkää omaksuko vieraiden kansojen tapoja, älkää peläten tuijottako taivaan merkkejä, niin kuin nuo pakanat tekevät. Heidän uskomuksensa ovat typeriä kuvitelmia. He kaatavat metsästä puun, ja puuseppä muodostelee sen taltallaan, hän koristelee sen hopealla ja kullalla ja kiinnittää sen paikoilleen vasaralla ja nauloilla, ettei se kaadu. Tällaisia ovat heidän jumalansa. Ne ovat kuin linnunpelättimet kurkkumaalla, eivät ne osaa puhua. Ne eivät pysty liikkumaan itse, niitä täytyy kantaa paikasta toiseen. Älkää pelätkö niitä, eivät ne tee teille pahaa, mutta ei niistä apuakaan ole. (Jer. 10:1-5)

Tähän samaan linjaukseen liittyvät useat varhaiset juutalaiset tekstit. Mielenkiinto on kohdistunut erityisesti Abrahamiin ja hänen lähtöönsä Kaldean Uurista. Tähän tapahtumana liittyy useita VT:n kannalta katsoen uusia kertomuksia. Poimin monista esille vain muutamia:

Riemuvuosien kirja (n. 150 eKr.) kertoo, miten Mastema eli Saatana opetti ihmiset veistämään epäjumalien kuvia. Abraham tajuaa tämän mielettömyyden ja pyytää isäänsä luopumaan mykkien jumalien palvelemisesta. Jumala kutsui 14-vuotiaan Abrahamin ja antoi hänelle vallan hallita koko maata vainoavia korppeja eli demoneita. Hänen käskystään korppilaumat poistuivat pelloilta, mikä herätti maan asukkaista suurta ihmetystä.

Ensimmäisellä vuosisadalla jKr. kirjoitettu Abrahamin apokalypsi kertoo, miten Abrahamin isä elätti itsensä tekemällä jumalia muiden palvottavaksi. Nuori poika Abraham vei niitä torille muiden ostettavaksi. Abraham näki, miten muutamat jumalat putoilivat kärryiltä ja menivät rikki. Yhden näistä hän pani uuniin ja paistoi tulessa isälleen leivän. Tämä jumala osoittautui siis paremmaksi kuin kaikki muut, koska siitä oli jotain hyötyä. Abraham ymmärsi, että näiden jumalien pitäisi kunnioittaa hänen isäänsä eikä päinvastoin. Apokalypsi sisältää Riemuvuosien kirjan tapaan myös yksilöidymmän kertomuksen siitä, miten Jumala kutsui Abrahamin.

Nyt mainitut tekstit osoittavat juutalaisen uskon päälinjan rajun taistelun polyteismiä vastaan. Se ei kuitenkaan näytä yleensä tähdänneen pakanoiden käännyttämiseen pois näistä kulteista, koska juutalainen usko oli ilmeisen harvoin luonteeltaan missionaarista, vaikka jumalaapelkääväisiä oli merkittävä määrä kuuntelemassa synagogaopetusta. Juutalaisten tekstien kohderyhmänä oli ilmeisesti lähinnä oma kansa, joka joutui elämään jatkuvasti vähemmistönä monia jumalia palvelevan enemmistön keskellä.

Murtumia juutalaisessa monoteismissä?

Eläessään vähemmistönä polyteistisen maailman keskellä juutalainen monoteismi joutui jatkuvaan testiin. Makkabilaiskapina 160-luvulla eKr. osoittaa, että monet olivat valmiita kidutuskuolemaan ennemmin kuin palvelemaan epäjumalia. Kaikin osin juutalaisuus ei kestänyt painetta säröilemättä. Yksittäisten luopioiden määrää emme tunne, vaikka nimiä mainitaan (tunnetuimpana Filonin sukulainen Tiberius Alexander). Sen sijaan jo Herodes Suuri ja hänen jälkeensä moni muukin hallitsija näyttää eläneen tässä suhteessa kaksoiselämää: Jerusalemin temppelin rakentaja varoi palvomasta kreikkalaisia jumalia Palestiinassa, mutta näyttää tehneen niin Palestiinan ulkopuolella. Hän lähetti lahjoja kreikkalaisten jumalien temppeliin ja myös rakennutti niitä itse. Samaa kerrotaan myös hänen seuraajistaan.

Mitä korkeammalla yhteiskunnassa oltiin ja mitä enemmän assimiloiduttiin kreikkalaiseen kulttuuriin, sitä enemmän oli kosketuskohtia myös pakanallisiin kultteihin ja tilanteita, joissa oli joustettava. Jerusalemin tuhon jälkeen Vespasianusten kunniakierrosta kuvannut Josefos tuskin välttyi tilanteilta, joihin hän jerusalemilaisena pappina ja ylimyksenä ei olisi koskaan ryhtynyt. Ajatuksen tasolla syvästikin kreikkalaiseen filosofiaan assimiloitunut Filon Aleksandreialainen (1. vs. jKr.) herättää edelleen tutkijoiden huomiota kovalla asenteellaan luopioita kohtaan. Vastaava yksiselitteisen tuomitseva linja esiintyy monissa samanaikaisissa juutalaisissa lähteissä, myös myöhemmin rabbiinisen kirjallisuuden varhaisimmassa kokoomateoksessa Mishnassa.

Jumala ja korkein jumala?

Suurimman vaikeuden juutalaisille oppineille tuotti kreikkalaisten ja roomalaisten puhe korkeimmasta jumalasta. Mitä silloin tehdään, kun pakanat eivät puhu omista patsaistaan, vaan korkeimmasta jumaluudesta? Kuten edellä kirjoitin, tämäkin perinne oli siellä pitkä. Roomalaisille kreikkalaisten Zeus oli heidän oma Juppiterinsa, egyptiläisten Ammon Iuppiter Hamon ja juutalaisten palvoma jumaluus tietenkin sama Juppiter. Periaatteessa juutalainen kirjoittaja saattoi suhtautua asiaan kolmella eri tavalla:

1) On olemassa korkein jumaluus, jota eri kansat palvovat eri nimellä, vaikka mahdollisesti väärällä tavalla.
2) Pakanakansat palvovat korkeinta jumaluutta, mutta tämä jumaluus ei todellakaan ole Zeus / Juppiter.
3) Pakanoiden korkeimmalla jumalalla ei ole mitään tekemistä Israelin Jumalan kanssa.

Kaikki nämä kolme tapaa esiintyvät tavalla tai toisella juutalaisissa teksteissä. Useinkin käy niin, että sama teksti sisältää hyvinkin eri suuntiin meneviä lausumia. Esimerkiksi Septuagintan syntylegendan kertova Aristeaan kirje (1. vs. eKr.) yhdistää toisiinsa kaksi ensimmäistä. Josefos (1. vs. jKr.), joka ei ollut filosofisena ajattelijana kaikkein terävimmillään, sukkuloi vaikeuksitta eri suuntiin. Vakavammin asiaan suhtautuu Filon, jolta häneltäkin lipsahtelee varsin erilaisia lausumia. Koska hän oli saanut hyvin perusteellisen kreikkalaisen koulutuksen, on syytä luoda lyhyt katsaus hänen ajatuksiinsa.

Filon lainaa teoksissaan usein kreikkalaisia runoilijoita ja osoittaa näin tehdessään ilmiömäistä taituruutta. Hän lainaa epäilemättä ulkomuistista Homerosta, Hesiodosta ja Pindarosta ja panee heidän säkeensä palvelemaan hänen omaa retoriikkaansa. Tässä yhteydessä hän on hyvin tarkka: lainatessaan runoilijoiden viisautta hän korjaa heidän tekstiään. Hänen lainauksissaan ei esiinny Zeus vaan theos ja vastaavasti theos yksikössä eikä theoi monikossa. Joko Filon itse tai hänen juutalaiset opettajansa olivat oppineet käyttämään runoutta kriittisesti. Suurta viisautta ja auktoriteettia ei edusta Zeus, jonka nimeä Filon ei juuri suuhunsa ota, vaan ”jumala”. Kreikkalaiset myytit hänen käyttöönsä pelastaa allegorinen selitystapa: Vaikkapa Homeroksen runojen viisaus on kätkettynä yksinkertaisiin ja jumalattomilta vaikuttavien tarujen alle.

Mutta entä silloin, kun Filon osallistuu pitkän linjan filosofisiin keskusteluihin vaikkapa siitä, onko tämä maailma kaitselmuksen hallinnassa vai ei? Filonilla ei ole mitään vaikeuksia valita puoltaan, vaan hän liittyy vahvasti niihin filosofeihin, joiden mukaan korkein jumaluus johtaa tätä maailmaa. Laulaessaan noita lauluja Filon ei ole turhan tarkka kuorokavereistaan. Kysymyksenasettelu on täysin kreikkalainen ja Filon osallistuu siihen kreikkalaisena oppineena eikä kärjistä tilannetta kysymällä mikä on nimeltään maailmaa johdattava jumaluus. Lisäksi hänkin tulee toisinaan lainanneeksi myös säkeitä, joissa mainitaan pakanajumalia nimeltä tai kerrotaan heidän synnystään tai toiminnastaan.

Juutalaiset kirjoittajat eivät siis laula nyt käsiteltävästä asiasta keskenään yhdellä äänellä eikä edes tietty kirjoittaja laula aina samaa ääntä. Syitä tälle on monia. Vanha testamentti kertoo myönteisessä valossa, miten Kyyros ja Danielin kirjan kuninkaat puhuvat korkeimmasta jumaluudesta. Vaikka joku saattoi Josefoksen tavoin tarkentaa Kyyroksen ediktiä lisäämällä siihen, että kyseessä on nimenomaan juutalaisten Jumala, asiaa saatettiin katsoa useammasta kulmasta. Erityisesti Filonin kohdalla myös elämäntilanne vaihteli suuresti. Filon kirjoitti osan kirjoituksistaan tilanteessa, jossa hän kävi keskusteluja syvästi juutalaisesta uskosta kiinnostuneiden kreikkalaisten kanssa. Osan hän taas kirjoitti vaiheessa, jolloin itsemääräämisoikeutensa menettämisestä raivostuneet aleksandrialaiset raahasivat juutalaisia pitkin katuja ja polttivat heidän synagogiaan. Olisi ihme, ellei tilanteen vaihtuminen vaikuttaisi tekstin sävyyn ja asenteisiin.

Juutalainen perintö ja kirkko

Juutalainen perinne virtasi nyt käsiteltävässä aiheessa niin kuin useimmissa muissakin kristilliseen kirkkoon. Varhaisen kirkon suhtautuminen polyteismiin vaatii oman ja varsin haastavan artikkelinsa, ja tyydyn tässä vain muutamiin näkökulmiin. Marttyyrit eivät suostuneet kumartamaan pakanajumalien kuvia edes pakon edessä. Kristillinen teologia sai juutalaiselta uskolta kaikki ne aseet, joilla se kohtasi kreikkalaisen ja roomalaisen uskonnollisuuden. Satoja vuosia kestänyt lähetystilanne pakotti myös pohtimaan lähemmin niitä kysymyksiä, joissa juutalaiset kirjoittajat horjuivat. Enää ei ollut kysymys vain filosofisesta pohdinnasta tai ”heidän” uskonnollisuutensa järjettömyydestä, vaan kreikkalais-roomalaisten uskontojen edustajat olivat lähetyskenttä. Korkeimman jumaluuden identiteetistä puhuttiin entistä harvemmin sekavasti ja ristiriitaisesti.

Loistava osoitus tästä on Augustinuksen monumentaalinen Jumalan valtio. Tässä teoksessa Augustinus tyrmää kaiken perinteisen pakanajumalien palvonnan ja käyttää mustaa mönjää säästelemättä kaikki ne mahdollisuudet, jota juutalainen ja kristillinen perinne hänelle tarjoaa. Samalla hän kuitenkin käy tarkoin läpi samaa filosofista keskustelua, johon Filon ja hänen edeltäjänsä olivat osallistuneet Aleksandriassa. Hän tekee kaikkensa valloittaakseen antiikin ajan vahvan filosofisen deismin perinteen, erottaakseen sen Juppiterin ja muiden ylijumalien palveluksesta ja liittääkseen sen Raamatun Jumalan kunnioittamiseen. Tässä niin kuin muuallakin kreikkalaisen ja roomalaisen sivistyksen parhaat osat virtaavat yhteen heprealaisen uskon kanssa ja muodostavat luovuttamattoman osan eurooppalaista sivistystä, kristillisen antiikin.

Jumalan Viisaus Sananlaskujen luvussa 8 ja myöhemmässä reseptiohistoriassa

Perusta 4 | 2020

Richard Eklund

Kirjoittaja on teologian maisteri, Inkerin kirkon diakoni, ja LFF:n nuorisotyöntekijä. Artikkeli perustuu kirjoittajan pro graduun, jossa hän tutki miten Sananlaskujen lukua 8 on tulkittu Vanhan testamentin apokryfikirjoissa ja Uudessa testamentissa. Ruotsin kielestä suomentanut Topias Tanskanen.

Johdanto

Vanhan testamentin personifioitu Viisaus on mielenkiintoinen hahmo, jota raamatunlukijat ja -tutkijat ovat yrittäneet ymmärtää. Viisaus esiintyy Vanhassa testamentissa erityisesti Jobin kirjan luvussa 28 sekä Sananlaskujen luvuissa 1–9. Varsinkin Sananl. 8:21–32 sisältää huomionarvoisen kuvauksen persoonallisesta Viisaudesta. Teksti on muutenkin kiinnostava, koska siihen sisältyy vaikeita käännösongelmia. Teksti ei ole kuitenkaan mielenkiintoinen vain tämän päivän raamatunlukijoille. Jo antiikin teksteissä voimme nähdä miten sen aikaiset raamatunselittäjät tulkitsivat ja hyödynsivät motiiveja, jotka ovat peräisin Sananl. 8:sta.

Varhaiset juutalaiset kirjoitukset ovat tärkeä tutkimusaihe eksegetiikassa eli raamatuntutkimuksessa, koska niissä voidaan nähdä, miten Vanhan testamentin tekstejä ymmärrettiin ja tulkittiin varhaisessa vaiheessa (ks. esim. Kugel 1998). Tämä on erityisen tärkeää silloin, kun yritämme ymmärtää, miten ensimmäiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia. Näin ollen käsittelen tässä artikkelissa miten Vanhan testamentin apokryfikirjojen kirjoittajat ovat tulkinneet ja käyttäneet Sananlaskujen lukua 8 kirjoituksissaan. Se antaa esimerkin reseptiosta varhaisessa juutalaisessa kirjallisuudessa. Sen jälkeen annan pari esimerkkiä siitä, miten ensimmäiset kristityt käyttivät viisausteologisia motiiveja yrittäessään selittää sitä, kuka Jeesus Nasaretilainen oli. Rajoittaudun tarkastelemaan viisausteologisia motiiveja Jumalan ja Viisauden suhteesta sekä Viisauden tehtävästä. Nämä teemat ovat tärkeitä, kun haluamme oppia ymmärtämään kuka tämä Viisaus-hahmo oikein on.

Pääteksti Jumalan Viisaudesta: Sananlaskut 8

Ennen kuin menemme reseptiohistoriaan, on hyvä pysähtyä tutkimaan Viisauden pääesittelyä Sananlaskujen kirjassa. Sananl. 8:ssa Viisaus (ḥåkmâ) pitää itse puheen, jossa hän kehottaa ihmisiä etsimään häntä ja jossa hän kuvailee omaa toimintaansa maailmassa. Jakeesta 22 eteenpäin Viisaus kuvailee omaa alkuperäänsä ennen maailman luomista, ja sitä, miten hän oli mukana, kun Herra loi maailmaa.

Minut Herra loi (qānânī) ennen kaikkea muuta, luomisensa esikoisena, ennen taivasta ja maata. (Sananl. 8:22)

KR92 kuvailee Viisautta luotuna olentona. Käännöksen takana on vaikeasti ymmärrettävä verbi qānâ. Verbi on käännetty ja ymmärretty eri tavoin, ja tämä nähdään jo antiikin raamatunkäännöksissä. Kreikankielinen Septuaginta on kääntänyt sanan ”luoda”-verbillä, ja latinankielinen Vulgata verbillä ”omistaa”. Myös suomenkielisissä käännöksissä qānâ on ymmärretty eri tavalla. KR33 ja KR 92 ovat seuranneet Septuagintan käännöstä, ja vanha Biblia-käännös (1776) on kääntänyt verbin ”omistaa”.

Qānâ voi tarkoittaa luomista (1. Moos. 14:19) tai myös synnyttämistä (1. Moos. 4:1), mutta sen ensisijainen merkitys on hankkia jotain mitä ei aikaisemmin ole ollut (Lipiński 2004, 59). Sen voi tehdä eri tavoilla: ostamalla, luomalla, synnyttämällä tai hankkimalla. Sananlaskujen verbinkäyttö alleviivaa myös tätä. Verbiä qānâ käytetään, kun hankitaan viisautta (1:5; 4:5, 7; 15:32; 16:16; 17:16). Viisauden puhe Sananl. 8:ssa, joka vastaa lukujen 1–9 sanomaa, kertoo juuri tästä: ”Kuulkaa! Viisaus kutsuu.” Kun Herra hankki Viisauden ennen kaikkea muuta, se antaa esimerkin, jonka mukaan myös ihmisten tulisi hankkia viisautta. Tämän perusteella pidän sopivana Antti Laaton ehdotusta kääntää jakeen 22 alku: ”Minut Herra otti omakseen ennen kaikkea muuta.” (Laato 2011, 33–34).

Miten tämä ”Herra otti omakseen” pitää sitten ymmärtää? Luomis- ja asettamismotiivit jakeissa 8:23–25 valaisevat Viisauden tehtävää ja Jumalan ja Viisauden suhdetta. Ennen kuin Herra luo maailman, Viisaus asetetaan (nāsakh) ja synnytetään (ḥûl). Muun muassa Helmer Ringgren ja Laato ovat esittäneet tekstin taustaksi Raamatun kuningasideologiaa. Paralleelitekstinä toimisi kuningaspsalmi 2 (Ringgren 1947, 100–102; Laato 1997, 248–255). Psalmin jakeissa 2:6–7 kuvaillaan, miten kuningas asetetaan virkaan ja kuinka hänen mystinen syntymisensä tapahtuu: ”Sinä olet minun poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin.” Nämä kuningasideologiset motiivit antavat siis hyvän selityksen jakeisiin 8:22–25 ja verbeihin nāsakh, qānâ ja ḥûl. Verbit viittaavat siihen jumalalliseen omaksi ottamiseen, jossa Herra ottaa pre-eksistentin eli ennaltaolevan Viisauden omakseen ja asettaa hänet erityiseen asemaan ennen luomistyötään.

Kun jakeet 8:22–26 kertovat Viisauden paikasta ja asemasta ennen luomakunnan alkua, niin jakeet 8:27–30 puolestaan osoittavat miten hän oli mukana, kun Jumala loi ja järjesti maailman. Maailman järjestäminen näkyy esimerkiksi jakeessa 8:29, kun Jumala asettaa kaaoselementille, merelle, rajan. Jakeessa 8:30 kohtaamme jälleen sanan, joka on ymmärretty eri tavoin. Jae 30 esittää miten Viisaus oli mukana Herran kanssa niin kuin āmōn. Jakeiden 8:27–30 valossa, joissa Viisaus on mukana luomassa ja järjestämässä maailmaa, on sopivaa kääntää āmōn sanalla ”käsityöläinen”. Viisaudella oli aktiivinen tehtävä maailman luomisessa. Sananl. 8:22–31 päätetään osoittamalla Viisauden kommunikoiva tehtävä luomistyön jälkeen: ”leikitsin hänen maanpiirinsä päällä (bĕtaval ʼarṣō), ja ihastukseni olivat ihmislapset.” (8:31, KR33) Viisaus, joka oli alussa Jumalan kanssa, ja joka oli Jumalan työtoveri luomistyössä, on nyt tullut alas ja iloitsee ihmisten kanssa.

Ennaltaoleva Viisaus apokryfikirjoissa

Sirak 24

Jeesus Sirakin kirja (n. 180 eKr.) on monessa asiassa ottanut mallia Sananlaskujen kirjasta, ja Sananlaskujen käyttö tuleekin esiin koko Sirakin kirjassa. Varsinkin Sirakin kirjan luku 24 on muotoiltu pitkälti Sananl. 8:n pohjalta (Skehan 1979, 365–379).

Pienen johdannon jälkeen Viisaus itse alkaa puhua. Hän aloittaa kertomalla jumalallisesta alkuperästään: ”Minä olen lähtöisin Korkeimman suusta, usvan lailla minä verhosin maan.” (Sir. 24:3) Viisaudella on intiimi suhde Jumalan kanssa, hän on lähtöisin Jumalan suusta. Todennäköisesti Viisaus tässä identifioidaan Jumalan sanaksi, siksi sanaksi, jolla Jumala loi maailman.

Jakeissa 24:4–7 kerrotaan, miten Viisaus pystytti asuntonsa korkeuksiin ja että hänen valtaistuimensa oli pilvipatsaassa. (24:4). Hän on kulkenut ympäriinsä, ja on ottanut kaikki kansat hallintaansa (24:6). Tämän jälkeen hän kertoo, että on etsinyt ”lepopaikkaa” (24:7). Etsittyään Viisaus saa Jumalalta käskyn asettua:

Silloin sain kaiken luojalta käskyn, hän, joka minut loi, antoi minulle rauhaisan sijan. Hän sanoi: “Asetu Jaakobin heimon pariin, Israel olkoon sinun perintöosasi.” (Sir. 24:8)

Tämä on ensimmäinen kerta, kun Israel mainitaan nimenomaisesti Viisauden asuinsijana. Jakeessa 9 kerrotaan taas Viisauden alkuperästä, ja että hän oli mukana alussa: ”Jo ennen aikojen alkua hän loi (kr. ektisen) minut, enkä minä katoa aikojen mentyä.” (Sir. 24:9) Mielenkiintoista on, että Viisaus kuvataan tässä luotuna olentona. Tässä kohtaamme yhden haasteen Sirakin kirjan tutkimisessa. On yleisesti hyväksyttyä, että Sirakin kirja kirjoitettiin alunperin hepreaksi ja käännettiin myöhemmin kreikaksi. Haaste on siinä, että alkuperäinen hepreankielinen teksti ei ole säilynyt kokonaisuudessaan. Tämä merkitsee myös sitä, että meillä ei ole jakeen 9 alkuperäistä tekstiä. Emme siis osaa sanoa, onko kirjoittaja käyttänyt hepreankielisessä tekstissä verbiä qānâ, (vrt. Sananl 8:22) vai jotain muuta verbiä.

Tämän jälkeen Viisaus kertoo, miten hän palveli ja harjoitti valtaansa Israelin kansan keskellä. Hänellä on liturginen tehtävä (leitourgeō) pyhäkössä (24:10), ja hän harjoittaa valtaansa (exousia) Jerusalemissa (24:11) (Laato 2004, 293). Israeliin liittyviä motiiveja on esiintynyt jo jakeissa 8, 10 ja 11, mutta Viisauden ja Israelin suhde tulee erityisesti esiin jakeessa 24:23. Siellä Viisaus samaistetaan Jumalan lakiin, Tooraan:

Kaikki tämä on sanottu Korkeimman Jumalan liiton kirjassa, laissa, jonka Mooses antoi meille, perinnöksi Jaakobin seurakunnalle. (Sir. 24:23)

Tämä osoittaa, että Viisaus harjoittaa tehtäviään ja valtaansa Jumalan lain mukaisesti, ja että ihminen seuraamalla ”Korkeimman Jumalan liiton kirjaa” myös seuraa Viisautta.

Viisauden kirja 7–9

Apokryfisessa Viisauden kirjassa Viisaus (kr. sofia) on merkittävä hahmo, varsinkin luvuissa 7–9. Vaikka kirjassa on paljonkin hellenistisiä vaikutteita, siellä esiintyy myös heprealaista alkuperää olevia ajatuksenkulkuja (Winston 1979, 14–20).

Luvuissa 7–9 käytetään monia motiiveja, jotka löytyvät Sananlaskujen 8. luvusta. Viisauden sanotaan olleen “maailman rakentaja” (pantōn tekhnitis, Viis. 7:22a). Viisauden tehtäväksi annetaan muun muassa kaiken ohjaaminen (diaoikeō ta panta, Viis. 8:1). Perusteellista Viisauden kuvausta (Viis. 7:22b–24) seuraa merkittävä kuvaus Viisaudesta ja Viisauden suhteesta Jumalaan:

Se on kaikkivaltiaan Jumalan hengitystä (atmis),
hänen voimansa ja kunniansa kirkasta säteilyä (aporroia).
Siksi siihen ei pääse sekoittumaan
mitään, mikä on epäpuhdasta.
Se on ikuisen valon heijastuma (apaugasma),
Jumalan toiminnan kirkas kuvastin (esoptron),
hänen hyvyytensä kuva (eikōn). (Viis. 7:25–26)

Jakeissa listataan viisi termiä, jotka yhdessä toisiaan täydentäen kuvaavat Jumalan ja Viisauden välistä suhdetta ja transsendenssia: atmis, aporroia, apaugasma, esoptron ja eikōn. (ks. myös Murphy 1996, 144) Sananl. 8:22–25 löytyvä motiivi läheisestä suhteesta Jumalan ja Viisauden välillä on kehittynyt edelleen Viisauden kirjan jakeissa 7:25–26. Kuvattu suhde on niin intiimi, että Viisautta ei suorastaan voida erottaa Jumalasta. Jumalan ja Viisauden suhdetta kuvataan myös jakeissa Viis. 8:3–4.

Luvun 9 aloittavissa jakeissa löytyy merkittävä kuvaus Viisauden tehtävistä. Viisauden kuvataan olevan pre-eksistentti ja olleen mukana Jumalan luodessa maailman: ”Isiemme Jumala, armelias Herra! Sanallasi (logos) sinä olet luonut kaiken ja viisaudellasi (sofia) muovannut ihmisen, jotta hän hallitsisi luomakuntaasi,” (9:1–2, vrt. 9:9). Jakeissa uudelleenkäytetään Sananl. 8:22–31 löytyvää motiivia, jossa Jumalan Viisauden kuvataan olevan Jumalan työtoveri luomisen yhteydessä. Viisaus samaistetaan myös Jumalan sanaan.

Luvussa 9 Viisaus yhdistetään myös vahvasti kuninkaalliseen voimaan. Kuningas Salomo rukoilee, että Jumala lähettäisi Viisauden alas hänen luokseen, jotta hän voisi johtaa kansaansa viisaasti (9:4–12). Tätä alleviivataan jakeessa 9:4, jossa sanotaan, että Viisaus jakaa Herran valtaistuimen. Viisaus on Jumalan valtaistuinkumppani. Tästä asemasta Viisaus lähetetään maailmaan erityistä tehtäväänsä varten:

Sinun vierelläsi on viisaus. Se tuntee työsi, se oli kanssasi, kun loit kaikkeuden. Se tietää, mikä sinua miellyttää ja mikä on sinun käskyjesi mukaista. Lähetä se matkaan, alas pyhistä taivaistasi, lähetä se kirkkautesi valtaistuimelta tänne luokseni, uurastamaan vierelläni, jotta oppisin, mikä sinua miellyttää. Se tietää kaiken (panta), se käsittää kaiken, se ohjaa taitavasti toimiani ja varjelee minua kirkkaudellaan. (Viis. 9:9–11)

Mielenkiintoista on myös Viisauden herruuden korostaminen. Kuvaamalla Viisauden olleen mukana luomisessa (9:9), kirjoittaja korostaa, että hänellä on erityinen asema ja perspektiivi mitä maailmaan ja sen järjestykseen tulee: Viisaus tietää ja käsittää kaiken (panta).

Barukin kirja 3:9–4:4

Barukin kirja 3:9–4:4 on hieno kohta, joka ilmaisee toivoa Israelin restauraatiosta. Tekstissä kirjoittaja kuvailee, kuinka Israel on hylännyt viisauden lähteen (Bar. 3:12). Viisaus on itsessään saavuttamattomissa (Bar. 3:29–31) ja Jumalan omaa. Jumala on kuitenkin ottanut selvää hänestä ja avannut hänet Israelille:

Hän tuntee viisauden tien, hän avasi sen palvelijalleen Jaakobille, Israelille, jota hän rakasti. Tämän jälkeen viisaus ilmaantui maan päälle ja eli ihmisten keskuudessa. (Bar. 3:37–38)

Jae 38 ilmaisee selvästi, että Viisaus ilmaantui maan päälle ja eli ihmisten keskuudessa. Tämä kuvaus on silmiinpistävä Sananl. 8:n reseptiohistorialle; ainoastaan Sirakin kirjaa (24:11) voidaan verrata jakeen 38 kanssa. Jakeessa 4:1 Viisaus yhdistetään Jumalan lakiin, kuten tehdään myös Sirakin kirjan luvussa 24. Tämä on tärkeä pointti kohdassa. Israelia kehotetaan palaamaan Viisauden lähteelle. Se tapahtuu pitämällä kiinni Jumalan laista.

Yhteenveto

Voidaan nähdä, että Sananl. 8 löytyvää kuvausta Jumalan ja Viisauden suhteesta on kehitetty apokryfikirjoissa. Jumalan ja Viisauden välisen suhteen esitystä Sananl. 8:22–25 uudelleenkäytetään esimerkiksi kohdissa Viis. 7:25–26, Sir. 24:2–3, 9 ja Bar. 3:37. Viisauden luomisessa saamaa tehtävää koskeva motiivi on myös mukautettu. Sananlaskuissa Viisaus on luomisessa mukana käsityöläisenä (āmōn, Sananl. 8:30). Tätä korostetaan myös Viisauden kirjassa (7:22; 8:6; 9:2, 9). Myös Viisauden hallitsijanvaltaa korostetaan (Sir. 24:8, 10, 11; Viis. 8:1; 9:10).

Uuden testamentin reseptiossa monet näistä motiiveista saavat luonnollisen jatkonsa. Uuden testamentin teksteissä voidaan huomata sellaista kristologiaa (oppia Kristuksesta), jolla on taustansa juutalaisessa viisaustraditiossa, ja niissä teksteissä, joita olemme tässä artikkelissa tarkastelleet.

Viisauden merkitys Uuden testamentin kristologiassa

1. Kor. 8:6

Uhrilihaan liittyvän sanaharkan yhteydessä (1. Kor. 8:1–6) esiin nousee jakeessa 8:6 löytyvä tunnustus. Taustana jakeen 1. Kor. 8:6 tunnustukselle on juutalainen Shema-tunnustus (5. Moos. 6:4):

meillä on vain yksi Jumala, Isä.
Hänestä on kaikki lähtöisin,
ja hänen luokseen olemme matkalla.
Meillä on vain yksi Herra, Jeesus Kristus.
Hänen välityksellään (dia) on kaikki luotu,
niin myös meidät. (1. Kor. 8:6)

Paavali esittää, että kristillisellä seurakunnalla on yksi Jumala, Isä, sekä yksi Herra, Jeesus Kristus. Kristus liitetään monoteistisen tunnustuksen uudelleentyöstettyyn, kaksiosaiseen versioon. Prepositiolla dia (kautta) on tärkeä rooli (8:6b). Sitä käytetään kaksi kertaa. Ensimmäisellä käyttökerralla esiin nostetaan Kristuksen rooli luomisessa. Prepositiota dia käytetään Uuden testamentin kristologiassa tyypillisesti kuvaamaan Kristuksen roolia luomisessa (ks. esim. Kol. 1:16; Hepr. 1:2; Joh. 1:3).

“Viisauden tehtävä luomisessa” -motiivia (Sananl. 8:22; Viis. 7:22) on uudelleenkäytetty perustelemaan Jeesuksen Kristuksen ja Jumalan läheistä suhdetta (Chester 1991, 72). Viisauden pre-eksistenssi ja läheinen suhde Jumalaan teki varmasti helpommaksi mukauttaa personifioitua Viisautta koskevia motiiveja. Kristus identifioidaan pre-eksistentiksi Viisaudeksi, jonka välityksellä kaikki on luotu. Mielenkiintoista on myös, että hänestä on “kaikki” (ta panta) lähtöisin, aivan kuten Viisaudestakin sanotaan (Viis. 7:22).

Kol. 1:15-20

Kol. 1:15–20 voidaan jakaa kahteen osaan. Ensimmäinen osa todistaa, että kaikki luotiin Kristuksessa, Kristuksen kautta ja Kristusta varten (1:15-17). Toinen osa käsittelee sovitusta, joka toteutuu Kristuksen kautta (1:18–20).

Tekstissä esiintyy monia juutalaisesta viisaustraditiosta peräisin olevia motiiveja. Jakeessa Kol. 1:15 sovelletaan termiä eikōn (kuva) Kristukseen. Samalla termillä kuvataan Viisautta (Viis. 7:26). Kristus on Jumalan kuva ja ilmaisee Jumalan. Jumalan ja Kristuksen suhdetta korostetaan myös jakeessa 1:19: Jumala on antanut jumalallisen täyteytensä asua Kristuksessa. Jakeissa 1:15, 17 Kristuksen kuvataan olevan luomakunnan esikoinen (prōtotokos), joka on ollut ennen kaikkea (pro pantōn). “Luomisen esikoinen” -motiivi ja pre-eksistenssi löytyy Sananl. 8:22 ja Sir. 24:9 (Hamerton-Kelly 1973, 172). Kuten Sirakin kirjaa käsitellessä on jo tullut esiin, on epävarmaa mikä hepreankielinen sana on kreikaksi käännetty luoda-verbillä (Sir. 24:9). Selvää on kuitenkin, että Kristus ei Kolossalaiskirjeessä kuulu luotuihin. Hän on Jumalan, Luojan, kanssa ja toimii maailmassa. Kolossalaiskirjeen ensimmäisessä luvussa Kristus kuvataan ennalta olevana ja hänen sanotaan olevan suvereenissa asemassa kosmoksessa, aivan kuten Viisaus Sananlaskuissa (8:22–31).

Erityisesti Viisauden kirjan luvuista 7–9 löytyviä motiiveja on käytetty kuvaamaan Kristuksen tehtävää luomistyössä. Viisaus on “kaiken” rakentaja (ta panta, Viis. 7:22), hän ohjaa kaikkea (ta panta, Viis. 8:1). Koska Viisaus on ollut mukana luomistyössä, tietää Hän kaiken (panta, Viis. 9:9–11). Tätä sovelletaan Kristukseen ja siten ilmaistaan Kristuksen työn universaali merkitys: “Hänen välityksellään (en autō) luotiin kaikki (ta panta)”, ja ”Kaikki on luotu hänen kauttaan (dia).” Hymnissä toistuu pās (kaikki, kaikkeus) sekä fraasi en autō (”hänessä”). Tämä antaa meille viitteen siitä, että hymni on ylistystä Kristukselle, joka on korotettu kaiken yläpuolelle.

Tämä on myös se, mitä kirjoittaja haluaa kertoa kirjeen vastaanottajille. Luominen ja sovitus, kosmologia ja soteriologia (oppi pelastuksesta) saa käsittelynsä sillä tavoin, että Kristusta ylistetään koko kosmoksen herrana (Lohse 1971, 46–52). Kristuksen asema on Jumalan luona alussa, ennen kuin hän on tullut alas maailmaan. Kristus saapuu “alas” ja on “ruumiin pää, ja ruumis on seurakunta.” (Kol. 1:18). Kaikki, jotka kuuluvat Kristukselle, ovat saaneet syntinsä anteeksi ja pelastuneet uuteen elämään hänen yhteydessään.

Hepr. 1:1–3

Heprealaiskirjeen alun kuvaukselle ennaltaolevasta pojasta (Hepr. 1:1–3) sekä Heprealaiskirjeen kristologialle voidaan löytää tausta muun muassa juutalaisesta viisauskirjallisuudesta. Jumalan ja Viisauden välistä suhdetta sekä Viisauden tehtävää kuvaavat viisausteologiset teemat löytyvät myös jakeista 1:1–3. Kirjoittajan kerrottua, että Jumala puhuu Pojan kautta, ja että Poika on kaiken perillinen, hän nostaa esille personifioituun Viisauteen liittyviä motiiveja: Poika on ennaltaoleva ja hänen kauttaan tai välityksellään (di’) Jumala loi maailman (1:2). Jakeessa viitataan sellaisiin teksteihin kuten Sananl. 8:22–31 ja Viis. 7:22; 9:2. Jeesus esitellään jumalallisena Poikana, mutta hänen saamansa tehtävät tulevat jumalalliselta Viisaudelta (Lane 1991, 12). Kirjeen alusta löytyy mielenkiintoinen jännite kahden eri perspektiivin, alkuperää koskevan perspektiivin ja eskatologisen perspektiivin välillä: Kristus on asetettu kaiken sen perilliseksi, jossa hän on ollut jo osallisena. Kristuksen välityksellä on luotu kaikki se, jonka perillinen hän on.

Taustalla oleva viisaustraditio tulee jälleen selvästi esille jakeessa 1:3a, jossa käsitellään ilmoitusmotiivia. Termin apaugasma avulla Hepr 1:3 liittyy Viisauden kirjaan (7:25). Aivan kuten Viisaus on ikuisen valon “heijastuma” (apaugasma, Viis. 7:26), on Kristus “Jumalan ‘sädehtivä’ (apaugasma) kirkkaus” (apaugasma tēs doxēs, Hepr. 1:3). Termi kharaktēr tarkoittaa sitä painojälkeä, jonka sinettisormus jättää vahaan (Witherington 1994, 279). Jakeessa 1:3b kirjoittaja kertoo, kuinka Poika ei vain ollut mukana luomisessa, vaan hän on myös mukana ylläpitämässä universumia voimallaan. Poika, joka kuuluu intiimisti yhteen Isän kanssa, “kantaa” (ferō) kaikkea sanallaan. Verbi ilmaisee hänen jatkuvaa toimintaansa luomakunnan ylläpitämiseksi Tämä väite Pojasta muistuttaa esimerkiksi sitä, mitä Viisauden toiminnasta kerrotaan Viisauden kirjassa (7:27; 8:1).

Jatko jakeessa 1:3 kuvailee, kuinka Poika, joka on ollut Jumalan luomistyön instrumentti alusta alkaen, on myös Jumalan pelastavan tahdon toteuttava instrumentti. Jakeessa 1:4 esitetään, kuinka Poika on asetettu Majesteetin oikealle puolelle. Viittaus psalmiin 110 on selvä. Kyseessä on ainut Vanhan testamentin teksti, jossa nostetaan esiin, että joku on asetettu Jumalan oikealle puolelle. Mielenkiintoista on huomata, että myös Viis. 9:4–10 kuvaa Viisauden olevan Jumalan valtaistuinkumppani.

Joh. 1:1–3

Johanneksen evankeliumin alun “alussa” (Joh. 1:1) viittaa Raamatun ensimmäiseen jakeeseen. Näin luodaan paralleeli Joh. 1:1:n ja 1. Moos. 1:1:n välille. Varhaisten juutalaisten raamatunlukijoiden lukiessa 1. Mooseksen kirjan ensimmäistä lukua, erityisesti jaetta 1:26, he tulkitsivat Viisauden olleen mukana Jumalan kanssa luomassa ihmistä (Viis. 7–9; 2. Hen. 30:8). Idea persoonasta, joka oli Jumalan assistenttina luomisessa, on peräisin juutalaisesta viisaustraditiosta ja teksteistä, jotka käsittelevät Jumalan viisautta. Tämän valossa onkin pohdittu sitä, miksi Johanneksen evankeliumin johdannossa käytetään sanaa logos “sana” sanan sofia “viisaus” sijasta Kristusta kuvaamassa. Erilaisia ratkaisuehdotuksia on esitetty. Yksi syy voisi olla se, että sana sofia on kreikassa feminiinisukuinen (Thurén 1992, 29). Yksi lisäsyy voi olla myös se, että termi logos on saatettu jo aiemmin yhdistää luomismotiiviin ja Viisauteen. Kun Vanha testamentti käännettiin kreikaksi, tuli termistä logos kreikkalainen vastine termille “Jumalan sana” (esim. Ps. 33:6). Logos-teologiaa löytyy jo Filon Aleksandrialaisen teksteistä. Näissä teksteissä voidaan huomata, kuinka Logos saa samanlaisia funktioita kuin mitä Viisaudella Sananlaskujen luvussa 8 on (Laato 2011, 31–32). Viisauden ja Sanan yhdistäminen ilmenee myös Sirakin (24:3) ja Viisauden kirjassa (9:1–2). Logoksen voidaan siis nähdä olevan hellenistisjuutalainen termi ennaltaolevalle Viisaudelle (Hamerton-Kelly 1973, 241).

Tähän liittyy myös Viisauden ja Jumalan lain rinnastaminen (Sir. 24:23; Bar. 4:1). Oskar Skarsaune on osoittanut, kuinka rabbiinisessa kirjallisuudessa ajatus Viisauden ja Tooran yhteydestä sai jatkoa: Tooran ajateltiin olevan pre-eksistentti ja sillä oli oma roolinsa luomisessakin. Tämän valossa on huomionarvoista, että Johanneksen evankeliumin alussa pre-eksistentti Viisaus identifioidaan Jeesukseksi Kristukseksi, ei Tooraksi. Skarsaunen mukaan Jeesus puetaan siihen rooliin, joka Tooralla oli juutalaisessa uskonnollisuudessa (Skarsaune 2002, 328–333).

Jumalan ja Sanan välinen suhde nostetaan esiin jakeessa Joh. 1:1c, kun sanotaan että “Sana oli Jumala”. Jakeessa 1:3 korostetaan Sanan roolia luomisessa. Kaikki luotu asetetaan Sanan yhteyteen, sillä kaikki (panta) on luotu hänen kauttaan ja välityksellään (di’). Sivuhuomautuksena voidaan mainita myös Joh. 1:14. Sirakin kirjassa (24:8) kuvataan, kuinka Viisaus “asettuu” tai “pystyttää telttansa” (kataskēnoō) Jaakobin heimon pariin. Tätä motiivia käytetään jälleen Johanneksen evankeliumissa (Joh. 1:14) ilmaisemaan kuinka Sana tuli lihaksi ja “majaili” tai “pystytti telttansa” (skēnoō) ihmisten keskuudessa.

Lopuksi

Olen antanut muutamia esimerkkejä siitä, kuinka Sananlaskujen lukua 8 on tulkittu varhaisjuutalaisissa ja -kristillisissä teksteissä. Sananlaskuista peräisin olevia motiiveja käytetään monipuolisesti Sirakin (Sir. 24), Viisauden (Viis. 7–9) sekä Barukin kirjoissa (Bar. 3:9–4:4). Viisauden tehtävää ja Viisauden ja Jumalan suhteeseen liittyviä motiiveja käytettäessä ilmenee monipuolista kehitystä ja erilaisia painotuksia.

Uuden testamentin kirjoittajien yrittäessä selittää kuka Jeesus Nasaretilainen on, he käyttivät viisausteologisia motiiveja, joita löytyy Sananlaskujen kahdeksannesta luvusta sekä sen varhaisesta juutalaisesta reseptiohistoriasta. Motiiveja käytetään perustelemaan Kristuksen tehtävää luomisessa, hänen suvereenia asemaansa luomakunnassa, sekä hänen läheistä suhdettaan Isään. Jeesus on Jumalan persoonallinen Viisaus.

Kirjallisuus:

Chester, A. “Jewish Messianic Expectations and Meditorial Figures and Pauline Christology.” – Paulus und das antike Judentum, toim. M. Hengel ja U. Heckel. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1991. 17–89.

Hamerton-Kelly, R. G. Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man: A study of the Idea of Pre existence in the New Testament. Society for New Testament Studies, Monograph Series, vol. 21. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

Kugel, J. L. Traditions of the Bible: A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era. Cambridge: Harvard University Press, 1998.

Laato, A. A Star is Rising: The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Messianic Expectations. Atlanta: Scholars Press, 1997.

Laato, A. Inledning till Gamla Testamentet. Toinen laitos. Religionsvetenskapliga skrifter Nr 54. Åbo: Åbo Akademi, 2004.

Laato, A. Emmauksen tiellä: Miten ensimmäiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? Studier i exegetik och judaistik utgivna av Teologiska fakulteten vid Åbo Akademi Nr 2. Åbo: Åbo Akademi. 2011.

Lane, W.L. Hebrews 1–8. Word Biblical Commentary, vol. 47a. Dallas, Texas: Word Books, 1991.ā
Lipiński, E. “qānâ” – Theological Dictionary of The Old Testament, vol. XIII. Grand Rapids: Eerdmans, 2004. 58–65.

Lohse, E. Colossians and Philemon: A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

Murphy, R. E. The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature. 2. laitos. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

Ringgren, H. Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East. Lund: Håkan Ohlssons boktryckeri. 1947.

Skarsaune, O. In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002.

Skehan, P. W. “Structures in Poems on Wisdom: Proverbs 8 and Sirach 24” – The Catholic Biblical Quarterly 41 (1979): 365–379.

Thurén, J. Johanneksen Evankeliumi. Uusi selitysopillinen sarja. Hämeenlinna: Sley-kirjat, 1992.

Winston, D. The Wisdom of Solomon. The Anchor Bible 43. New York: Doubleday, 1979.

Witherington III, B. Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom. Minneapolis: Fortress Press, 1994.