Perusta 6 | 2020

Erkki Koskenniemi

Kirjoittaja on Uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen luterilaisen evankeliumiyhdistyksen raamattuopettaja.

Johdanto

Ympäröivä antiikin kulttuuri aiheutti juutalaisille useita haasteita. Yksi niistä oli suhtautuminen pakanoiden jumaliin. Juutalaisuus oli kyllä monoteistinen uskonto, mutta jo tämä oli monimutkaisempi kysymys kuin useimmiten ymmärretään. Toinen ja ehkä vielä vaikeampi kysymys oli suhtautuminen muiden uskontojen korkeimpaan jumaluuteen – oliko sillä jotakin tekemistä juutalaisen uskon kanssa vai ei? Nämä kysymykset ovat varsin ajankohtaisia nyt, kun arvioidaan uskontodialogin merkitystä lähetystyölle. Kristillinen kirkko seurasi pitkälti äitiuskontoaan, mutta yksi asia merkitsi suurtakin muutosta: juutalaisuus oli harvoin missionaarinen uskonto, mutta kristinuskon ytimessä oli alusta lähtien evankeliumin vieminen kaikille kansoille.

Monoteismi ja monoteismi

Modernit tutkijat ovat määritelleet monoteismin usein hyvin ahtaasti. Yksinkertainen kysymyssarja tuo esille määrittelyn vaikeudet. Onko sellainen ihminen monoteisti, joka uskoo, että ei ole muita jumalia kuin yksi ainoa? Mutta onko myös sellainen, joka uskoo, että tämän ainoan Jumalan palveluksessa on enkeleitä ja henkiä? Entä sellainen, jonka uskon mukaan on olemassa myös pahoja, Jumalaa vastaan kapinoivia henkiä ja pahoja enkeleitä? Ja miten sellainen, jonka mielestä pakanoiden palvomat jumalat ovat juuri noita pahoja enkeleitä ja henkiä?

Psalmin 96:5 kreikkalainen käännös tuo esille juutalaisen uskon: ”Kaikki pakanoiden jumalat ovat demoneita”. Tämä ajatus on ollut juutalaisuudessa ilmeisen yleinen, ja Uuden testamentin puolella siihen yhtyy apostoli Paavali sanoessaan, että mitä pakanat uhraavat he uhraavat demoneille (”Tarkoitan sitä, että epäjumalien palvelijat uhraavat pahoille hengille eivätkä Jumalalle, enkä halua teidän joutuvan yhteyteen pahojen henkien kanssa”, 1. Kor. 10:20). Qumranissa jaettiin tunnetusti olevainen pimeyden ja valkeuden maailmaan, ja vaikka Jumala valon maailmassa kontrolloi suvereenisti pimeyden mahtia, Belialilla on omat enkelivaltansa. Usko enkeleihin on ollut yleinen piirre useimmissa juutalaisuuden haaroissa. vaikka ei kaikissa. Näin vastaukset kysymyksiin osoittavat nopeasti, että monoteismi on huomattavasti monisäikeisempi asia kuin tutkijan kirjoituspöydän takaa saattaa näyttää. Tiukkoja määritelmiä soveltava löytää varhaisen juutalaisuuden piiristä harvoja monoteistejä, jos ainuttakaan.

Viime vuosikymmeninä tutkijat ovat yhä selvemmin havainneet vaikeudet monoteismin määrittelyssä. Monolatria – vain yhden Jumalan palveleminen – on helpompi käsite. Tässä, kuten useinkin, maailma ei tahdo hahmottua tutkijan päähänsä asettamien silmälasien kautta.

Kreikkalais-roomalainen antiikki ja polyteismi

Kreikkalaisen ja samoin roomalaisen uskonnon perusteisiin kuului monien jumalolentojen kunnioittaminen. Ikiajoista lähtien kreikkalaiset palvoivat yliluonnollisia olentoja, jotka asuivat meressä, joissa, metsissä tai viljelysmailla. Tästä peruslähtökohdasta on erotettava monet ja eri suuntiin käyvät kirjalliset tai teoreettiset rakennelmat. On tietenkin virhe puristaa kreikkalais-roomalainen uskonnollisuus esim. Homeroksen esittämiin Olympoksen jumaliin. Heistä voidaan jo Odysseiassa puhua varsin kepeästi, mistä ehkä paras esimerkki on Areksen ja Afroditeen paljastuva aviorikos (Odysseia, 8,266-366). Todellinen uskonnollisuus oli syvemmällä – Homeroskaan ei puhu koskaan kepeästi ”kohtalosta” eikä esimerkiksi Paavalin Efesoksessa kohtaama Artemiin palvonta tuonut paljonkaan mieleen olympolaisen pantheonin Artemista.

Välimeren maailmassa uskonnollinen suvaitsevaisuus ja kulttien liikkumavara oli polyteismistä eli monijumalaisuudesta johtuen suuri. Kulttien identifikaatio yli kulttuurirajojen oli helppoa ja se käy hyvin ilmi jumalien nimityksistä. Roomalaiset eivät tunnistaneet omaksi ylijumalakseen Juppiteriksi ainoastaan kreikkalaisten Zeusta, jota he ilman muuta nimittivät kotoisella nimellään. Aivan samoin he tulkitsivat myös egyptiläisten Ammonin kultin saman jumalan palvomiseksi (Iuppiter Hammon). Tässä mielessä heillä ei ollut mitään vaikeutta tulkita myöskään juutalaisten Jumalaa samaksi jumaluudeksi (tosin sapatin vuoksi usein Saturnukseksi!). Tapa katsoa kaikki ylijumalat samaksi hahmoksi ei ollut vain roomalainen uskonnollinen piirre, vaan se oli yleinen kaikkien kreikkalaista filosofista koulutusta saaneiden parissa. Varsinkin Aleksanteri Suuren laajan valloitusretken jälkeen tieto eri kansojen elämäntavoista saavutti kaikki sivistyneet ihmiset. Kaikki eivät enää tahtoneet olla vain Ateenan tai Korintin kansalaisia, vaan erityisesti stoalaiset mielsivät itsensä kosmopoliiteiksi, maailmankansalaisiksi. He katsoivat myös kaikkien kansojen palvelevan viime kädessä samaa jumaluutta eri nimillä. Erityisesti 160-luvun eKr. tapahtumien jälkeen juutalaisten palvontamenoja pidettiin antisemitistisen propagandan takia outoina ja barbaarisina. Tuodessaan Zeuksen kultin Jerusalemin temppeliin Antiokhos Epifanes ei kuitenkaan tahtonut häpäistä temppeliä, vaan tahtoi samaa jumalaa palvottavan samoin kuin muutkin kansat häntä palvovat.

Murtumia polyteismissä?

Jos polyteismi kuului kreikkalaisen uskonnollisuuden peruslähtökohtiin, kreikkalais-roomalainen kulttuuri tarjosi huomattavan määrän aineksia ensin juutalaiselle ja sitten kristitylle polyteismin kriitikolle. Jo Ksenofanes (n. 578–475 eKr.) oli arvostellut voimakkaasti antropomorfista kulttia eli jumalien esittämistä ihmishahmoisina ja uskonut, että todellisuudessa on olemassa vain yksi jumaluus. Platon (427–347 eKr.) korottaa demiurgin muiden jumalolentojen ulkopuolelle. Varhaisten kyynikkojen mukaan nomoo (ihmisten sopimusten perusteella) on olemassa useita jumalia, mutta kata fysin (luonnostaan) vain yksi jumala. Tämä yksi jumaluus, theos, theotes tai deus, esiintyy filosofisessa ja teologisessa kirjallisuudessa halki hellenistisen ja keisariajan ilman että samalla kiistetään muiden jumalien olemassaoloa tai heidän palvontaansa. Nämä jaksot tarjosivat silti erinomaisia kiinnekohtia juutalaiselle ja myöhemmin kristilliselle sivistyneistölle.

Monien filosofien tapaan puhua ”jumalasta” tai ”jumaluudesta” liittyy paljon muuta juutalaisten kannalta kiintoisaa keskustelua. Homeroksen myyttien kritiikillä on ikivanhat juuret. Platon halusi karkottaa ihannevaltiostaan runoilijat, koska he halventavat jumalia taruillaan. Näin oli luotu pohja keskustelulle ”runoilijoiden jumaluusopista” ja ”todellisesta jumaluusopista”. Roomalainen Varro (116–27 eKr.), jonka ajatukset on tallentanut Augustinus teoksessaan Jumalan valtio, kuvaa tarkasti vanhan roomalaisen polyteismin jumalolento jumalolennolta ja erottaa sen jälkeen toisistaan runoilijoiden edustaman tarunomaisen, julkisuuteen kuuluvan ja ns. luonnollisen jumaluusopin (fabulare, civile, naturale, Augustinus Jumalan valtio 6,5–). Näistä ensimmäinen loukkaa hänen mielestään jumalien kunniaa, toinen on valtion harjoittamaa kulttia ja kolmas filosofien vapaata pohdintaa jumaluuden olemuksesta. Myös esimerkiksi Cicero (106–43 eKr.) ja Seneca (4 eKr.–65 jKr.) esittivät perustavaa laatua olevaa antropomorfisten jumalien kritiikkiä ja muun muassa egyptiläisten palvomien jumalien (käärmeet, härät, kissat) pilkkaaminen oli yleistä (esim. Juvenalis, n. 60-135). Johdonmukaiseen kulttien torjumiseen kreikkalais-roomalainen ajattelu johti harvoin. Lähimmäksi sitä tulee epikurolaisten ja heidän edeltäjiensä teologia, jonka mukaan jumalat ovat kaukana eivätkä puutu ihmisten asioihin, eikä heitä siksi tarvitse palvoa temppeleissä – tästä syystä heitä pidettiin usein virheellisesti ateisteina.

Näin siis juutalainen usko eli polyteistisen maailman keskellä, mutta samalla kreikkalais-roomalainen maailma tarjosi huomattavan määrän kosketuskohtia juutalaiselle monoteismille ja myöhemmin kristilliselle uskolle. Miten näitä kosketuskohtia käsiteltiin?

Epäjumalien patsaat – helppo maali

Päälinja löytyy vaikeuksitta profeettojen kirjoituksista (Jesaja, Jeremia): On vain yksi Jumala, kaikki muut ovat vain kiveä, puuta tai metallia. Niiden palvominen on turhaa, typerää ja väärin ja se herättää vain Jumalan vihan:

Puolet puusta hän polttaa, paistaa sen päällä lihaa, syö, tulee kylläiseksi, lämmittelee ja sanoo: ”Hohhoijaa! Siinäpä kunnon tuli. Jo alkaa tarjeta!” Mutta lopusta puusta hän veistää itselleen jumalan, patsaan, jota hän kumartaa ja palvoo. Hän rukoilee sitä ja sanoo: – Pelasta minut! Olethan sinä minun jumalani! Mitään he eivät tiedä, mitään eivät ymmärrä! Heidän silmänsä ovat tahmautuneet umpeen, eivät he näe, heidän sydämensä on turtunut, eivät he tajua. Eivät he ota opikseen, ei heillä ole älyä eikä ymmärrystä sanoa: – Puolet siitä poltin tulisijassa, hiilloksella paistoin leipää, paistoin lihaa ja söin. Ja sen rippeistä minä tein tuollaisen iljetyksen! Puupölkkyäkö tässä pitäisi kumartaa? Tyhjän perässä juoksija! Hänen harhautunut sydämensä eksyttää hänet. Ei hän osaa pelastaa itseään, ei sanoa itselleen: – Petosta! Minun käteni pitää kiinni tyhjästä! (Jes. 44:16-20)

Kuule, Israelin kansa, mitä Herra sinulle puhuu! Näin sanoo Herra: – Älkää omaksuko vieraiden kansojen tapoja, älkää peläten tuijottako taivaan merkkejä, niin kuin nuo pakanat tekevät. Heidän uskomuksensa ovat typeriä kuvitelmia. He kaatavat metsästä puun, ja puuseppä muodostelee sen taltallaan, hän koristelee sen hopealla ja kullalla ja kiinnittää sen paikoilleen vasaralla ja nauloilla, ettei se kaadu. Tällaisia ovat heidän jumalansa. Ne ovat kuin linnunpelättimet kurkkumaalla, eivät ne osaa puhua. Ne eivät pysty liikkumaan itse, niitä täytyy kantaa paikasta toiseen. Älkää pelätkö niitä, eivät ne tee teille pahaa, mutta ei niistä apuakaan ole. (Jer. 10:1-5)

Tähän samaan linjaukseen liittyvät useat varhaiset juutalaiset tekstit. Mielenkiinto on kohdistunut erityisesti Abrahamiin ja hänen lähtöönsä Kaldean Uurista. Tähän tapahtumana liittyy useita VT:n kannalta katsoen uusia kertomuksia. Poimin monista esille vain muutamia:

Riemuvuosien kirja (n. 150 eKr.) kertoo, miten Mastema eli Saatana opetti ihmiset veistämään epäjumalien kuvia. Abraham tajuaa tämän mielettömyyden ja pyytää isäänsä luopumaan mykkien jumalien palvelemisesta. Jumala kutsui 14-vuotiaan Abrahamin ja antoi hänelle vallan hallita koko maata vainoavia korppeja eli demoneita. Hänen käskystään korppilaumat poistuivat pelloilta, mikä herätti maan asukkaista suurta ihmetystä.

Ensimmäisellä vuosisadalla jKr. kirjoitettu Abrahamin apokalypsi kertoo, miten Abrahamin isä elätti itsensä tekemällä jumalia muiden palvottavaksi. Nuori poika Abraham vei niitä torille muiden ostettavaksi. Abraham näki, miten muutamat jumalat putoilivat kärryiltä ja menivät rikki. Yhden näistä hän pani uuniin ja paistoi tulessa isälleen leivän. Tämä jumala osoittautui siis paremmaksi kuin kaikki muut, koska siitä oli jotain hyötyä. Abraham ymmärsi, että näiden jumalien pitäisi kunnioittaa hänen isäänsä eikä päinvastoin. Apokalypsi sisältää Riemuvuosien kirjan tapaan myös yksilöidymmän kertomuksen siitä, miten Jumala kutsui Abrahamin.

Nyt mainitut tekstit osoittavat juutalaisen uskon päälinjan rajun taistelun polyteismiä vastaan. Se ei kuitenkaan näytä yleensä tähdänneen pakanoiden käännyttämiseen pois näistä kulteista, koska juutalainen usko oli ilmeisen harvoin luonteeltaan missionaarista, vaikka jumalaapelkääväisiä oli merkittävä määrä kuuntelemassa synagogaopetusta. Juutalaisten tekstien kohderyhmänä oli ilmeisesti lähinnä oma kansa, joka joutui elämään jatkuvasti vähemmistönä monia jumalia palvelevan enemmistön keskellä.

Murtumia juutalaisessa monoteismissä?

Eläessään vähemmistönä polyteistisen maailman keskellä juutalainen monoteismi joutui jatkuvaan testiin. Makkabilaiskapina 160-luvulla eKr. osoittaa, että monet olivat valmiita kidutuskuolemaan ennemmin kuin palvelemaan epäjumalia. Kaikin osin juutalaisuus ei kestänyt painetta säröilemättä. Yksittäisten luopioiden määrää emme tunne, vaikka nimiä mainitaan (tunnetuimpana Filonin sukulainen Tiberius Alexander). Sen sijaan jo Herodes Suuri ja hänen jälkeensä moni muukin hallitsija näyttää eläneen tässä suhteessa kaksoiselämää: Jerusalemin temppelin rakentaja varoi palvomasta kreikkalaisia jumalia Palestiinassa, mutta näyttää tehneen niin Palestiinan ulkopuolella. Hän lähetti lahjoja kreikkalaisten jumalien temppeliin ja myös rakennutti niitä itse. Samaa kerrotaan myös hänen seuraajistaan.

Mitä korkeammalla yhteiskunnassa oltiin ja mitä enemmän assimiloiduttiin kreikkalaiseen kulttuuriin, sitä enemmän oli kosketuskohtia myös pakanallisiin kultteihin ja tilanteita, joissa oli joustettava. Jerusalemin tuhon jälkeen Vespasianusten kunniakierrosta kuvannut Josefos tuskin välttyi tilanteilta, joihin hän jerusalemilaisena pappina ja ylimyksenä ei olisi koskaan ryhtynyt. Ajatuksen tasolla syvästikin kreikkalaiseen filosofiaan assimiloitunut Filon Aleksandreialainen (1. vs. jKr.) herättää edelleen tutkijoiden huomiota kovalla asenteellaan luopioita kohtaan. Vastaava yksiselitteisen tuomitseva linja esiintyy monissa samanaikaisissa juutalaisissa lähteissä, myös myöhemmin rabbiinisen kirjallisuuden varhaisimmassa kokoomateoksessa Mishnassa.

Jumala ja korkein jumala?

Suurimman vaikeuden juutalaisille oppineille tuotti kreikkalaisten ja roomalaisten puhe korkeimmasta jumalasta. Mitä silloin tehdään, kun pakanat eivät puhu omista patsaistaan, vaan korkeimmasta jumaluudesta? Kuten edellä kirjoitin, tämäkin perinne oli siellä pitkä. Roomalaisille kreikkalaisten Zeus oli heidän oma Juppiterinsa, egyptiläisten Ammon Iuppiter Hamon ja juutalaisten palvoma jumaluus tietenkin sama Juppiter. Periaatteessa juutalainen kirjoittaja saattoi suhtautua asiaan kolmella eri tavalla:

1) On olemassa korkein jumaluus, jota eri kansat palvovat eri nimellä, vaikka mahdollisesti väärällä tavalla.
2) Pakanakansat palvovat korkeinta jumaluutta, mutta tämä jumaluus ei todellakaan ole Zeus / Juppiter.
3) Pakanoiden korkeimmalla jumalalla ei ole mitään tekemistä Israelin Jumalan kanssa.

Kaikki nämä kolme tapaa esiintyvät tavalla tai toisella juutalaisissa teksteissä. Useinkin käy niin, että sama teksti sisältää hyvinkin eri suuntiin meneviä lausumia. Esimerkiksi Septuagintan syntylegendan kertova Aristeaan kirje (1. vs. eKr.) yhdistää toisiinsa kaksi ensimmäistä. Josefos (1. vs. jKr.), joka ei ollut filosofisena ajattelijana kaikkein terävimmillään, sukkuloi vaikeuksitta eri suuntiin. Vakavammin asiaan suhtautuu Filon, jolta häneltäkin lipsahtelee varsin erilaisia lausumia. Koska hän oli saanut hyvin perusteellisen kreikkalaisen koulutuksen, on syytä luoda lyhyt katsaus hänen ajatuksiinsa.

Filon lainaa teoksissaan usein kreikkalaisia runoilijoita ja osoittaa näin tehdessään ilmiömäistä taituruutta. Hän lainaa epäilemättä ulkomuistista Homerosta, Hesiodosta ja Pindarosta ja panee heidän säkeensä palvelemaan hänen omaa retoriikkaansa. Tässä yhteydessä hän on hyvin tarkka: lainatessaan runoilijoiden viisautta hän korjaa heidän tekstiään. Hänen lainauksissaan ei esiinny Zeus vaan theos ja vastaavasti theos yksikössä eikä theoi monikossa. Joko Filon itse tai hänen juutalaiset opettajansa olivat oppineet käyttämään runoutta kriittisesti. Suurta viisautta ja auktoriteettia ei edusta Zeus, jonka nimeä Filon ei juuri suuhunsa ota, vaan ”jumala”. Kreikkalaiset myytit hänen käyttöönsä pelastaa allegorinen selitystapa: Vaikkapa Homeroksen runojen viisaus on kätkettynä yksinkertaisiin ja jumalattomilta vaikuttavien tarujen alle.

Mutta entä silloin, kun Filon osallistuu pitkän linjan filosofisiin keskusteluihin vaikkapa siitä, onko tämä maailma kaitselmuksen hallinnassa vai ei? Filonilla ei ole mitään vaikeuksia valita puoltaan, vaan hän liittyy vahvasti niihin filosofeihin, joiden mukaan korkein jumaluus johtaa tätä maailmaa. Laulaessaan noita lauluja Filon ei ole turhan tarkka kuorokavereistaan. Kysymyksenasettelu on täysin kreikkalainen ja Filon osallistuu siihen kreikkalaisena oppineena eikä kärjistä tilannetta kysymällä mikä on nimeltään maailmaa johdattava jumaluus. Lisäksi hänkin tulee toisinaan lainanneeksi myös säkeitä, joissa mainitaan pakanajumalia nimeltä tai kerrotaan heidän synnystään tai toiminnastaan.

Juutalaiset kirjoittajat eivät siis laula nyt käsiteltävästä asiasta keskenään yhdellä äänellä eikä edes tietty kirjoittaja laula aina samaa ääntä. Syitä tälle on monia. Vanha testamentti kertoo myönteisessä valossa, miten Kyyros ja Danielin kirjan kuninkaat puhuvat korkeimmasta jumaluudesta. Vaikka joku saattoi Josefoksen tavoin tarkentaa Kyyroksen ediktiä lisäämällä siihen, että kyseessä on nimenomaan juutalaisten Jumala, asiaa saatettiin katsoa useammasta kulmasta. Erityisesti Filonin kohdalla myös elämäntilanne vaihteli suuresti. Filon kirjoitti osan kirjoituksistaan tilanteessa, jossa hän kävi keskusteluja syvästi juutalaisesta uskosta kiinnostuneiden kreikkalaisten kanssa. Osan hän taas kirjoitti vaiheessa, jolloin itsemääräämisoikeutensa menettämisestä raivostuneet aleksandrialaiset raahasivat juutalaisia pitkin katuja ja polttivat heidän synagogiaan. Olisi ihme, ellei tilanteen vaihtuminen vaikuttaisi tekstin sävyyn ja asenteisiin.

Juutalainen perintö ja kirkko

Juutalainen perinne virtasi nyt käsiteltävässä aiheessa niin kuin useimmissa muissakin kristilliseen kirkkoon. Varhaisen kirkon suhtautuminen polyteismiin vaatii oman ja varsin haastavan artikkelinsa, ja tyydyn tässä vain muutamiin näkökulmiin. Marttyyrit eivät suostuneet kumartamaan pakanajumalien kuvia edes pakon edessä. Kristillinen teologia sai juutalaiselta uskolta kaikki ne aseet, joilla se kohtasi kreikkalaisen ja roomalaisen uskonnollisuuden. Satoja vuosia kestänyt lähetystilanne pakotti myös pohtimaan lähemmin niitä kysymyksiä, joissa juutalaiset kirjoittajat horjuivat. Enää ei ollut kysymys vain filosofisesta pohdinnasta tai ”heidän” uskonnollisuutensa järjettömyydestä, vaan kreikkalais-roomalaisten uskontojen edustajat olivat lähetyskenttä. Korkeimman jumaluuden identiteetistä puhuttiin entistä harvemmin sekavasti ja ristiriitaisesti.

Loistava osoitus tästä on Augustinuksen monumentaalinen Jumalan valtio. Tässä teoksessa Augustinus tyrmää kaiken perinteisen pakanajumalien palvonnan ja käyttää mustaa mönjää säästelemättä kaikki ne mahdollisuudet, jota juutalainen ja kristillinen perinne hänelle tarjoaa. Samalla hän kuitenkin käy tarkoin läpi samaa filosofista keskustelua, johon Filon ja hänen edeltäjänsä olivat osallistuneet Aleksandriassa. Hän tekee kaikkensa valloittaakseen antiikin ajan vahvan filosofisen deismin perinteen, erottaakseen sen Juppiterin ja muiden ylijumalien palveluksesta ja liittääkseen sen Raamatun Jumalan kunnioittamiseen. Tässä niin kuin muuallakin kreikkalaisen ja roomalaisen sivistyksen parhaat osat virtaavat yhteen heprealaisen uskon kanssa ja muodostavat luovuttamattoman osan eurooppalaista sivistystä, kristillisen antiikin.

Perusta 4 | 2020

Richard Eklund

Kirjoittaja on teologian maisteri, Inkerin kirkon diakoni, ja LFF:n nuorisotyöntekijä. Artikkeli perustuu kirjoittajan pro graduun, jossa hän tutki miten Sananlaskujen lukua 8 on tulkittu Vanhan testamentin apokryfikirjoissa ja Uudessa testamentissa. Ruotsin kielestä suomentanut Topias Tanskanen.

Johdanto

Vanhan testamentin personifioitu Viisaus on mielenkiintoinen hahmo, jota raamatunlukijat ja -tutkijat ovat yrittäneet ymmärtää. Viisaus esiintyy Vanhassa testamentissa erityisesti Jobin kirjan luvussa 28 sekä Sananlaskujen luvuissa 1–9. Varsinkin Sananl. 8:21–32 sisältää huomionarvoisen kuvauksen persoonallisesta Viisaudesta. Teksti on muutenkin kiinnostava, koska siihen sisältyy vaikeita käännösongelmia. Teksti ei ole kuitenkaan mielenkiintoinen vain tämän päivän raamatunlukijoille. Jo antiikin teksteissä voimme nähdä miten sen aikaiset raamatunselittäjät tulkitsivat ja hyödynsivät motiiveja, jotka ovat peräisin Sananl. 8:sta.

Varhaiset juutalaiset kirjoitukset ovat tärkeä tutkimusaihe eksegetiikassa eli raamatuntutkimuksessa, koska niissä voidaan nähdä, miten Vanhan testamentin tekstejä ymmärrettiin ja tulkittiin varhaisessa vaiheessa (ks. esim. Kugel 1998). Tämä on erityisen tärkeää silloin, kun yritämme ymmärtää, miten ensimmäiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia. Näin ollen käsittelen tässä artikkelissa miten Vanhan testamentin apokryfikirjojen kirjoittajat ovat tulkinneet ja käyttäneet Sananlaskujen lukua 8 kirjoituksissaan. Se antaa esimerkin reseptiosta varhaisessa juutalaisessa kirjallisuudessa. Sen jälkeen annan pari esimerkkiä siitä, miten ensimmäiset kristityt käyttivät viisausteologisia motiiveja yrittäessään selittää sitä, kuka Jeesus Nasaretilainen oli. Rajoittaudun tarkastelemaan viisausteologisia motiiveja Jumalan ja Viisauden suhteesta sekä Viisauden tehtävästä. Nämä teemat ovat tärkeitä, kun haluamme oppia ymmärtämään kuka tämä Viisaus-hahmo oikein on.

Pääteksti Jumalan Viisaudesta: Sananlaskut 8

Ennen kuin menemme reseptiohistoriaan, on hyvä pysähtyä tutkimaan Viisauden pääesittelyä Sananlaskujen kirjassa. Sananl. 8:ssa Viisaus (ḥåkmâ) pitää itse puheen, jossa hän kehottaa ihmisiä etsimään häntä ja jossa hän kuvailee omaa toimintaansa maailmassa. Jakeesta 22 eteenpäin Viisaus kuvailee omaa alkuperäänsä ennen maailman luomista, ja sitä, miten hän oli mukana, kun Herra loi maailmaa.

Minut Herra loi (qānânī) ennen kaikkea muuta, luomisensa esikoisena, ennen taivasta ja maata. (Sananl. 8:22)

KR92 kuvailee Viisautta luotuna olentona. Käännöksen takana on vaikeasti ymmärrettävä verbi qānâ. Verbi on käännetty ja ymmärretty eri tavoin, ja tämä nähdään jo antiikin raamatunkäännöksissä. Kreikankielinen Septuaginta on kääntänyt sanan ”luoda”-verbillä, ja latinankielinen Vulgata verbillä ”omistaa”. Myös suomenkielisissä käännöksissä qānâ on ymmärretty eri tavalla. KR33 ja KR 92 ovat seuranneet Septuagintan käännöstä, ja vanha Biblia-käännös (1776) on kääntänyt verbin ”omistaa”.

Qānâ voi tarkoittaa luomista (1. Moos. 14:19) tai myös synnyttämistä (1. Moos. 4:1), mutta sen ensisijainen merkitys on hankkia jotain mitä ei aikaisemmin ole ollut (Lipiński 2004, 59). Sen voi tehdä eri tavoilla: ostamalla, luomalla, synnyttämällä tai hankkimalla. Sananlaskujen verbinkäyttö alleviivaa myös tätä. Verbiä qānâ käytetään, kun hankitaan viisautta (1:5; 4:5, 7; 15:32; 16:16; 17:16). Viisauden puhe Sananl. 8:ssa, joka vastaa lukujen 1–9 sanomaa, kertoo juuri tästä: ”Kuulkaa! Viisaus kutsuu.” Kun Herra hankki Viisauden ennen kaikkea muuta, se antaa esimerkin, jonka mukaan myös ihmisten tulisi hankkia viisautta. Tämän perusteella pidän sopivana Antti Laaton ehdotusta kääntää jakeen 22 alku: ”Minut Herra otti omakseen ennen kaikkea muuta.” (Laato 2011, 33–34).

Miten tämä ”Herra otti omakseen” pitää sitten ymmärtää? Luomis- ja asettamismotiivit jakeissa 8:23–25 valaisevat Viisauden tehtävää ja Jumalan ja Viisauden suhdetta. Ennen kuin Herra luo maailman, Viisaus asetetaan (nāsakh) ja synnytetään (ḥûl). Muun muassa Helmer Ringgren ja Laato ovat esittäneet tekstin taustaksi Raamatun kuningasideologiaa. Paralleelitekstinä toimisi kuningaspsalmi 2 (Ringgren 1947, 100–102; Laato 1997, 248–255). Psalmin jakeissa 2:6–7 kuvaillaan, miten kuningas asetetaan virkaan ja kuinka hänen mystinen syntymisensä tapahtuu: ”Sinä olet minun poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin.” Nämä kuningasideologiset motiivit antavat siis hyvän selityksen jakeisiin 8:22–25 ja verbeihin nāsakh, qānâ ja ḥûl. Verbit viittaavat siihen jumalalliseen omaksi ottamiseen, jossa Herra ottaa pre-eksistentin eli ennaltaolevan Viisauden omakseen ja asettaa hänet erityiseen asemaan ennen luomistyötään.

Kun jakeet 8:22–26 kertovat Viisauden paikasta ja asemasta ennen luomakunnan alkua, niin jakeet 8:27–30 puolestaan osoittavat miten hän oli mukana, kun Jumala loi ja järjesti maailman. Maailman järjestäminen näkyy esimerkiksi jakeessa 8:29, kun Jumala asettaa kaaoselementille, merelle, rajan. Jakeessa 8:30 kohtaamme jälleen sanan, joka on ymmärretty eri tavoin. Jae 30 esittää miten Viisaus oli mukana Herran kanssa niin kuin āmōn. Jakeiden 8:27–30 valossa, joissa Viisaus on mukana luomassa ja järjestämässä maailmaa, on sopivaa kääntää āmōn sanalla ”käsityöläinen”. Viisaudella oli aktiivinen tehtävä maailman luomisessa. Sananl. 8:22–31 päätetään osoittamalla Viisauden kommunikoiva tehtävä luomistyön jälkeen: ”leikitsin hänen maanpiirinsä päällä (bĕtaval ʼarṣō), ja ihastukseni olivat ihmislapset.” (8:31, KR33) Viisaus, joka oli alussa Jumalan kanssa, ja joka oli Jumalan työtoveri luomistyössä, on nyt tullut alas ja iloitsee ihmisten kanssa.

Ennaltaoleva Viisaus apokryfikirjoissa

Sirak 24

Jeesus Sirakin kirja (n. 180 eKr.) on monessa asiassa ottanut mallia Sananlaskujen kirjasta, ja Sananlaskujen käyttö tuleekin esiin koko Sirakin kirjassa. Varsinkin Sirakin kirjan luku 24 on muotoiltu pitkälti Sananl. 8:n pohjalta (Skehan 1979, 365–379).

Pienen johdannon jälkeen Viisaus itse alkaa puhua. Hän aloittaa kertomalla jumalallisesta alkuperästään: ”Minä olen lähtöisin Korkeimman suusta, usvan lailla minä verhosin maan.” (Sir. 24:3) Viisaudella on intiimi suhde Jumalan kanssa, hän on lähtöisin Jumalan suusta. Todennäköisesti Viisaus tässä identifioidaan Jumalan sanaksi, siksi sanaksi, jolla Jumala loi maailman.

Jakeissa 24:4–7 kerrotaan, miten Viisaus pystytti asuntonsa korkeuksiin ja että hänen valtaistuimensa oli pilvipatsaassa. (24:4). Hän on kulkenut ympäriinsä, ja on ottanut kaikki kansat hallintaansa (24:6). Tämän jälkeen hän kertoo, että on etsinyt ”lepopaikkaa” (24:7). Etsittyään Viisaus saa Jumalalta käskyn asettua:

Silloin sain kaiken luojalta käskyn, hän, joka minut loi, antoi minulle rauhaisan sijan. Hän sanoi: “Asetu Jaakobin heimon pariin, Israel olkoon sinun perintöosasi.” (Sir. 24:8)

Tämä on ensimmäinen kerta, kun Israel mainitaan nimenomaisesti Viisauden asuinsijana. Jakeessa 9 kerrotaan taas Viisauden alkuperästä, ja että hän oli mukana alussa: ”Jo ennen aikojen alkua hän loi (kr. ektisen) minut, enkä minä katoa aikojen mentyä.” (Sir. 24:9) Mielenkiintoista on, että Viisaus kuvataan tässä luotuna olentona. Tässä kohtaamme yhden haasteen Sirakin kirjan tutkimisessa. On yleisesti hyväksyttyä, että Sirakin kirja kirjoitettiin alunperin hepreaksi ja käännettiin myöhemmin kreikaksi. Haaste on siinä, että alkuperäinen hepreankielinen teksti ei ole säilynyt kokonaisuudessaan. Tämä merkitsee myös sitä, että meillä ei ole jakeen 9 alkuperäistä tekstiä. Emme siis osaa sanoa, onko kirjoittaja käyttänyt hepreankielisessä tekstissä verbiä qānâ, (vrt. Sananl 8:22) vai jotain muuta verbiä.

Tämän jälkeen Viisaus kertoo, miten hän palveli ja harjoitti valtaansa Israelin kansan keskellä. Hänellä on liturginen tehtävä (leitourgeō) pyhäkössä (24:10), ja hän harjoittaa valtaansa (exousia) Jerusalemissa (24:11) (Laato 2004, 293). Israeliin liittyviä motiiveja on esiintynyt jo jakeissa 8, 10 ja 11, mutta Viisauden ja Israelin suhde tulee erityisesti esiin jakeessa 24:23. Siellä Viisaus samaistetaan Jumalan lakiin, Tooraan:

Kaikki tämä on sanottu Korkeimman Jumalan liiton kirjassa, laissa, jonka Mooses antoi meille, perinnöksi Jaakobin seurakunnalle. (Sir. 24:23)

Tämä osoittaa, että Viisaus harjoittaa tehtäviään ja valtaansa Jumalan lain mukaisesti, ja että ihminen seuraamalla ”Korkeimman Jumalan liiton kirjaa” myös seuraa Viisautta.

Viisauden kirja 7–9

Apokryfisessa Viisauden kirjassa Viisaus (kr. sofia) on merkittävä hahmo, varsinkin luvuissa 7–9. Vaikka kirjassa on paljonkin hellenistisiä vaikutteita, siellä esiintyy myös heprealaista alkuperää olevia ajatuksenkulkuja (Winston 1979, 14–20).

Luvuissa 7–9 käytetään monia motiiveja, jotka löytyvät Sananlaskujen 8. luvusta. Viisauden sanotaan olleen “maailman rakentaja” (pantōn tekhnitis, Viis. 7:22a). Viisauden tehtäväksi annetaan muun muassa kaiken ohjaaminen (diaoikeō ta panta, Viis. 8:1). Perusteellista Viisauden kuvausta (Viis. 7:22b–24) seuraa merkittävä kuvaus Viisaudesta ja Viisauden suhteesta Jumalaan:

Se on kaikkivaltiaan Jumalan hengitystä (atmis),
hänen voimansa ja kunniansa kirkasta säteilyä (aporroia).
Siksi siihen ei pääse sekoittumaan
mitään, mikä on epäpuhdasta.
Se on ikuisen valon heijastuma (apaugasma),
Jumalan toiminnan kirkas kuvastin (esoptron),
hänen hyvyytensä kuva (eikōn). (Viis. 7:25–26)

Jakeissa listataan viisi termiä, jotka yhdessä toisiaan täydentäen kuvaavat Jumalan ja Viisauden välistä suhdetta ja transsendenssia: atmis, aporroia, apaugasma, esoptron ja eikōn. (ks. myös Murphy 1996, 144) Sananl. 8:22–25 löytyvä motiivi läheisestä suhteesta Jumalan ja Viisauden välillä on kehittynyt edelleen Viisauden kirjan jakeissa 7:25–26. Kuvattu suhde on niin intiimi, että Viisautta ei suorastaan voida erottaa Jumalasta. Jumalan ja Viisauden suhdetta kuvataan myös jakeissa Viis. 8:3–4.

Luvun 9 aloittavissa jakeissa löytyy merkittävä kuvaus Viisauden tehtävistä. Viisauden kuvataan olevan pre-eksistentti ja olleen mukana Jumalan luodessa maailman: ”Isiemme Jumala, armelias Herra! Sanallasi (logos) sinä olet luonut kaiken ja viisaudellasi (sofia) muovannut ihmisen, jotta hän hallitsisi luomakuntaasi,” (9:1–2, vrt. 9:9). Jakeissa uudelleenkäytetään Sananl. 8:22–31 löytyvää motiivia, jossa Jumalan Viisauden kuvataan olevan Jumalan työtoveri luomisen yhteydessä. Viisaus samaistetaan myös Jumalan sanaan.

Luvussa 9 Viisaus yhdistetään myös vahvasti kuninkaalliseen voimaan. Kuningas Salomo rukoilee, että Jumala lähettäisi Viisauden alas hänen luokseen, jotta hän voisi johtaa kansaansa viisaasti (9:4–12). Tätä alleviivataan jakeessa 9:4, jossa sanotaan, että Viisaus jakaa Herran valtaistuimen. Viisaus on Jumalan valtaistuinkumppani. Tästä asemasta Viisaus lähetetään maailmaan erityistä tehtäväänsä varten:

Sinun vierelläsi on viisaus. Se tuntee työsi, se oli kanssasi, kun loit kaikkeuden. Se tietää, mikä sinua miellyttää ja mikä on sinun käskyjesi mukaista. Lähetä se matkaan, alas pyhistä taivaistasi, lähetä se kirkkautesi valtaistuimelta tänne luokseni, uurastamaan vierelläni, jotta oppisin, mikä sinua miellyttää. Se tietää kaiken (panta), se käsittää kaiken, se ohjaa taitavasti toimiani ja varjelee minua kirkkaudellaan. (Viis. 9:9–11)

Mielenkiintoista on myös Viisauden herruuden korostaminen. Kuvaamalla Viisauden olleen mukana luomisessa (9:9), kirjoittaja korostaa, että hänellä on erityinen asema ja perspektiivi mitä maailmaan ja sen järjestykseen tulee: Viisaus tietää ja käsittää kaiken (panta).

Barukin kirja 3:9–4:4

Barukin kirja 3:9–4:4 on hieno kohta, joka ilmaisee toivoa Israelin restauraatiosta. Tekstissä kirjoittaja kuvailee, kuinka Israel on hylännyt viisauden lähteen (Bar. 3:12). Viisaus on itsessään saavuttamattomissa (Bar. 3:29–31) ja Jumalan omaa. Jumala on kuitenkin ottanut selvää hänestä ja avannut hänet Israelille:

Hän tuntee viisauden tien, hän avasi sen palvelijalleen Jaakobille, Israelille, jota hän rakasti. Tämän jälkeen viisaus ilmaantui maan päälle ja eli ihmisten keskuudessa. (Bar. 3:37–38)

Jae 38 ilmaisee selvästi, että Viisaus ilmaantui maan päälle ja eli ihmisten keskuudessa. Tämä kuvaus on silmiinpistävä Sananl. 8:n reseptiohistorialle; ainoastaan Sirakin kirjaa (24:11) voidaan verrata jakeen 38 kanssa. Jakeessa 4:1 Viisaus yhdistetään Jumalan lakiin, kuten tehdään myös Sirakin kirjan luvussa 24. Tämä on tärkeä pointti kohdassa. Israelia kehotetaan palaamaan Viisauden lähteelle. Se tapahtuu pitämällä kiinni Jumalan laista.

Yhteenveto

Voidaan nähdä, että Sananl. 8 löytyvää kuvausta Jumalan ja Viisauden suhteesta on kehitetty apokryfikirjoissa. Jumalan ja Viisauden välisen suhteen esitystä Sananl. 8:22–25 uudelleenkäytetään esimerkiksi kohdissa Viis. 7:25–26, Sir. 24:2–3, 9 ja Bar. 3:37. Viisauden luomisessa saamaa tehtävää koskeva motiivi on myös mukautettu. Sananlaskuissa Viisaus on luomisessa mukana käsityöläisenä (āmōn, Sananl. 8:30). Tätä korostetaan myös Viisauden kirjassa (7:22; 8:6; 9:2, 9). Myös Viisauden hallitsijanvaltaa korostetaan (Sir. 24:8, 10, 11; Viis. 8:1; 9:10).

Uuden testamentin reseptiossa monet näistä motiiveista saavat luonnollisen jatkonsa. Uuden testamentin teksteissä voidaan huomata sellaista kristologiaa (oppia Kristuksesta), jolla on taustansa juutalaisessa viisaustraditiossa, ja niissä teksteissä, joita olemme tässä artikkelissa tarkastelleet.

Viisauden merkitys Uuden testamentin kristologiassa

1. Kor. 8:6

Uhrilihaan liittyvän sanaharkan yhteydessä (1. Kor. 8:1–6) esiin nousee jakeessa 8:6 löytyvä tunnustus. Taustana jakeen 1. Kor. 8:6 tunnustukselle on juutalainen Shema-tunnustus (5. Moos. 6:4):

meillä on vain yksi Jumala, Isä.
Hänestä on kaikki lähtöisin,
ja hänen luokseen olemme matkalla.
Meillä on vain yksi Herra, Jeesus Kristus.
Hänen välityksellään (dia) on kaikki luotu,
niin myös meidät. (1. Kor. 8:6)

Paavali esittää, että kristillisellä seurakunnalla on yksi Jumala, Isä, sekä yksi Herra, Jeesus Kristus. Kristus liitetään monoteistisen tunnustuksen uudelleentyöstettyyn, kaksiosaiseen versioon. Prepositiolla dia (kautta) on tärkeä rooli (8:6b). Sitä käytetään kaksi kertaa. Ensimmäisellä käyttökerralla esiin nostetaan Kristuksen rooli luomisessa. Prepositiota dia käytetään Uuden testamentin kristologiassa tyypillisesti kuvaamaan Kristuksen roolia luomisessa (ks. esim. Kol. 1:16; Hepr. 1:2; Joh. 1:3).

“Viisauden tehtävä luomisessa” -motiivia (Sananl. 8:22; Viis. 7:22) on uudelleenkäytetty perustelemaan Jeesuksen Kristuksen ja Jumalan läheistä suhdetta (Chester 1991, 72). Viisauden pre-eksistenssi ja läheinen suhde Jumalaan teki varmasti helpommaksi mukauttaa personifioitua Viisautta koskevia motiiveja. Kristus identifioidaan pre-eksistentiksi Viisaudeksi, jonka välityksellä kaikki on luotu. Mielenkiintoista on myös, että hänestä on “kaikki” (ta panta) lähtöisin, aivan kuten Viisaudestakin sanotaan (Viis. 7:22).

Kol. 1:15-20

Kol. 1:15–20 voidaan jakaa kahteen osaan. Ensimmäinen osa todistaa, että kaikki luotiin Kristuksessa, Kristuksen kautta ja Kristusta varten (1:15-17). Toinen osa käsittelee sovitusta, joka toteutuu Kristuksen kautta (1:18–20).

Tekstissä esiintyy monia juutalaisesta viisaustraditiosta peräisin olevia motiiveja. Jakeessa Kol. 1:15 sovelletaan termiä eikōn (kuva) Kristukseen. Samalla termillä kuvataan Viisautta (Viis. 7:26). Kristus on Jumalan kuva ja ilmaisee Jumalan. Jumalan ja Kristuksen suhdetta korostetaan myös jakeessa 1:19: Jumala on antanut jumalallisen täyteytensä asua Kristuksessa. Jakeissa 1:15, 17 Kristuksen kuvataan olevan luomakunnan esikoinen (prōtotokos), joka on ollut ennen kaikkea (pro pantōn). “Luomisen esikoinen” -motiivi ja pre-eksistenssi löytyy Sananl. 8:22 ja Sir. 24:9 (Hamerton-Kelly 1973, 172). Kuten Sirakin kirjaa käsitellessä on jo tullut esiin, on epävarmaa mikä hepreankielinen sana on kreikaksi käännetty luoda-verbillä (Sir. 24:9). Selvää on kuitenkin, että Kristus ei Kolossalaiskirjeessä kuulu luotuihin. Hän on Jumalan, Luojan, kanssa ja toimii maailmassa. Kolossalaiskirjeen ensimmäisessä luvussa Kristus kuvataan ennalta olevana ja hänen sanotaan olevan suvereenissa asemassa kosmoksessa, aivan kuten Viisaus Sananlaskuissa (8:22–31).

Erityisesti Viisauden kirjan luvuista 7–9 löytyviä motiiveja on käytetty kuvaamaan Kristuksen tehtävää luomistyössä. Viisaus on “kaiken” rakentaja (ta panta, Viis. 7:22), hän ohjaa kaikkea (ta panta, Viis. 8:1). Koska Viisaus on ollut mukana luomistyössä, tietää Hän kaiken (panta, Viis. 9:9–11). Tätä sovelletaan Kristukseen ja siten ilmaistaan Kristuksen työn universaali merkitys: “Hänen välityksellään (en autō) luotiin kaikki (ta panta)”, ja ”Kaikki on luotu hänen kauttaan (dia).” Hymnissä toistuu pās (kaikki, kaikkeus) sekä fraasi en autō (”hänessä”). Tämä antaa meille viitteen siitä, että hymni on ylistystä Kristukselle, joka on korotettu kaiken yläpuolelle.

Tämä on myös se, mitä kirjoittaja haluaa kertoa kirjeen vastaanottajille. Luominen ja sovitus, kosmologia ja soteriologia (oppi pelastuksesta) saa käsittelynsä sillä tavoin, että Kristusta ylistetään koko kosmoksen herrana (Lohse 1971, 46–52). Kristuksen asema on Jumalan luona alussa, ennen kuin hän on tullut alas maailmaan. Kristus saapuu “alas” ja on “ruumiin pää, ja ruumis on seurakunta.” (Kol. 1:18). Kaikki, jotka kuuluvat Kristukselle, ovat saaneet syntinsä anteeksi ja pelastuneet uuteen elämään hänen yhteydessään.

Hepr. 1:1–3

Heprealaiskirjeen alun kuvaukselle ennaltaolevasta pojasta (Hepr. 1:1–3) sekä Heprealaiskirjeen kristologialle voidaan löytää tausta muun muassa juutalaisesta viisauskirjallisuudesta. Jumalan ja Viisauden välistä suhdetta sekä Viisauden tehtävää kuvaavat viisausteologiset teemat löytyvät myös jakeista 1:1–3. Kirjoittajan kerrottua, että Jumala puhuu Pojan kautta, ja että Poika on kaiken perillinen, hän nostaa esille personifioituun Viisauteen liittyviä motiiveja: Poika on ennaltaoleva ja hänen kauttaan tai välityksellään (di’) Jumala loi maailman (1:2). Jakeessa viitataan sellaisiin teksteihin kuten Sananl. 8:22–31 ja Viis. 7:22; 9:2. Jeesus esitellään jumalallisena Poikana, mutta hänen saamansa tehtävät tulevat jumalalliselta Viisaudelta (Lane 1991, 12). Kirjeen alusta löytyy mielenkiintoinen jännite kahden eri perspektiivin, alkuperää koskevan perspektiivin ja eskatologisen perspektiivin välillä: Kristus on asetettu kaiken sen perilliseksi, jossa hän on ollut jo osallisena. Kristuksen välityksellä on luotu kaikki se, jonka perillinen hän on.

Taustalla oleva viisaustraditio tulee jälleen selvästi esille jakeessa 1:3a, jossa käsitellään ilmoitusmotiivia. Termin apaugasma avulla Hepr 1:3 liittyy Viisauden kirjaan (7:25). Aivan kuten Viisaus on ikuisen valon “heijastuma” (apaugasma, Viis. 7:26), on Kristus “Jumalan ‘sädehtivä’ (apaugasma) kirkkaus” (apaugasma tēs doxēs, Hepr. 1:3). Termi kharaktēr tarkoittaa sitä painojälkeä, jonka sinettisormus jättää vahaan (Witherington 1994, 279). Jakeessa 1:3b kirjoittaja kertoo, kuinka Poika ei vain ollut mukana luomisessa, vaan hän on myös mukana ylläpitämässä universumia voimallaan. Poika, joka kuuluu intiimisti yhteen Isän kanssa, “kantaa” (ferō) kaikkea sanallaan. Verbi ilmaisee hänen jatkuvaa toimintaansa luomakunnan ylläpitämiseksi Tämä väite Pojasta muistuttaa esimerkiksi sitä, mitä Viisauden toiminnasta kerrotaan Viisauden kirjassa (7:27; 8:1).

Jatko jakeessa 1:3 kuvailee, kuinka Poika, joka on ollut Jumalan luomistyön instrumentti alusta alkaen, on myös Jumalan pelastavan tahdon toteuttava instrumentti. Jakeessa 1:4 esitetään, kuinka Poika on asetettu Majesteetin oikealle puolelle. Viittaus psalmiin 110 on selvä. Kyseessä on ainut Vanhan testamentin teksti, jossa nostetaan esiin, että joku on asetettu Jumalan oikealle puolelle. Mielenkiintoista on huomata, että myös Viis. 9:4–10 kuvaa Viisauden olevan Jumalan valtaistuinkumppani.

Joh. 1:1–3

Johanneksen evankeliumin alun “alussa” (Joh. 1:1) viittaa Raamatun ensimmäiseen jakeeseen. Näin luodaan paralleeli Joh. 1:1:n ja 1. Moos. 1:1:n välille. Varhaisten juutalaisten raamatunlukijoiden lukiessa 1. Mooseksen kirjan ensimmäistä lukua, erityisesti jaetta 1:26, he tulkitsivat Viisauden olleen mukana Jumalan kanssa luomassa ihmistä (Viis. 7–9; 2. Hen. 30:8). Idea persoonasta, joka oli Jumalan assistenttina luomisessa, on peräisin juutalaisesta viisaustraditiosta ja teksteistä, jotka käsittelevät Jumalan viisautta. Tämän valossa onkin pohdittu sitä, miksi Johanneksen evankeliumin johdannossa käytetään sanaa logos “sana” sanan sofia “viisaus” sijasta Kristusta kuvaamassa. Erilaisia ratkaisuehdotuksia on esitetty. Yksi syy voisi olla se, että sana sofia on kreikassa feminiinisukuinen (Thurén 1992, 29). Yksi lisäsyy voi olla myös se, että termi logos on saatettu jo aiemmin yhdistää luomismotiiviin ja Viisauteen. Kun Vanha testamentti käännettiin kreikaksi, tuli termistä logos kreikkalainen vastine termille “Jumalan sana” (esim. Ps. 33:6). Logos-teologiaa löytyy jo Filon Aleksandrialaisen teksteistä. Näissä teksteissä voidaan huomata, kuinka Logos saa samanlaisia funktioita kuin mitä Viisaudella Sananlaskujen luvussa 8 on (Laato 2011, 31–32). Viisauden ja Sanan yhdistäminen ilmenee myös Sirakin (24:3) ja Viisauden kirjassa (9:1–2). Logoksen voidaan siis nähdä olevan hellenistisjuutalainen termi ennaltaolevalle Viisaudelle (Hamerton-Kelly 1973, 241).

Tähän liittyy myös Viisauden ja Jumalan lain rinnastaminen (Sir. 24:23; Bar. 4:1). Oskar Skarsaune on osoittanut, kuinka rabbiinisessa kirjallisuudessa ajatus Viisauden ja Tooran yhteydestä sai jatkoa: Tooran ajateltiin olevan pre-eksistentti ja sillä oli oma roolinsa luomisessakin. Tämän valossa on huomionarvoista, että Johanneksen evankeliumin alussa pre-eksistentti Viisaus identifioidaan Jeesukseksi Kristukseksi, ei Tooraksi. Skarsaunen mukaan Jeesus puetaan siihen rooliin, joka Tooralla oli juutalaisessa uskonnollisuudessa (Skarsaune 2002, 328–333).

Jumalan ja Sanan välinen suhde nostetaan esiin jakeessa Joh. 1:1c, kun sanotaan että “Sana oli Jumala”. Jakeessa 1:3 korostetaan Sanan roolia luomisessa. Kaikki luotu asetetaan Sanan yhteyteen, sillä kaikki (panta) on luotu hänen kauttaan ja välityksellään (di’). Sivuhuomautuksena voidaan mainita myös Joh. 1:14. Sirakin kirjassa (24:8) kuvataan, kuinka Viisaus “asettuu” tai “pystyttää telttansa” (kataskēnoō) Jaakobin heimon pariin. Tätä motiivia käytetään jälleen Johanneksen evankeliumissa (Joh. 1:14) ilmaisemaan kuinka Sana tuli lihaksi ja “majaili” tai “pystytti telttansa” (skēnoō) ihmisten keskuudessa.

Lopuksi

Olen antanut muutamia esimerkkejä siitä, kuinka Sananlaskujen lukua 8 on tulkittu varhaisjuutalaisissa ja -kristillisissä teksteissä. Sananlaskuista peräisin olevia motiiveja käytetään monipuolisesti Sirakin (Sir. 24), Viisauden (Viis. 7–9) sekä Barukin kirjoissa (Bar. 3:9–4:4). Viisauden tehtävää ja Viisauden ja Jumalan suhteeseen liittyviä motiiveja käytettäessä ilmenee monipuolista kehitystä ja erilaisia painotuksia.

Uuden testamentin kirjoittajien yrittäessä selittää kuka Jeesus Nasaretilainen on, he käyttivät viisausteologisia motiiveja, joita löytyy Sananlaskujen kahdeksannesta luvusta sekä sen varhaisesta juutalaisesta reseptiohistoriasta. Motiiveja käytetään perustelemaan Kristuksen tehtävää luomisessa, hänen suvereenia asemaansa luomakunnassa, sekä hänen läheistä suhdettaan Isään. Jeesus on Jumalan persoonallinen Viisaus.

Kirjallisuus:

Chester, A. “Jewish Messianic Expectations and Meditorial Figures and Pauline Christology.” – Paulus und das antike Judentum, toim. M. Hengel ja U. Heckel. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1991. 17–89.

Hamerton-Kelly, R. G. Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man: A study of the Idea of Pre existence in the New Testament. Society for New Testament Studies, Monograph Series, vol. 21. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

Kugel, J. L. Traditions of the Bible: A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era. Cambridge: Harvard University Press, 1998.

Laato, A. A Star is Rising: The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Messianic Expectations. Atlanta: Scholars Press, 1997.

Laato, A. Inledning till Gamla Testamentet. Toinen laitos. Religionsvetenskapliga skrifter Nr 54. Åbo: Åbo Akademi, 2004.

Laato, A. Emmauksen tiellä: Miten ensimmäiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? Studier i exegetik och judaistik utgivna av Teologiska fakulteten vid Åbo Akademi Nr 2. Åbo: Åbo Akademi. 2011.

Lane, W.L. Hebrews 1–8. Word Biblical Commentary, vol. 47a. Dallas, Texas: Word Books, 1991.ā
Lipiński, E. “qānâ” – Theological Dictionary of The Old Testament, vol. XIII. Grand Rapids: Eerdmans, 2004. 58–65.

Lohse, E. Colossians and Philemon: A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

Murphy, R. E. The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature. 2. laitos. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

Ringgren, H. Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East. Lund: Håkan Ohlssons boktryckeri. 1947.

Skarsaune, O. In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002.

Skehan, P. W. “Structures in Poems on Wisdom: Proverbs 8 and Sirach 24” – The Catholic Biblical Quarterly 41 (1979): 365–379.

Thurén, J. Johanneksen Evankeliumi. Uusi selitysopillinen sarja. Hämeenlinna: Sley-kirjat, 1992.

Winston, D. The Wisdom of Solomon. The Anchor Bible 43. New York: Doubleday, 1979.

Witherington III, B. Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom. Minneapolis: Fortress Press, 1994.

Perusta 4 | 2020

Timo Eskola

Kirjoittaja on eksegetiikan dosentti, joka on tehnyt pitkän uran Suomen teologisen instituutin tutkijana ja opettajana.

Johdanto

Sovitusopista käydään tällä hetkellä sekä Suomessa että lähes kaikkialla länsimaissa kiistaa tavalla, jota on vaikea uskoa todeksi. Lehdistä saa lukea syytöksiä vampyyriteologiasta ja keskiajan feodaaliyhteiskunnan oletetuista lakikäytännöistä. Ovatko luterilaiset tehneet Jumalasta kartanonherran? Joku syyttää Raamatun sovitusopin Jumalaa antiikin kaksipäiseksi hirviöksi. Toisen mielestä “tarinan kammottava psykologia” peittää Jeesuksen elämän, opetusten sellaisen merkityksen, joka toimisi tässäkin ajassa. Eräiden mielestä ajatus uhrista on Jumalan rakkaudellista olemusta vastaan. Tuntuuhan sovitusopin takana vaanivan ajatus, että Jumala vihaa ihmisiä.

Teologian kielellä sanoen etenkin sijaisuhrin ajatuksesta (satisfactio vicaria) käydään kiistaa, eivätkä jännitteet ole aivan helppoja. Kyseessä on sekä ideologinen että hermeneuttinen ongelma. Sijaisuhrin hylkääjistä yksi vetoaa monergismiin, jossa Jumala armahtaa miten tahtoo, ja toinen puhuu partisipaatiosta, rauhanomaisesta yhteydestä pelastuksen (tavalla tai toisella) tuovaan Kristukseen. Kaikkein yleisintä on kuitenkin vedota voittoisaan Kristukseen, Christus Victor -teoriaan. Väitteen mukaan alkukirkon varhaisin käsitys ihmisten sovittamisesta perustuu siihen, että Kristus voittaa pahan vallat. Uhrisovituksen ja syntien hyvittämisen ajatuksen sanotaan tulevan 1000-luvulla eläneen Anselm Canterburyläisen teksteistä.

Teologianhistoriallisesti juuret ovat syvällä. Taustalta löytyvät ehkä jossain määrin jopa nietzsheläisen ajattelun vaikutus ja kuuluisuutta saaneen piispa John Shelby Spongin Jumalan kuoleman teologia: monet ihmiset eivät voi uskoa Jumalaan, joka vaatii poikansa kuolemaa. Joillekin puolestaan ajatus sovitusopin väkivaltaisuudesta on käynyt vaikeaksi. Eksegeetit Jersakista Boydiin hylkäävät sijaissovituksen. Suuremmassa määrin eksegeettistä keskustelua ohjaa kuitenkin melko kotikutoinen ja Pohjoismaissa kauan tunnettu teologinen suuntaus. Gustaf Aulénin ja Lundin koulun synnyttämä vastakkainasettelu “latinalaisen” sovitusopin ja niin kutsutun klassisen sovitusopin välillä on siirtynyt raamatuntutkimuksen piiriin. Sen ansiosta käsitykseen Kristuksen sijaissovituksesta on alettu suhtautua torjuvasti.

Aulénin kuvitelma “latinalaisesta” sovituksesta

Kriittisiä ääniä yhdistää yksi tekijä. Kyseessä on niin kutsuttu Christus Victor -teoria, jonka kehittelijänä pidetään yllä mainittua Gustaf Aulénia Lundin yliopistosta (Ruotsi). Hän kirjoitti aiheesta jo 1930-luvulla. Teorian lyhyt esittely löytyy Aulénin kirjan sisällysluettelosta (englanninkielisessä käännöksessä Christus Victor). Siellä nimittäin tehdään ero “klassisen” ja “latinalaisen” sovitusopin välillä.

”1. Perinteinen sovituksen idean aatehistoria ottaa esille vain ‘objektiivisen’ tai anselmilaisen ja ‘subjektiivisen’ eli humanistisen näkemyksen. 2. On kuitenkin olemassa toisenlainen näkemys, joka yleensä jätetään vaille huomiota; sitä voidaan kuvata kahdella lauseella —‘Christus Victor,’ ja ‘Jumala oli Kristuksessa sovittaakseen maailman itsensä kanssa.’ Tulemme näkemään, että tämä on Uuden testamentin tyypillinen näkemys ja se löytyy kirkkoisiltä. Lisäksi Luther herätti sen henkiin. Tulemme kutsumaan tätä ‘klassiseksi’ ideaksi ja Anselmin näkemystä ‘latinalaiseksi’ käsitykseksi.”

Käsitys on esitelty perin polarisoivasti. Sen mukaan varhainen pelastuskäsitys, jota etenkin itäisen kirkon kirkkoisät – ja myös Uusi testamentti – edustivat, keskittyi kosmiseen taisteluun: Kristus voittaa pahan vallat. Sovitusoppi rangaistukseen perustuvasta sijaissovituksesta kehitettiin teorian mukaan vasta tuhat vuotta myöhemmin, kun Anselm esitteli näkemyksensä. Nämä kaksi näkemystä perustuvat selvästikin erilaisiin kertomuksiin. Aulén itse ehdottaa draamallista kokonaiskäsitystä, “drama of atonement”, joka perustuu “klassiseen” näkemykseen. Seuraavan analyysin tehtävänä on arvioida, mistä Aulénin teoria nousee ja mikä sen sisäinen logiikka on.

Ritschl ja moralistinen kristinusko

Taustatietona on aluksi todettava, että Aulén ei keksinyt selitystä tai oppihistorian jaotusta itse. Sen sijaan ajatuksen luojana on saksalainen dogmaatikko Albrecht Ritschl, jonka uuskantilainen teoria perustui Immanuel Kantin käsitykseen todellisuuden luonteesta. Ritschlin pääajatuksen mukaan kristillisen uskon ydin on etiikassa. Uskonto kuuluu, kuten Kant väitti, käytännöllisen järjen alueelle. Hänen teoriansa on funktionaalinen: se keskittyy toiminnan seurauksiin. Vaikka Kant ei täysin hylännyt metafysiikkaa, teologian piirissä kävi mahdottomaksi käsitellä uskonnollisia kysymyksiä muina kuin moraalin aiheina. Siksi Ritschlin pääajatukseksi vakiintui käsitys Jumalan valtakunnasta.

Kant oli omassa filosofiassaan esitellyt teorian kulttuurievoluutiosta. Hänen mukaansa uskonnot tulevat vähitellen kehittymään globaaliksi eettiseksi yhteisöksi (jota ohjaa YK:n kaltainen instituutio). Vastaavalla tavalla myös Ritschl katsoo, että ihmiskunnan henkinen ja eettinen (“sittliche”) päämäärä on Jumalan valtakunta: “myös lunastuksen tulee perustua etiikkaan”. Hänellä ei tosin ole Kantin tavoin globaalia näkymää. Kun Kant vielä ajatteli, että yksityiset uskonnot tulevat katoamaan, Ritschl uskoi juuri kristinuskon kasvavan vähitellen täydelliseksi eettiseksi yhteisöksi.

Ajatusta tuki näkemys, jonka mukaan eettiset ja teologiset arvoarvostelmat osoittautuvat lopulta identtisiksi. Siksi ihmisen moraalisen toiminnan motivaationa on juuri Jumalan valtakunta: “Meidän erityinen kutsumuksemme, itse asiassa, on se moraalisen toiminnan kenttä, johon meidät on kutsuttu, koska käsitämme sen johtavan universaaliin hyvän lopputulokseen, tai olennaisella tavalla Jumalan valtakuntaan.” Tämä on Ritschlille lähtökohta, jonka varaan käsitys sovituksesta tulee rakentaa.

Jos sovitus ei ole Jumalan hyvittämistä (sijaissovituksella), mitä se sitten merkitsee? Ritschlin mukaan se kuuluu käytännön järjen ja henkilökohtaisen kokemuksen piiriin. Kirjansa kolmannen osan lopussa hän kokoaa sovitusopin määritelmän seuraavasti: “Maailman hengellinen hallinta, joka tuottaa välittömän sovinnon Jumalan kanssa Kristuksen kautta, toteutuu uskossa Jumalan rakastavaan huolenpitoon (providence) ja välittyy nöyryyden ja kärsivällisyyden hyveiden kautta. Lopulta rukouksen välityksellä ja myös sen avulla saa yleisen ilmauksensa”. Vastaavasti teoksessaan Unterricht (§ 37) Ritschl toteaa, että sovituksessa ihmiset “omaksuvat Jumalan päämäärän (Endzweck) ja hylkäävät kaiken vihollisuuden Jumalaa kohtaan”.

Miksi Ritschl opetti näin? Kooten voidaan sanoa, että (1) hän oli omaksunut Kantilta käsityksen uskonnosta moraaliohjelmana, (2) hän oli menettänyt uskon siihen, että syntinen tarvitsee Kristuksen uhrin sovitusta, (3) hän oletti, että “sovitus” merkitsee Jumalan ihmisiin kohdistuvaa toimintaa, jossa Jumalan valtakunta toteutetaan ilman Kristuksen ristin työtä ja (4) hän alkoi opettaa, että Jumalan valtakunta tulee maailmaan, kun me ihmiset otamme moraalin ja käskyt tosissamme ja alamme noudattaa lähimmäisen rakkautta.

Luterilaisten lienee helppo huomata, että Lutherille tärkeä evankeliumi vaihtuu näin laiksi. Armo muuttuu teoiksi. Tämä tarkoittaa, että uskonvanhurskaudesta tulee tekojen vanhurskautta ja kristityn vapaus muuttuu lakihenkisyydeksi. Jos usko ei perustu syntisen armahtamiseen, uskonnollisesta elämästä tulee ihmisen parantelua. Samalla yleensä käsitys Jumalan pyhyydestä ja tuomiosta himmenee. Käsitys synnin vakavuudesta ja Jumalan lain täydellisyydestä alkaa menettää merkitystään.

Partisipaatioteologian alku ja “Wirkung”

Sovitusopin muuttamisen perusteet ovat nyt näkyvillä. Ritschlin mukaan uskonnon päämäärä on moraalinen kasvu (se on myös Kantin johdosta uskonnon olemuksellinen sisältö). Siksi valtakunta ei avaudu synnit sovittamalla tai Jumalan mieltä muuttamalla. Valtakunnasta tullaan Ritschlin mukaan osallisiksi Jumalan kutsun ja ihmisen moraalisen vastauksen kautta. Mytologisen sijaissovistuksen (satisfactio vicaria) korvaa partisipaatio: “Kun kuvataan Jumalaa Isänä, samalla puhutaan nimenomaan siitä, että koko ihmiskunta siirretään hänen moraalisen ja lakiin perustuvan hallintansa alaiseksi”. Näin saavutetaan “kaikkein korkein moraalinen päämäärä”.

Ritschl löysi vastustajakseen Anselm Canterburyläisen. Tämän “lombardialainen” sovitusteologia kuulemma palveli vain kartanonherrojen kunniaa. Rikkomus tulee hyvittää ja maksu suorittaa. Ritschl sovelsi näkemyksen teologiaan.

Ritschlin metodologia lähtee siitä, että Anselmin “latinalainen” sovitusoppi puhuu liikkeestä, joka suuntautuu ylöspäin. Uhri ja uhritoimitus, toisin sanoen nämä Raamatun tekstien ja temppelin käytännön keskeiset tekijät, suuntautuvat ajatuksellisesti kohti Jumalaa. Ritschl ei hyväksy sellaista asetelmaa. Vaikka Raamattu itse edustaisikin uhriin perustuvaa sovitusoppia (kuten satisfactio vicaria), todellinen kantilainen käsitys ei sitä enää hyväksy. Vaikutuksen suunta on hänen mielestään väärä.

“Välitön Kristuksen kärsimyksen ja kuoleman vaikutus (unmittelbare Wirkung) rajoittuu näin ollen yksin Jumalaan (ist auf Gott beschränkt). Hän toimittaa hyvityksen ihmiskunnan syntien puolesta, poistaa sen esteen, joka on estänyt Jumalaa täydellistämästä ihmiskuntaa – mikä oli välttämätöntä hänen työlleen – luo ehdot sille, miten Jumalan kunniasta tulee välittömästi toimiva ihmisten pyhittämisessä (Beseligung).”

Anselmin virhe on Ritschlin mukaan siten siinä, että tämä ymmärtää Jumalan “vaikutuksen” eli pelastavan toiminnan (Wirkung) väärin. Kritiikin taustalla on Lotzen filosofinen teologia. Hänen kantilainen tulkintansa katsoo, että Kristuksen kuoleman vaikutus ei varsinaisesti kohdistu Jumalaan. Sen sijaan sen tulee suuntautua alaspäin, ihmisiin. Ritschl soveltaa tätä eroa Anselmiin ja kirjoittaa, että Athanasiuksesta poiketen Anselm “määrittelee sijaistoiminnan, joka tapahtuu Kristuksen kuolemassa hyvittämisen mielessä (Genugthuung).” Näin vaikutus kohdistuukin Jumalaan. Samalla syntyy Ritschlin mielestä virheellinen käsitys juridisesta sovituksesta.

Ritschlin suora vaikutus Auléniin

Entä Aulén? Heti kirjansa alussa hän toistaa Ritschlin jaottelun. “Viittaan näin ollen yleensä objektiiviseksi kutsuttuun näkemykseen ‘latinalaisena’ käsityksenä, koska se kehittyi läntisellä eli latinalaisella maaperällä. Dualistis-dramaattista näkemystä kutsun sovituksen ‘klassiseksi ideaksi’.” Aulénin “motiivit” (motiver, joita lundilainen teologia tutkii) ovat näin ollen samoja kuin Ritschlin kategoriat. Sovitusaihe ei saa olla juridinen. Syynä on yksinkertaisesti se, että hän rakentaa kaiken Ritschlin käsitysten varaan.

Ritschlin tavoin Aulén pitää klassista käsitystä Anselmin sovituskäsityksen vastakohtana. Siksi ei ole täysin selvää, mitkä piirteet klassiseen näkemykseen hänen mielestään kuuluvat. Jo Ritschl uskoi, että näkemyksen mukaan Kristus kukisti pahan vallat ylösnousemuksessaan. Ritschl ei kuitenkaan vielä käyttänyt termiä Christus Victor, vaikka puhuikin voitosta. Siksi voidaan sanoa, että lähtökohta löytyy Ritschlin tulkinnasta. Aulén oikeastaan muotoili vain lopullisen nimityksen.

Lyhyesti sanottuna Aulénin jälkeen tutkimukseen vakiintuu kuvitelma siitä, että “latinalainen” sovitusoppi olisi kirkkoisien “klassisen” sovitusopin vastakohta. Jakoa on sovellettu monin tavoin. Jotkut pitävät perinteistä sovituskäsitystä suorastaan ihmisyyden vastaisena. Ja kuten sanottu, eräät kirjoittajat ovat kyseenalaistaneet Raamatun sovitusopin “väkivaltaisen” luonteen. Haluttomuus hyväksyä uhrin ajatusta on tyypillistä yhä laajemmin jälkikristillisen kulttuurin piirissä.

Aulénin epäröinnin hetki

Samalla on pantava merkille, että Aulén ei hyväksy kaikkia Ritschlin ajatuksia. Koko Christus Victor -teoria jää sekavaksi. Aulén ei edes hyväksy sitä, että ongelman lähtökohta olisi Anselmin “saksalaisessa lakikäsityksessä” (nykyiset viittaukset kartanonherroihin juontuvat siten suoraan Ritschliltä). Sen lisäksi hän on varovainen kirkkoisien suhteen, kuten kohta käy ilmi. Kaiken kukkuraksi Aulén käy kirjassaan ja muissa teksteissään läpi kaikki tärkeimmät raamatunkohdat todeten, että Kristuksen sijaiskuolema todellakin on Raamatussa sovitusopin luovuttamaton lähtökohta. Monilta aikamme lukijoilta nämä varaukset jäävät kuitenkin huomaamatta.

Tulkinta kirkkoisistä ei näyttävästä teoriasta huolimatta ollut selvä. Jo Ritschl tuli todenneeksi, että kaikki isät eivät edustaneet klassista näkemystä. Aulén on vielä varovaisempi. Hän kyllä toteaa ensin, että Irenaeus, keskeinen “klassisen” näkemyksen edustaja heidän analyyseissään, puhui Kristuksesta “lihaksi tulleena Jumalan Sanana, joka voittaa ihmisiä vallassaan pitävät voimat”. Siksi Irenaeus on merkittävä Christus Victor teorian esimerkki. Siitä huolimatta Irenaeus kuitenkin puhui myös sovituksesta ja esittää, että inkarnaation ja sovituksen välillä ei ole vastakkainasettelua. Lisäksi Irenaeus puhuu Kristuksen rististä. Aulén myöntää, että Brunnerin esittämä kritiikki on oikea: “Kristuksen kuolema merkitsee periaatteessa sama Irenaeukselle kuin Paavalille.”

Nykyään tutkijat menevät pidemmälle. Jaroslav Pelikan ja monet muut patristikot esittävät, että varhaisessa kirkossa opetus pelastuksesta ja sovituksesta kuvattiin uhriterminologian avulla. “Samalla Irenaeuksen ja Kleemensin kieli osoittaa, että sen paremmin Kristuksen opetus kuin esimerkkikään ei voi olla erossa ristin sanomasta.” Apostolisten isien (Ignatius) ja Didakhen perusteella Pelikan toteaa, että uhriterminologia oli tavallista kaikissa alkukirkon suuntauksissa. Kommentoidessaan Aulénin vaikutusvaltaista näkemystä Pelikan varoittaakin sekä tätä että tämän lukijoita liian nopeista johtopäätöksistä.

”Eräiden kirkkoisien soteriologinen painotus oli niin merkittävää, että näkemystä, jossa pelastus perustuu Kristuksen voittoon ihmisen vihollisista, on kutsuttu ‘klassiseksi’ sovitusnäkemykseksi. Kuitenkin toisenlaiset tavat puhua sovituksesta olivat niin laajalle levinneitä jopa kreikkalaisten isien parissa, että emme voi puhua vain yhden näkemyksen ensisijaisesta asemasta suhteessa toisiin käsityksiin.”

Tosin jopa Aulén itse on yllättävän varovainen johtopäätöksissään. Kaiketi tästä syystä hän puhuu enemmänkin näkökulmista kuin vahvasti toisiaan vastaan olevista opeista. Periaatteessa siis koko jaotus on vain pedagoginen, ei opillinen. Myöhemmin hän jopa toteaa, että hänen tarkoituksenaan ei ollut “väittää, että ‘klassista’ näkemystä tulisi pitää varsinaisena oppina”. Tällainen varaus ei riitä, vaan tämän päivän tutkijan tulee olla tarkempi. Jako klassisen ja latinalaisen teorian välillä on patristiikan näkökulmasta täysin perusteeton. Lisäksi jaon perusteista puuttuu raamattuaineisto kokonaan.

Uuden testamentin näköala

Kaksi vuosikymmentä kirjansa jälkeen Aulén täydensi analyysiään artikkelilla “Chaos and Cosmos: The Drama of the Atonement” (1950). Uudella kirjoituksellaan hän haluaa korjata kirjansa aikaansaamaa keskustelua ja tarjoaa useiden sovitusta käsittelevien raamatunkohtien analyysin (itse asiassa jo Ritschlin kolmeosaisessa suurteoksessa osa 2 käsittelee Raamattua, mikä tekee hänen akateemisesta virheestään vakavamman). Lisäksi Aulén toteaa, että Ritschlin kategorioita ei tule käsitellä todellisina dogmatiikan oppeina. “Koska kirja oli historiallinen tutkimus, minun tavoitteenani ei ollut väittää, että ‘klassinen’ näkemys tulisi nähdä kokonaisena oppina, joka olisi erillinen suhteessa muihin oppeihin.” Hän ei enää puolusta dogmihistorian kaksijakoisuutta.

Tämän jälkeen Aulén käy läpi tekstejä, jotka ovat Raamatun lukijoille tuttuja. “Me kuulemme Kristuksesta Herran kärsivänä Palvelijana, kuulemme hänen uhristaan, meille kerrotaan miten Kristus antaa elämänsä ‘lunnaiksi monien edestä’ (Mark. 10:45); tai miten hän kuoli ‘meidän puolestamme’ (Room. 5:8), ja ‘kaikkien edestä’ (2. Kor. 5:14).” Eräät Aulénin käsittelemät kohdat ovat vielä kohtikäyvämpiä.

“Meille kerrotaan, että Kristus tuli ‘kiroukseksi meidän edestämme’ (Gal. 3:13), ja että hänet lähetettiin, ‘meidän syntiemme sovitukseksi’ [propitiation] (1. Joh. 4:10). Kun arvioimme monia tämän kaltaisia Raamatun opetuksia, ja olen lainannut vain muutamia, meidän on vahvistettava se tosiasia, että Raamatun käsitysten mukaan Kristuksen kärsimyksellä ja kuolemalla on sijaisuuden luonne [representative character].”

Jatkossa Aulén lisää suorastaan hämmentävän johtopäätöksen, joka kuuluu seuraavasti:

“Näistä syistä hänen kärsimyksensä ja kuolemansa saavat sijaisuuden luonteen, hyvittäen synnin ja ihmisten syyllisyyden, vapauttaen heidät pahoista voimista, jotka ovat pitäneet ihmisiä vallassaan.”

Aulénin mukaan vanhurskauttamisen taustana on myös Jumalan viha.

“Kun Kristus Jumalan tahdon mukaisesti kulkee uhritien Jumalan kansan puolesta, tästä seuraa että Kristuksen täytyy kantaa se kärsimyksen, synnin ja syyllisyyden taakka, joka painaa ihmiskuntaa. Samalla hänen täytyy kantaa tuomion ja Jumalan ‘vihan’ taakka.”(ibid.)

Ainoa lisäys, jonka Aulén haluaa tehdä, on muistutus siitä, että tämä kaikki on Jumalan taivaallisen rakkauden ilmausta.

Christus Victor aikamme tutkimuksessa

Jos Anselm ei keksinyt sijaissovitusta eikä tehnyt sovitusopista juridista, ja jos kerran käsitys patristisen sovitusopin luonteesta on väärä – Kantin filosofiasta puhumattakaan – eikä näkemyksillä ole mitään tukea Uudessa testamentissa, miksi Christus Victor teoriasta ylipäätään tuli suosittu? Kyse lienee siitä, että kun tahto on suuri, keinot kyllä keksitään. Ritschl halusi uudistaa koko kristillisen teologian uuskantilaisessa hengessä. Lundissa puolestaan oli painetta luoda kulttuuriprotestanttinen tulkinta luterilaisesta teologiasta. Kuten niin kutsuttu Mannermaan koulukunta on meillä todennut, olemuksia koskenut teologia vaihtui uuskantilaisuudessa vaikutusten arviointiin ja tuotti käsityksen “uskonnosta arvoelämyksenä”. Teorian taustoja etsiessämme olemme siten törmänneet uusprotestanttisen luterilaisuuden suureen aaltoon.

Eksegetiikan piirissä suosion syyt lienevät toiset. Yhdysvalloissa Christus Victor -teoriasta aivan sen karkeimmassa muodossa tuli pian tutkimuksen suuri totuus. Aihetta käsittelivät Denny Weaver ja Hans Boersma, mutta sen jalostivat täyteen mittaan Brad Jersak ja Greg A. Boyd. Syitä lienee monia: luterilaisuus oli huonossa huudossa, näkemystä veriuhrista pidettiin banaalina ja partisipaatiosta oli monien vaiheiden kautta tullut soteriologian päätekijä. Mutta oli siinä muutakin.

Hans Boersma pitää Christus Victor -teemaa tärkeänä ja katsoo Aulénin, puutteistaan huolimatta, nostaneen esiin tärkeitä teemoja: “läntisessä teologiassa ihmisen ja Jumalan välinen suhde on muuttunut juridisemmaksi.” (s. 183). Artikkelissaan ”Atonement and Violence” Boersma puolestaan toteaa, että “reformoidun teologian tulee varoa sovituksen juridisoimista, individualisoimista ja epähistoriallistamista” (s. 64). Sovitusta ei tule nähdä Kristuksen kuolemana yksilön syntien puolesta (hän kutsuu näitä “kalvinistisiksi tendensseiksi”). Kuitenkin myös vastakohta on totta: kaikkia perinteisiä käsityksiä “pyhästä väkivallasta” ei sovi kumota. Uudistava (restorative) oikeudenmukaisuus ei toimi, ellei se edellytä ajatusta rangaistuksesta. Kun siis jotkut pyrkivät poistamaan vihan ja väkivallan kuvasta (jotta rakkaus olisi vallitseva aihe), he “menettävät juuri sen, mitä yrittävät suojella”, nimittäin rauhan uudistamisen (restoration of shalom).

Jersak puolestaan puhuu identifikaatiosta ja kannattaa partisipaatiota. Sovituksessa voidaan mystikkojen tapaan puhua “uniosta”. Kristuksenkin voidaan sanoa identifioituneen ihmisiin voittaessaan saatanan, synnin ja kuoleman. Siksi kääntymyskin merkitsee sitä, että valitsemme samastua Kristukseen pimeyden voimia vastaan, kutenkin väkivallattomasti ja anteeksiantaen. “Kyse ei ole siitä, että hän kuolisi meidän sijaisenamme, tai että hän kohtaisi Jumalan aktiivisen rangaistuksen meidän puolestamme vaan, pikemminkin, että me kuolemme hänen kanssaan (Room. 6) jotta myös eläisimme hänen kanssaan.” Jersakin mukaan Christus Victor (Aulénista Weaveriin) “on tämän identifikaation hedelmä”.

Gregory A. Boyd katsoo näkemyksen sopivan hyvin evankeliseen käsitykseen (The Nature of the Atonement). Vastakohdaksi hän asettaa Lutherin ja reformaation käsityksen, jonka keskuksessa oli ajatus “miten yksittäinen syntinen voi tulla vanhurskaaksi pyhän Jumalan edessä; sellaisen Jumalan, joka ei voi jättää syntiä rankaisematta”. Boydin mukaan Paavali oli muiden juutalaisten kanssa pikemminkin huolissaan siitä, miten ihmiset “voisivat vapautua maailmaa hallitsevien kosmisten voimien sortavien ja tuhoavien toimien alta”. Perusteena hänellä on E. P. Sandersin liittonomistinen näkemys toisen temppelin ajan juutalaisuudesta (vrt. myös Campbell). Siksi Christus Victor -teoria voittaa Yhdysvalloissa.

Luther, Calvin ja partisipaatio

Olemme päässeet analyysin viimeisiin kysymyksiin. Miksi Christus Victor -teoria on virheistään huolimatta yhä niin suosittu? Vastaus löytynee varsin suurista näkemyseroista tulkintojen välillä. Kuten sanottu, Boersma toteaa, että “reformoidun teologian tulee varoa sovituksen juridisoimista, individualisoimista ja epähistoriallistamista” (s. 64). Hän ajattelee, että sovitusta ei tule nähdä Kristuksen kuolemana yksilön syntien puolesta (hän kutsuu näitä “kalvinistisiksi tendensseiksi”). Hän paljastaa, että etenkin yhdysvaltalaisen ja anglikaanis-reformoitujen suuntausten teologiaa painaa sisäinen kiista.

On ilmeistä, että tulip-kalvinismissa (“viiden kohdan” ankara kalvinismi) ehdoton kaksin-kertainen predestinaatio saa seurakseen käsityksen rajatusta sovituksesta. Kristus ei kuollut kaikkien puolesta, vaan vain valittujen puolesta. Saattaa olla, että monet tutkijat, kuten Boersma ja N. T. Wright, ovat halunneet vain varmistaa sovituksen universaalin luonteen liittymällä Aulénin teoriaan. Silloin ei vastusteta ainoastaan predestinaatioteologiaa, vaan myös synergististä vapaan tahdon teologiaa. Pieni tutkimusmatka luterilaiseen teologiaan olisi vapauttanut teologit näistä harharetkistä. Juuri kalvinistinen näkemys tekee nimenomaan sovitusteologiasta “juridista”. Se individualisoi sovituksen tapahtuman. Myös Jersak viittasi siihen, että sijaissovituksen teoria perustuu reformoituun teologiaan.

Saattaakin olla niin, että anglikaanis-reformoidun teologian vaikutuspiirissä on havahduttu pohtimaan sovituksen universaalia luonnetta. Jos jo raamattuteologian perusteella Kristus antaa uhrinsa koko maailman syntien puolesta kertakaikkisesti, on vaikea sovittaa näkemystä yhteen kalvinistinen predestinaatioteologian kanssa (joka tulee uhatuksi). Siinähän sovituksesta alkaa tulla subjektiivinen. Christus Victor -teoriasta tulee reformoitujen pelastaja. Teologit alkavat kuvitella, että partisipaation ajatus turvaa monergismin. Meidän ikäväksi velvollisuudeksemme jää kertoa, että yksikään teorian tukipylväistä ei ole enää pystyssä.

Luterilainen teologia on tämänkin ongelman ratkaissut jo ennen Calvinin aikaa (käsitys rajatusta sovituksesta on Lutheria edeltäneessä katolisessa teologiassa esiintynyt näkemys). Lutherin tärkein teos Sidottu ratkaisuvalta perustuu nimenomaan ajatukseen kertakaikkisesta sovituksesta. Tätä historiaa anglikaanis-reformoidun perinteen tutkijat eivät yleensä tunne.

Lopuksi on vielä todettava, että Uudessa testamentissa kaikki mainitut teologiset piirteet elävät sulassa sovussa. Sovitusteologiaa ohjaa temppelin metaforiikka. Kristus esitetään sijaisuhrina, joka kantaa syntiselle ihmiselle kuuluvan tuomion. Samalla Kristus on kuitenkin voittoisa Messias, joka kukistaa synnin, kuoleman ja perkeleen. Osallisuus Kristukseen on kyllä partisipaatiota, mutta ei pelkkää platonista jäsenyyttä jossain valtakunnassa. Sen sijaan Paavali puhuu eri tavoin osallisuudesta sekä Kristuksen kärsimyksiin, että osallisuudesta hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Tästä partisipaatiosta puuttuu kaikki se haalea kantilainen ulkokohtaisuus, jolle olemuksellinen yhteys kolmiyhteiseen Jumalaan on vierasta.

Vaikka Aulénin kirjasta Christus Victor tuli niin vankka sovitusteologian perusteos, että sen vaikutuksia nähdään vielä aikamme keskustelussa, analyysin jälkeen kaiken on muututtava. Virheet ovat niin karkeita ja käsitys dogmihistoriasta niin väärä, että Christus Victor -teoriaa ei yksinkertaisesti saa enää dogmatiikan tai eksegetiikan alueella käyttää. Jos joku haluaa sitä hyödyntää, se on tehtävä yksityisen uskonnonfilosofian kentällä, missä millään dogmihistoriallisella perusteella ei ole enää merkitystä. Teoria on häpeäksi tiedeyhteisölle. Siksi keskustelussa on lopetettava koko terminologian käyttäminen. Sovitusteologian juonteet eivät kulminoidu Anselmiin, vaan hänet on jätettävä omalle, hieman erikoiselle paikalleen 1000-luvun oppihistoriassa. Luterilaisten on lisäksi syytä alleviivata, että Christus Victor edustaa Raamatulle vierasta kunnian teologiaa. Hylätessään Kristuksen sijaisuhrin ja syntien sovituksen se hylkää itse Kristuksen.

Perusta 3 | 2020

Ryszard Legutko

Kirjoittaja on filosofian professori Jagellon yliopistossa Krakovassa. Kirjoitus on julkaistu englanniksi First Things -lehden numerossa 3/2020. Suomennos Leena Oikarinen.

Liberalismia ei voi enää sanoa järkeväksi teoriaksi

En ole koskaan väittänyt olevani liberaali. Pidin kuitenkin liberalismia pitkään järkevänä teoriana, joka heikkouksistaan huolimatta sitoutui keskustelun vapauteen, moniarvoisuuteen ja yleisesti toisten kansalaisten vakaumusten kunnioittamiseen, vaikka he olisivatkin itsepäisesti väärässä. Enää liberalismia ei mielestäni voi sanoa järkeväksi teoriaksi. En myöskään usko, että se puolustaa vapautta ja moniarvoisuutta.

Liberalismille on piirtynyt kahdet kasvot. Yhtäältä se on tietynlainen poliittinen ja filosofinen oppi, jota edustavat esimerkiksi John Locke, Benjamin Constant tai John Stuart Mill. Heidän näkemyksiinsä ihmisestä yhteiskunnassa sisältyy erilaisia ennakko-oletuksia, joihin voi kohdistua kritiikkiä, kuten mihin tahansa teoriaan.

Liberalismi on omaksunut paikan kaiken kattavana ajatusmallina

Toisaalta liberalismi on omaksunut superteorian piirteet kaiken kattavana ja välttämättömänä ajatusmallina, joka on omaksuttava modernissa yhteiskunnassa ihmisten moninaisuuden parhaana säätelijänä ja ainoana varmana vapauden takuuna. Liberaalit ovat sitä mieltä, että he – ja vain he – kykenevät ja ovat oikeutettuja valtaan, koska he määrittelevät parhaat säännöt yhteistyölle ja tehokkaimman järjestelmän vapauden jakamiseen. Jokainen, joka on eri mieltä, on fasisti tai potentiaalinen fasisti. Karl Popper esitti tämän ”kaikki tai ei mitään” -valinnan kirjassaan Avoin yhteiskunta ja sen viholliset. Isaiah Berlin käyttää sitä laajalti tunnetussa esseessään Two Concepts of Liberty. Nämä kaksi eri puolta – joista toinen sisältää tietyt poliittiset ajatusmallit ja toinen edellyttää, että ainutlaatuisen inklusiivisuutensa ja avoimuutensa vuoksi vain liberalismi voi olla oikeudenmukaisen yhteiskunnan perusta – ovat yhdistyneet. Määrättyä poliittista doktriinia – yhtenä monista – edustanut liberalismi samastuu superteorian aseman omaksuneeseen liberalismiin ja asettaa itsensä modernille yhteiskunnalle pakolliseksi aatteeksi, joka on kaiken keskustelun yläpuolella.

Liberaali ideologia asettuu keskustelun yläpuolelle

Yritykset kiistää liberalismin pyrkimys ”majesteettiasemaan” ja palata takaisin tilanteeseen, joissa liberaaleista ajatuksista voitaisiin keskustella muiden rinnalla poliittisten päätösten pohjana (kuten John Rawlsin poliittisessa liberalismissa) ovat epäonnistuneet, riippumatta siitä, onko kysymyksessä sosiaalidemokraattinen tai markkinaorientoitunut tai edes anarkistis-liberaalinen suunta.

Nykymuodoissaan liberaalista propositiosta on tullut liberaali ideologia, joka määrittelee kaikki poikkeamat ”illiberaaleiksi”, toisin sanoen, laittomiksi. Näin luisutaan teoriasta ideologiaan. Liberalismin ihanteena on yhteiskunta, jossa on tilaa jokaiselle inhimilliselle toiveelle ja elämän suunnitelmalle, jossa kaikki ammatit ja pyrkimykset ovat sallittuja, jossa eri uskontojen harjoittajat ja uskonnottomat elävät rinta rinnan, jossa kaikki ryhmät, yhdistykset, puolueet ja seurat voivat rauhassa pyrkiä tavoitteisiinsa edellyttäen, etteivät pakota muita omaksumaan näkemyksiään. Se on yhteiskunta, jossa on kristittyjä, muslimeja, buddhalaisia, ateisteja, heteroseksuaaleja, homoseksuaaleja, monia muita sukupuolia, kaikkien kansallisuuksien ja etnisten ryhmien edustajia, konservatiiveja, liberaaleja, sosialisteja, anarkisteja, kommunisteja, pornon harrastajia, pappeja, hedonisteja ja moraalisia askeetikkoja, jotka kaikki kunnioittavat yhteisiä sääntöjä.

Käytännössä emme koskaan saavuta tätä ihannetta – minkä liberaalitkin myöntävät -, mutta meidän pitäisi edetä mahdollisimman pitkälle sen suuntaan. Julkisen elämän tavoitteena on yksilöiden maksimaalinen vapaus ”olla oma itsensä”. Nykyiset yhteiskunnat ovat kaukana tästä mallista. Siksi liberalismi ja sen ihanteena oleva monimuotoisuuden maksimaalinen varmistaminen vaatii, että heikommassa asemassa olleet saavat lisää vapaata tilaa. Vanhat esteet ja rajat on poistettava. Samaan aikaan aiemmin etuoikeutetuilta on otettava pois tilaa, jotta he eivät voi jatkaa valta-asemassa.

Liberalismin tavoittelu edellyttää manipulaatiota

Jotta vapaus voisi tällä tavoin laajentua, vaaditaan tietynlaista yhteiskunnallista manipulointia. Joitakin ryhmiä, yksilöitä, mielipiteitä ja käytäntöjä on edistettävä, toisia estettävä. Tulee välttämättömäksi taistella naisten ja mustien puolesta, mutta kritisoida valkoisia miehiä ja heidän ”patriarkaalisia” instituutioitaan, ja rajoittaa kristinuskoa, jotta se ei saisi kulttuurista ylivaltaa, ja avata lisää julkista tilaa muslimiyhteisöille. Tämä vaatii tietynasteista pakottamista tai ainakin voimakasta suostuttelua, joka yleensä kohdistuu vakiintuneisiin elämäntapoihin, oletetusti anakronistisiin uskomuksiin, traditionaalisiin jakolinjoihin, pyhänä pidettyihin normeihin ja niin edelleen.

Tässä työssä, jota voitaisiin nimittää positiiviseksi syrjinnäksi, hallitus ja yhteiskunnalliset instituutiot käynnistävät tehokkaita kasvatusohjelmia, jotka pyritään aloittamaan mahdollisimman varhain – esimerkiksi päiväkodeissa. Erityistä huomiota kiinnitetään käytettyyn kieleen (pronominit!), mutta huolta kannetaan myös siitä, että lasten pitäisi lukea vain sopivia kirjoja, nähdä oikeat elokuvat ja leikkiä sopivia leikkejä. Kaikki korostaa käsityksiä ”avoimuudesta”, joka liberaalin superteorian mukaan varmistaa uuden, vapaamman yhteiskunnan. Kirjoittamiselle pitäisi luoda uudet standardit, jotka ovat niin kattavia, että kukaan ei koe itseään ulkopuoliseksi. Mutta valitettavasti jotkut kieltäytyvät tästä. Tarvitaan lakeja, jotta heidät saadaan suostumaan. Onhan se kyllä pakottamista – mutta vapauden vuoksi! Ja elleivät laitkaan tepsi, niin karkotetaan marginaaliin ne, jotka eivät omaksu uusia käsityksiä avoimuudesta. Siellä he eivät voi estää vapauden etenemistä.

Tällainen muutos voi tietenkin olla tuskallinen. Sen puolustajat kuitenkin argumentoivat, että oikeudenmukaisen yhteiskunnan vakiinnuttaminen vaatii uhrauksia. Ihmiskunnan historia on syrjinnän historiaa, jossa vastakkain ovat valkoiset ja mustat, miehet ja naiset, eurooppalaiset ja ei-eurooppalaiset, heteroseksuaalit ja homoseksuaalit. Edistystä jarruttavia tekijöitä on paljon: seksismi, rasismi, homofobia ja paljon muita. Niitä kaikkia tulee valvoa ja ne tulee eliminoida. Tavoitteen saavuttamiseksi vapauden ystävien tulee hyödyntää kaikkia käytettävissä olevia keinoja laillisista rangaistuksista sosiaaliseen boikotointiin, kasvatuksesta tyranniaan. Tarpeellisen muutoksen viholliset eivät ansaitse myötätuntoa.

Saattaa kuulostaa karrikoidulta, mutta sitä se ei ole. Otetaan esimerkiksi uusi avioliittokäsitys. Sitä, että avioliittoa ei enää määritellä yhden miehen ja yhden naisen väliseksi liitoksi, sanotaan tärkeäksi edistyksen merkiksi. Se että kuka tahansa voi sukupuolesta riippumatta mennä naimisiin kenen kanssa tahansa on paljon ”inklusiivisempaa”. Tätä vallankumouksellista muutosta ovat vastustaneet monet eri tahot hyvillä biologisilla, moraalisilla, historiallisilla tai teologisilla perusteilla. Mutta siitä ei ole apua. Oppositiota vastaan käytetään voimakeinoja, ei vasta-argumentteja.

Kaikki keinot käyttöön tavoitteiden saavuttamiseksi

Hallitukset, oikeuslaitos ja eturyhmät käyttävät vahvoja, jopa brutaaleja keinoja. Ajatus avioliiton ja perheen perustumisesta kahden sukupuolen väliseen liittoon – mitä viime aikoihin saakka pidettiin sosiaalisen järjestyksen vahvimpana tukipylväänä – on nyt leimattu ”perinteiseksi”. Siihen sisältyy viesti, että tällainen ajattelu unohtuu pian. Erään liberaalin tutkijan mukaan avioliitossa ei enää ole kyse ”lisääntymisestä” (uuden luomisesta), vaan ”ihmissuhteesta”. Muutosta perustellaan ajatuksella, että ”perinteinen” avioliitto oli sortoon perustuva instituutio, täynnä kotiväkivaltaa, vaimojaan ja tyttäriään raiskaavia miehiä ja patriarkaatin nujertamia naisia.

Uuteen ajatusmalliin liittyy tiukka lainsäädäntö. Kaikkien on tunnustettava kahden miehen tai kahden naisen ”avioliitto”. Eri mieltä olevia organisaatioita rangaistaan, toisinajattelijoita ivataan ja mahdollisia vastustajia pelotellaan orwellilaisia spektaakkeleilla. Vastahankaan asettuvilta adoptiotoimistoilta viedään oikeudet, kutsumukselleen uskollisia pappeja uhataan oikeudella ja jopa haastetaan oikeuteen. Suuryritysten tukema propagandakoneisto manipuloi asenteita aloittaen päiväkoti-ikäisistä tai vielä nuoremmista lapsista. Muutoksen kyseenalaistavia laitoksia ja moraalikäsityksiä parjataan. Twitterissä metsästetään kerettiläisiä. Ne harvat, jotka uskaltavat sanoa ”ei”, saattavat menettää työnsä ja joutua herjausten tai jopa fyysisen väkivallan uhreiksi.

Nämä ja vastaavat prosessit horjuttavat ihmisten ajattelua, sillä ne tuhoavat kieltä ja kääntävät peruskäsitteiden merkitykset päinvastaisiksi. Alun perin liberalismi esittäytyi vapauden, moniarvoisuuden, suvaitsevaisuuden, toleranssin ja erilaisuuden puolustajaksi ja syrjinnän, suvaitsemattomuuden ja boikotoinnin viholliseksi. Tämä etymologinen kikka – sana libertas on latinaa ja tarkoittaa ”vapautta” – toimii loistavasti. Tietoteokset, käsikirjat ja poliittiset ja historialliset sopimukset pitävät itsestään selvänä, että liberalismi ja vapaus kulkevat käsi kädessä. Myös arkikielemme kuvastaa tätä. Jos joku sanoo, että joku henkilö suhtautuu asioihin liberaalisti tai että joku laki on liberalisoitu, hänen oletetaan tarkoittavan vapauden lisääntymistä – vaikka todellisuudessa ”liberaali” länsi on yhä homogeenisempi. Sille on ominaista massakulttuurin leimaama ryhmäajattelu, jota hallitsee teknokraattinen eliitti.

Mutta todellisuudella ei ole väliä! Kaikkien liberaaleiksi sanottujen toimien katsotaan automaattisesti edistävän vapautta ja ehkäisevän syrjintää. Niiden väitetään palvelevan vapautta, olivatpa ne miten brutaaleja tahansa ja vaikka ne loukkaavat omaatuntoa, estävät vapaita kysymyksiä ja vapaata keskustelua ja nöyryyttävät ihmisiä.

Jotkut ovat epäilleet liberaalia superteoriaa. Heidät sivuutetaan vakuuttamalla, että pahat asiat eivät tapahdu liberalismin vuoksi, vaan siitä huolimatta. Syytetään progressivismia, postmodernismia ja muita ismejä. Miten nyt liberalismi voisi estää vapautta? Sehän on määritelmällisesti mahdotonta.

Nimekkäät liberaalit eivät kritisoi liberalismia julkisesti

On kuvaavaa, että nimekkäät liberaalit, jotka protestoivat, kun sanotaan, että ankaralla poliittisen korrektiuden järjestelmällä ei ole mitään tekemistä liberalismin kanssa, eivät koskaan tee mitään viimeaikaisten trendien kääntämiseksi. He eivät juuri koskaan kritisoi niitä julkisesti, peläten päätyvänsä ”historian väärälle puolelle”. Todellisuudessa ns. liberaalit yhtyvät poikkeuksetta kuoroon, joka tuomitsee ”inkluusion” vastustajat fanaatikoiksi, taantumuksellisiksi ja fasisteiksi. Tämä kielenkäyttö ei rajoitu yliopistoradikaaleihin, vaan juuri tällä tavoin vakaimmat ja perinteisimmät liberaalit puhuvat nyt poliittisista vastustajistaan.

Olemme tähän retoriikkaan niin tottuneita, ettemme huomaa, miten se vääristää käyttämiemme sanojen merkityksiä. Aiemmin moniarvoisuuteen, erilaisuuteen, suvaitsevaisuuteen ja avoimuuteen vetoaminen oli keino pehmittää ihmisten keskinäisiä suhteita ja lieventää poliittisen ja moraalisen järjestelmämme tiukkuutta. (Poikkeuksia tietenkin oli, kuten Voltairen Treatise on Toleration, joka oli enemmänkin katolisuuden vastainen hyökkäys kuin ”elä ja anna elää” -vetoomus.) Nämä käsitteet tarjosivat suojaa niille, joita toiset hallitsivat. Nyt ne ovat liberaalin sosiaalisen ohjailun keinoja ja ideologisia pamppuja, joilla lyödään vastustajia. Niiden merkitykset on käännetty päinvastaisiksi.

Pluralismi merkitsee monopolia

Pluralismi merkitsee monopolia: monimuotoisuus yhdenmukaisuutta; suvaitsevaisuus sensuuria ja avoimuus ideologista jäykkyyttä. Monimuotoisuutta valvotaan käytännöllisesti katsoen kaikissa instituutioissa, niin yksityisissä kuin julkisissakin, kouluissa ja yrityksissä. Valvontaelimet ovat kammottavia ideologisia laitoksia, jotka levittävät pelkoa ja pakottavat yhdenmukaisuuteen samalla tavoin kuin vähemmän kunniakkaat edeltäjänsä kommunistimaissa. ”Pluralismin” saarnaajat vaativat yhtenäiskulttuuria, jossa kaikkien on oltava ”pluralisteja”. ”Avoin yhteiskunta” merkitsee, että kaikki entinen on hylättävä ja siitä vielä kiinni pitävät on tuomittava moraalisina rikollisina.

Tällä korruptoituneella kielellä pluralismi ei tarkoita mielipiteiden runsautta, vaan liberalismin ylivaltaa. Niinpä pluralismin lopullinen toteutus tulee olemaan liberalismin absoluuttinen voitto, ja liberalismin absoluuttinen voitto yhtä kuin pluralismin lopullinen toteutus. Se on yhteiskunta, jossa jokainen tulee olemaan liberaali ja siten määritelmällisesti pluralisti. Absoluuttinen pluralismi tulee merkitsemään yhden ideologian absoluuttista monopolia. Pluralismille maailma on turvallinen vain silloin, kun kaikki ovat yksimielisiä pluralismista ja kun kaikki muut mielipiteet on vaiennettu.

Media edustaa joissakin Euroopan maissa vain yhtä ideologiaa

Tämä absurdi johtopäätös ei ole vitsi eikä sanaleikki, vaan pian valitettava fakta. Euroopassa on maita, joissa media edustaa vain yhtä ideologiaa. Mutta niin kauan kuin hallitseva ideologia on liberalismi, muiden alustojen puuttuminen ei häiritse Euroopan Unionia, Eurooppa-neuvostoa, eurooppalaisia ja kansallisia oikeuslaitoksia eikä vaikutusvaltaisia kansalaisjärjestöjä. Päin vastoin, ideologisten vaihtoehtojen kaventumista – monismiksi muuttunutta pluralismia – pidetään yleensä luonnollisena ja myönteisenä ilmiönä. Jäljessä tulevien pitää noudattaa esimerkkiä ja vakauttaa lopulta kaikki mielipiteet liberalismiksi. Yhteiskunnat, joissa ei-liberaalit mielipiteet ovat vahvasti esillä ja jopa pääsevät vaikuttamaan julkisiin asioihin, tuomitaan ”illiberaaleiksi”. Minun kotimaassani on onneksi parempi sanan ja lehdistön vapaus kuin missään muussa EU:n jäsenvaltiossa, ja parlamentaarisen demokratian mekanismit toimivat hyvin. Mutta juuri tätä eurooppalaiset instituutiot pitävät kiusallisena. Puolan katsotaan olevan vaarassa liukua tyranniaan, ellei liberalismi saa meilläkin olla vallitseva ideologia joka tasolla.

Laaja mielipiteiden kirjo on ongelma liberalismille

Sitä, että liberalismi ei vielä ole päässyt monopoliasemaan kaikkialla – tai (mikä vielä pahempaa) että se voisi jossakin olla vaarassa, pidetään yleisesti poikkeuksena. Liberaali superteoria on omaksunut brezhneviläisen opin: pienikin uhka liberalismin valta-asemalle missä tahansa uhkaa sitä kaikkialla ja oikeuttaa välittömän, voimakkaan puuttumisen asiaan kaikin tarvittavin keinoin. Tulilinjalla ovat Puolan kaltaiset maat, joissa julkinen sana ei ole yksimielinen ja joissa vallitsee aito, laaja mielipiteiden kirjo poliittisesta vasemmistosta oikeistoon. Hallitsevan liberaalin oikeaoppisuuden mukaan tämä on huonoa pluralismia ja pitää hävittää. Menetetty alue on vallattava takaisin.

Liberaali superteoria ylläpitää monopoliasemaansa tunnistamalla koko ajan uusia vapauden vihollisia. Monopoli ei kestä, ellei se mobilisoi toimijoitaan taisteluun orwellilaisia ajatusrikoksia vastaan. Sellaisia on nykyisin paljon: seksismi, rasismi, islamofobia, binarismi, misogynia, homofobia, eurokeskeisyys ja ikäsyrjintä joitakin mainitakseni. Määrä on vaikuttava! Se on suurempi kuin ajatusrikosten määrä kommunistijärjestelmässä, jonka voisi luulla osoittaneen ylittämätöntä päättäväisyyttä vihollisten löytämiseksi ja tuhoamiseksi. Liberalismi on kuitenkin ohittanut sen.

Tabujen paljous on tehnyt nykyiset olosuhteet hankalaksi ajattelevalle ihmiselle. Pakollisen pluralismin ja välttämättömän osallisuuden maailmassa mieli ei voi vaeltaa ja ideoida vapaasti, puhtaasta uteliaisuudesta. Jordan Petersonia kritisoidaan siitä, että hän vaalii ajatusta miesten ja naisten erilaisuudesta. Tällaisessa ympäristössä järkevin strategia on välttää ideologisia ansoja. Ne ovat kaikki tuhoisia. Se tarkoittaa, ettei sano ääneen, mitä ajattelee, vaan varoo sanomisiaan samalla tavoin kuin totalitaarisessa järjestelmässä piti tehdä.

Miksi liberalismin valheellisuutta ei vastusteta?

Miksi meitä ympäröivä valheellisuus kohtaa niin vähän vastustusta? Liberalismin ylivalta on ensinnäkin kaventanut mielikuvaamme moraalista. Liberalismi opettaa vapauden edellyttävän, että mikään ei estä meitä tulemasta miksi tai keneksi haluamme. Tällä näkemyksellä on luonnollinen seuraus: minimalistinen ihmiskäsitys. Jos haluamme edistää todella liberaalia yhteiskuntaa, on syytä varoa odottamasta liikaa ihmisluonnolta. Luonnolliseen lakiin vetoaminen tulee torjua, sillä se rajoittaa sitä, mitä ja keitä meistä voi tulla. Laajemmin katsoen historialliset, yhteisölliset ja metafyysiset ulottuvuudet tulee jättää omaan arvoonsa tai sivuuttaa. Yksilöllä on oikeus päättää, minkä totuuden hän omaksuu – jos ylipäätään jonkun. Tällä tavoin vapauden liberaali ihannekuva rapauttaa todellisen pohjan moraaliselta ja poliittiselta analyysiltä, jos se toteutetaan läpi koko yhteiskunnan, kuten liberaali superteoria edellyttää.

Isäntä ja orja

Kirjassaan Politiikka Aristoteles tekee eron isännän ja orjan välillä. Hänen mukaansa orja on joku, joka palvelee toisia, koska ei kykene asettamaan itselleen kunnianhimoisia tavoitteita tai valitsemaan oikeita keinoja saavuttaakseen tavoitteensa. Orja ei tottele niinkään siksi, että hänen on pakko totella, vaan koska hänen moraalisesti heikko olemuksensa vaatii, että hän on riippuvainen toisista. Vapaa ihminen taas ei välttämättä ole sellainen, joka hallitsee toisia, vaan joka hallitsee itseään. Hän on hankkinut itsenäiseen toimintaan tarvittavat taidot ja kyvyt, joihin kuuluvat mm. rohkeus, oikeudenmukaisuus, päättäväisyys, lujuus, jalomielisyys ja itsehillintä.

Aristoteleen erottelu on luonteeltaan moraalinen ja antropologinen eikä liity orjuusinstituution hyväksyntään siinä muodossa kuin sitä hänen aikanaan esiintyi. Se että joku omisti orjia, ei tehnyt hänestä aristoteelisessa mielessä vapaata ihmistä, eikä se, että joku oli orja, merkinnyt, ettei hän moraalisesti katsoen olisi voinut olla vapaa ihminen. Paavali edustaa tätä klassista näkemystä vapaudesta, kun hän kehottaa kristittyjä orjia palvelemaan maallisia isäntiään; ei pelkäämään, vaan ennen kaikkea tottelemaan heitä rakkaudesta Herraan. ”Mitä teettekin, tehkää se täydestä sydämestä, niin kuin tekisitte sen Herralle ettekä ihmisille.” (Kol. 3:23). Kristillinen ihannekuva kuuliaisuudesta Kristukselle on erilainen kuin Aristoteleen käsitys kunniallisesta ateenalaisesta. Sekä Aristoteles että Paavali katsovat kuitenkin vapauden edellytykseksi, että ihminen pystyy itsekuriin ja että häntä eivät hallitse vaistot, halut, pelot, impulssit ja mielijohteet.

Vapaus ei tarkoita rajoitteiden puuttumista

Oikeuksia omaava yksilö ei ole vapaa ihminen sanan klassisessa merkityksessä. Hän on sen vastakohta, sillä hänen vapautensa tulee olla määrittelemätöntä – vapautta tulla miksi ikinä haluaa. Ongelmana on, että hänessä itsessään ei ole paljoa, ja siksi lupaus edessä olevista rajattomista mahdollisuuksista on merkityksetön. Vaikka oikeuksia omaavan yksilön käsite voi sisältää yhtymäkohtia aikaisempiin käsitteisiin, se ei tarkoita enää mitään konkreettista. Klassisen näkemyksen koko idea on siinä, että vapaus ei tarkoita esteiden puuttumista, vaan sitä, että yksilöllä on ominaisuuksia, joita tarvitaan joko esteiden voittamiseen (Aristoteleen painotus) tai siihen, että ne tehdään merkityksettömiksi ihmisen käsitykselle itsestään tarkoituksensa saavuttaneena persoonana (stoalainen ja jossakin määrin kristillinen näkemys).

Tiivistäen: vapaalla ihmisellä tulee olla ”luonne”. Tämä edellyttää, että hänellä on laajempi kuva itsestään ja häntä ympäröivästä maailmasta – näkemys, joka antaa moraaliset kriteerit objektiivisesti hyvälle elämäntavalle. Tällainen näkemys voi perustua selkeään filosofiaan tai (tavallisemmin) uskonnollisiin ja kulttuurillisiin perinteisiin, jotka vaikuttavat hänen koulutukseensa. Tämä tarkoittaa, että aidosti vapaa ihminen saa vaikutteita poliittisen järjestelmän ulkopuolelta. Häntä ei voi määritellä eikä luokitella pelkästään hallitsevan poliittisen ideologian dogmien ja oletusten mukaan, olipa sitten kysymys monarkiasta, sosialismista, liberalismista tai demokratiasta.

Liberalismi ja sen kehittyminen superteoriaksi vaikeuttavat tällaisen näkökulman omaksumista. Tämä johtuu kahdesta tekijästä. Yhtäältä liberalismi lähestyy ihmisiä yksilöinä. Se kertoo jokaiselle, että hänellä on oikeuksia ja että liberalismin hallitessa hän on vapaa kehittymään keneksi ja miksi haluaa. Toisaalta liberalismi on poliittinen rakenne, joka lupaa turvata yksilöiden oikeudet vain sillä ehdolla, että ihmiset noudattavat sen yhä pitemmälle meneviä säännöksiä ja mikä tärkeintä: omaksuvat kokonaisuudessaan sen ideologian siitä, mikä on oikein ja mikä väärin, mitä pitää rakastaa ja mitä vihata. Nämä kaksi tekijää sekä liberaalin yhteiskunnan yleinen ajattelemattomuus saavat mielen ansaan: mitä enemmän ihminen näkee itsenäisyytensä liberalismin mukaisesti ja taipuu ideologiseen yhdenmukaisuuteen, ja mitä enemmän hän näkee itsensä herrana, jolla on lukemattomia oikeuksia, sitä enemmän hän muistuttaa Aristoteleen kuvaamaa orjaa.

Liberalismi on epäinhimillinen teoria

Liberalismin ongelma superteoriana ei siis ole vain sen epäjohdonmukaisuus, vaan sen epäinhimillisyys. Kun ei ole lupa etsiä vaihtoehtoisia näkemyksiä sille, mitä tarkoittaa olla vapaa ihminen (”illiberalismin” syntiä on vältettävä), liberaalin yhteiskunnan asukkaalla on hyvin vähän mahdollisuuksia tulla sellaiseksi. Hän on sisäisesti liian heikko, liian riippuvainen ulkoisista tekijöistä, liian hämmentynyt identiteetistään ja liian kiinnittynyt mystifioituun käsitykseen itsestään jo valmiina ihmisenä, joka vain odottaa itsensä ilmaisemista, tunnustamista ja osallistamista. Hän on esimerkillinen kuluttaja, joka omaksuu helposti yleisen mielipiteen. Tässä mielessä liberaalin monokulttuurin muovaamat henkilöt ovat mukautuvia kansalaisia, jotka saattavat olla tyytymättömiä omaan osuuteensa ja katkeria kaikesta siitä, mikä vielä rajoittaa heidän vapauksiaan, mutta tyytyväisiä liberaaliin hallintoon luottaen sen lupauksiin.

Liberaaleilla on vielä yksi argumentti antropologiansa puolustukseksi. He katsovat, että ihmiset, joilla on vahva minuus – nationalistit, moraaliabsolutistit, uskonnolliset uskovat – ovat tinkimättömiä vakaumuksissaan ja siksi pyrkivät pakottamaan uskomuksensa muille. Tämä itsepäisyys, olipa se sitten moraalista, poliittista tai metafyysistä, on – näin liberaalit uskovat – ollut kaiken pahan alku ja juuri orjuudesta keskitysleireihin. Vahvan minuuden nujertaminen on siis edellytys jyrkän asenteellisuuden eliminoimiselle sekä suvaitsevaisuuden ja avoimuuden valtakauden tuomiseksi esiin.

Onko vahva minuus vaarallista?

Varoitus vahvasta minuudesta voi olla jossakin määrin aiheellinen. Näkemys hyvästä elämästä, joka antaa voimakkaan oikeutuksen vahvoille vaatimuksille, kannustaa peräänantamattomuuteen noiden vaatimusten puolustamisessa. Tässä mielessä liberalismi ei kuitenkaan ole juuri ”illiberalismia” parempi. Ohuesta minuudesta huolimatta liberaalit ovat itse asiassa näkemyksissään vielä peräänantamattomampia, osoittaen huomattavaa haluttomuutta kompromisseihin ja jäljittäen väsymättä toisinajattelijoita, joita alati syytetään autoritaarisista rikkomuksista. Locke oli paljon dogmaattisempi kuin Burke, vaikka hänen näkemyksensä ihmisestä oli minimalistinen ja Burken ei. Aristoteles esitti vain varovaisen arvion siitä, mikä poliittinen järjestelmä olisi paras myöntäen sen, että muillakin oli hyvät puolensa. On vaikea nimetä 1900- tai 2000-luvulta sellaista tunnettua liberaalia, joka ei pitäisi kiinni siitä, että liberalismi ja vain liberalismi on oikeutettua.

Liberaalit eivät osoita suvaitsevaisuutta toisia kohtaan

Liberaalit ovat omineet suvaitsevaisuuden ja kohtuullisuuden, osallisuuden ja voimaannuttamisen omiksi arvoikseen, mutta eivät osoita näitä arvoja toisia kohtaan. Liberalismin puolustajat uskovat voivansa armotta pakottaa yhteiskunnan hyväksymään omat arvonsa, koska he ylläpitävät sillä tavoin suvaitsevuutta ja kohtuullisuutta, inkluusiota ja voimaannuttamista. He toistavat Rousseaun ajatusta, että hyvä hallitus pakottaa yksilön oikealla tavoin vapaaksi alistamalla hänet yleiseen tahtoon.

Tässä liberalismin monopoliaseman varmistamisprosessissa ohut minuus toimii aseena vahvoja minuuksia vastaan. Se synnyttää vihaa ”sortajiin”, joista kuulee paljon keskusteltaessa identiteettipolitiikasta. Se mobilisoi kannattajia ja antaa heille ideologisen suunnan – väärän, mutta sellaisen, joka yhdistää heidät maailmanlaajuiseen poliittiseen valloitusstrategiaan. Se tuhoaa todelliset historialliset ja sosiaaliset siteet ihmisten välillä, vulgarisoi heidän kulttuurinsa, vesittää heidän moraalituntonsa ja vie heiltä todellisen pohjan vaihtoehtojen muodostamiselle. Liberalismi ja sen ohut minuus ei pysty antamaan ihmisille järkevästi vakaata käsitystä vapaudesta.

Neuvostoliiton hajoamisesta on nyt lähes kolmekymmentä vuotta. Kommunismin hävitessä poliittiset vapaudet lisääntyivät sortoa kokeneissa maissa, mutta lähes heti sen jälkeen syntyi uusi tabujen ja rajoitusten järjestelmä. Tämä systeemi vahvistuu vahvistumistaan. Surullinen totuus on, että nyt voi sanoa vähemmän kuin ensimmäisinä vuosina vapautumisen jälkeen, ja uudet, luonteeltaan ”liberaalit” lait pikemminkin estävät vapaata keskustelua kuin kannustavat siihen. Ajattelun vapaus on vaarassa. Liberaalin superteorian ylivalta on heikentänyt itsenäiseen selviämiseen kannustavia sosiaalisia malleja. Sukupolvi sen jälkeen, kun komissaarit poistuivat näyttämöltä, on positiivisen vapauden saavuttaminen vaikeutunut, ja länsi on täynnä ihmisiä, joilla on yhä pienemmät mahdollisuudet toimia riippumatta markkinoiden, median ja yleisen mielipiteen banaliteeteista. Ei ole selvää, että instituutiomme pystyvät selviämään ilman vapaita ihmisiä tai ainakin itsenäiseen toimintaan kykenevää enemmistöä. Tulevan vuosikymmenen haasteena on liberalismin ideologisen monopolin murtaminen, jotta vahvat minuudet voivat ohjata tulevien sukupolvien kasvatusta. Ellemme onnistu, meiltä tulee puuttumaan vahvoja ihmisiä, joita tarvitsemme puolustamaan ja uudistamaan vapauden takeena olevia instituutiota länsimaissa.

Perusta 2 | 2020

Jouko M. V. Heikkinen

Kirjoittaja on teologian tohtori ja palvellut pitkään Halsuassa kirkkoherrana.

Johdanto

Pyrin vastaamaan kysymykseen, miten kristillinen kuolemisen taito auttaa elämään. Vanhastaan tämä yhteys on nähty: ars moriendi est ars bene vivendi – kuolemisen taito on hyvän elämisen taitoa. Kirkkoisä Irenaeus osoitti tämän yhteyden sanoilla: Gloria Dei homo vivens – Kun Jumala saa kunnian, ihminen tulee eläväksi. Varhaisessa luostarilaitoksessa kuoleman muistamisella (memento mori) oli tärkeä merkitys pyrittäessä hyvään elämään. Näin kokivat myös autiomaaisät, jotka vetäytyivät 200- ja 300-luvuilla Egyptin erämaahan rukoilemaan. Siellä he oppivat, kuoleman tietoisuus palvelee aitoa elämää

Jäsennykseni:

1. Kristillisen saattohoidon (ars moriendi) puolustus. Kristillisen kuoleman ja hyvän elämän yhteys voi toteutua.
2. Korkein hyvä, Jumala, vapauttaa hyvään elämään. Hän antaa tuomitulle ja tyhjäksi tulleelle itsensä ja elämänsä. Juuri tästä avautuu näkymä hyvään elämään ja kuolemaan.
3. Ihmisen profeetallinen tehtävä nähdä Jumala kaikessa, myös kuolemassa.
4. Hyvän elämän toteutuminen – kuolevan ja saattajien hyvä osa. Totuus ei ole vain teoreettinen. Siihen kuuluu myös sen mukaan eläminen, harjoitukseen paneminen. Kykeneekö kristillinen saatto tuomaan hyvän elämän kuolinvuoteelle ja siten jokaiseen päivään?

Palliatiivinen hoito ja kristillinen saattohoito (ars moriendi)

Nykyajan hengellisyydelle ja henkisyydelle on ominaista tavoitella täysipainoista ajallista elämää. Tämä tavoite on esillä myös nykyajan kuolevien sielunhoidossa.

Nykyajan lähimmäiskeskeinen sielunhoito palvelee hyvää elämää

Saattohoidon juuret ovat hospitseissa eli saattokodeissa, jotka olivat avoimia kaikkien uskontojen jäsenille. Hengellinen hoito tarkoitti niissä suhdetta Jumalaan Luojana. Kun hengellinen hoito siirtyi nykyaikaisen palliatiivisen hoidon osaksi, se muuttui. Hallitsevaksi tekijäksi tuli humanismi, ihmishuolto. Sielunhoidon luonne paljastuu, kun muistamme, että aina 1960-luvulle saakka sielunhoidon oppikirjat opastivat pappia toimimaan ensisijaisesti armonvälineiden hoitajana kuolevan sairasvuoteen äärellä.

Painopisteen muutokselle on luonteva selitys. Kun kuoleville tahdotaan antaa hengellistä tukea, kohdataan haaste. Kaikilla ei ole elämässään “uskonnollista ulottuvuutta”. Miten luodaan toivoa silloin, kun potilas ei näe sen toteutuvan kuoleman jälkeen? Tässä tilanteessa vaanii vaara: ajatellaan, että lopulta kaikki pelastuvat. Tai hengellisestä hoidosta katoaa iankaikkisen elämän ulottuvuus ja jäljelle jää pyrkimys luoda hyvä elämä vain viimeisiin päiviin.

Toinen kuolemiseen valmistautumista koskeva haaste nousee parantumisen odotuksesta. Jotkut uskovat toivovat, että rukous voi tuoda käänteen kuolevan tilaan. He uskovat, että Jumala voi tehdä ihmeen. Kuitenkaan Jumalan sanan lupaus ei näytä toteutuvan toivotulla tavalla. Kun parantumisen odotuksesta pidetään loppuun asti kiinni, tämä estää valmistautumisen kuolemaa varten. Samalla katoaa mahdollisuus nähdä kristillisen uskon siunaus, joka luo valoa viimeisiin päiviin.

Perinteisen kristillisen sielunhoidon puolustus ja paluu

Kristillisen uskon valossa palliatiivista hoitoa on helppo arvostaa. Siinä tulee esille kristillinen kutsumus huolehtia sairaista ja kuolevista. Kuitenkin kristillinen saattohoito on jotakin erityistä, yllättävää ja jopa räjähtävän erilaista. Kun katsomme, mitä Jeesus opetti ja teki, saamme selvyyden, mitä tuo erityisyys on. Samoin varhaisen kirkon laupeudentyö hahmottaa kristillisen kuolevan hoidon erityisyyttä; Ensiksi, emme huolehdi köyhistä, haavoittuneista, sairaista ja sorretuista vain empatian ja ihmisen hyvinvoinnin vuoksi. Sen sijaan kristittyinä tiedämme olevamme tekemisissä itsensä Kristuksen kanssa, kun kohtaamme sairaita ja kuolevia. ”Sen, mitä te olette tehneet yhdelle näistä vähimmistä, sen te olette tehneet minulle” (Matt. 25:40).

Toiseksi, Jeesuksen parantava palvelu on käsikkäin evankeliumin julistuksen kanssa. Isä lähetti Poikansa ruumiin ja sielun lääkäriksi julistamaan hyviä uutisia köyhille ja parantamaan niitä, joilla on murtunut sydän (Luuk. 4:18; Jes. 61:1). Opetuslapsetkin saivat tehtävän, jossa sairaiden parantaminen ja evankeliumin julistaminen kuuluvat yhteen (Matt. 19:7-8; Mark. 6:13; 16:18).

Kolmanneksi, kun lohdutamme ja huolehdimme sairaista, haluamme palauttaa heidät yhteyteen, jonka sairaus on murtanut. Meidät on kutsuttu luomaan sairaan järkkynyt yhteys Jumalaan ja perheeseen sekä omiin yhteisöihinsä. Ennen kaikkea palauttamaan heidät itselleen. Sairaus ja kuolema rikkovat yhteyden, mutta ne johtavat elämään, jonka Jumalan sana synnyttää.

Jos nämä piirteet toteutuvat, kristillisestä saattohoidosta tulee jotakin erilaista, yllättävää ja voimallista. Olennaista on nähdä, miten kristillinen huolenpito ja uusi elämä syntyvät. Kristillisen uskon ydin on rukouksessa, liturgiassa ja Jumalan palvonnassa. Harjoitamme uskoa kolmiyhteiseen Jumalaan, koska meidät on luotu Jumalan yhteyteen. Emme harjoita uskoa ensi sijassa saadaksemme jotakin hyötyä, voidaksemme paremmin ja tullaksemme paremmiksi ihmisiksi – tai kuollaksemme hyvin. Harjoitamme uskoa sen vuoksi, että olemme vakuuttuneita Jumalasta ja ylösnousseesta Kristuksesta, jotka ovat eläviä todellisuuksia. Siksi lähtevälle ei ole mitään tärkeämpää kuin ylistää ja kiittää kolmiyhteistä Jumalaa. Tietenkin toivomme, että usko vaikuttaa myönteisesti kaikkeen, myös lähtevän viime päiviin. Siten meidän tulee kysyä, olemmeko löytäneet yhteyden kolmiyhteiseen Jumalaan? Tämän jälkeen on mahdollista, että usko ja Jumalan palvonta tuottavat myönteisiä vaikutuksia myös kuoleman kohtaamiseen.

Lopuksi

Palliatiivinen hoito ja saattohoito kertovat rakkaudesta, joka kohdistuu sairaisiin ja kuoleviin. Kristillisen uskon näkökulmasta kuunteleminen ja läsnäolo avaavat oven sille, että Jumalan rakkaus voi saavuttaa heidät.

Korkein hyvä, Jumala, vapauttaa hyvään elämään

Voidaksemme ymmärtää, miten kuoleman muistaminen luo hyvää elämää, meidän tulee aloittaa tarkastelu lujasta teologiasta, Jumalasta.

Jumala – korkein hyvä

Jumala on korkein hyvä ja kaikkein rakastettavin yli kaiken muun, sillä hän jakaa itsensä (bonum est diffusivum sui). Jumala on ääretön hyvyys, joka ei koskaan väsy antamaan. Kristuksessa, joka on syntynyt ikuisuudessa Isästä ja joka on samaa olemusta hänen kanssaan, tosi hyvä laajenee Kolminaisuudesta itsensä ulkopuolelle. Jumalan Poika, kolminaisuuden toinen persoona syntyy neitsyt Mariasta.

Jumala jakaa hyvää pahoille ihmisille. Hänen onnensa on kärsiä toisen puolesta, olla vaatimatta mitään toiselta ja tehdä hyvää toisille ilman palkkiota. Jos tunnemme tämän rakkauden, tulemme Jumalan kaltaiseksi. Tällöin mekin elämme lahjan saamisen ja antamisen kehällä. Voimme löytää tämän onnen, hyvän elämän, siinä määrin, kun tunnemme uskossa Jumalan hyvyyden ja rakkauden, jonka Herra Jeesus on ilmoittanut ja lahjoittanut.

Jumalan korkein hyvä ja erontekemättömyys – antautuminen Jumalan suunnitelmaan

Kun Jumala on korkein hyvä ja kun rakastamme häntä yli kaiken, tämä muuttaa suhtautumisen kaikkeen. Uutta suhdetta elämään kuvaa käsite: erontekemättömyys, suostumus, jättäytyminen (Gelassenheit) kaikkeen, myös kärsimykseen ja kuolemaan.

Saksalainen mystiikka, jota Luther arvosti, teki erontekemättömyydestä eli yhdentekevyydestä peruskäsitteen, joka kuvaa antautumista Jumalalle ja siten myös hyvälle elämälle ja kuolemalle. ”… todella rakastava ihminen rakastaa Jumalaa eli iankaikkista hyvää yhtä hyvin yltäkylläisyydessä kuin puutteessa, niin makeana kuin happamanakin aikana” (Saksalainen teologia -kirja). Jo Augustinus tunsi vapauden ja välinpitämättömyyden asenteen: ”Mihin Kristus, Herra saapui…, siellä ihminen alkaa käyttää tätä maailmaa indifferentisti (yhdentekevästi).”

Ristin Johannes opettaa, miten Jumala synnyttää oikean suhteen ajalliseen elämään. Jumala kutsuu hyvän ja kauniin maailman keskellä ihmisen yhteyteensä. Tätä tarkoitusta varten hän irrottaa sielun asioista, jotka ovat tulleet Jumalan korvikkeeksi. Ihminen kokee tämän piinaavana varsinkin silloin, kun kiinnittyminen katoaviin asioihin on voimakasta ja kun ihminen pitää saamiaan Jumalan lahjoja ominaan. Yön tuskassa Jumala ei kuitenkaan pyri eroon sielusta, päinvastoin. Hän tekee taitavan kirurgin tavoin leikkauksen, jotta ihmisen elämä voisi tulla tuoreeksi ja ihmeteltäväksi.

Näemme siis, miten ihmisen mieli vapautuu luoduista ja suuntaa katseen yksin Jumalaan. Ihminen ymmärtää, että kaikki palvelee suurta tarkoitusta: Jumalan luokse tulemista ja syvää yhteyttä hänen kanssaan (unio).

Ihmisen kiinnittyminen ajalliseen elämään on vahvaa, ja tämän ovat tunnustaneet myös filosofit, kuten Erich Fromm, joka julkaisi neljä vuotta ennen kuolemaansa kirjan Haben oder Sein. Hän kirjoittaa: kaikki, myös ihminen itse, voi tulla haluamisen kohteeksi (Haben), samoin päivittäinen elämä, omaisuus, uskonnon harjoitus, hyvät teot, tietäminen ja ajatukset. Nämä eivät ole sinänsä pahoja, mutta kun takerrumme kohteisiin, niistä tulee kahle, joka rajoittaa vapauttamme. Omistamisen halu ja tarpeiden tyydyttäminen eivät ole inhimillinen perusrakenne. Sen sijaan ihmisellä on syvä kaipaus olemiseen (Sein), pyrkimys paeta omistamisen vankilasta. Kristittyinä osaamme kertoa, miten tuo siirtyminen omistamisesta olemiseen, suorituksista Jumalan armon osallisuuteen, tapahtuu.

Aitoon elämään kuuluvat siten vapaus kaikesta luodusta ja riippuvuus Jumalasta. Koko elämä on tämän oppimista ja samalla luopumisen, kieltäymyksen harjoitusta. On tärkeää tajuta elämän väliaikaisuus ja iankaikkisen elämän pysyvyys. Kuoleman muistaminen on harjoitusta, jossa ihminen opettelee luopumaan kaikesta muusta paitsi Jumalasta. Samalla opettelemme ottamaan vastaan Jumalan ajalliset lahjat kuin pieni lapsi.

Itsensä antaminen Jumalalle, siis tyhjentyminen omistamisesta ja köyhäksi tuleminen, johtaa uuteen luomistyöhön. Jättäessään itsensä ja kaiken Isän käsiin kristitty palaa luomisen hetkeen: Jumala loi ihmisen maan tomusta, tyhjästä. Tämä ihme toteutuu jälleen kuolemassa – vieläkin ihmeellisempänä. Kaiken antaminen Isän käsiin on uuden elämän syntymistä, luomisen ihme, joka toteutuu jo ajallisessa elämässä. Tämän ihmeen avaa Katekismuksen ensimmäisen uskonkohdan tarkastelu.

Kuljemme luontevasti eroon Jumalasta, korkeimmasta hyvästä. Tämän tien kulki myös tuhlaajapoika, joka vaati itselleen kuuluvaa omaisuutta. Hän pyysi itselleen elämää, jonka hän halusi pitää aivan omanaan. Hän halusi sanoa Jumalalle: näpit irti, elämä on minun omani.

Tuhlaajapojan pyynnössä ilmenee, kuinka elämän ottaminen omaksi on varsinainen synti. Se tuli elämäämme jo paratiisin puutarhassa, jossa Aadam ja Eeva söivät hyvän ja pahan tiedon puusta. He suostuivat kiusaukseen ja tahtoivat ottaa omakseen elämän ja valloittaa Jumalan paikan. Tämä oli onnettomuus, sillä ennen lankeemusta Jumala ja Aadam kävelivät ystävinä antaen ja saaden. Synti on irrottautumista tästä ystävyydestä; se on halua ottaa elämä ihan omaksi ja luopua kaiken antamisesta Isälle. Kuitenkin aito elämä saadaan ainoastaan lahjana. Ihmisen hyvänä osana on palauttaa saamamme hyvä Jumalalle kiitoslahjana. Tämän kristitty tekee syvimmällä tavalla kuoleman silmien edessä. Kiitosrukouksena ovat silloin Jeesuksen sanat: ”Isä, sinun käsiisi minä annan henkeni.” Itseni, ruumiini, sieluni – kaikkeni.

Jumalan mielisuosio, armo saa aikaan suostumisen kaikkeen (Luther)

Miten luterilaisuus sijoittuu tuohon perinteeseen, jossa irrottautuminen elämän omistamisesta on hyvän elämän peruskysymys?
Joulusaarnassaan Luther vastaa kysymykseen, mikä saa aikaan sielun yhdentekevyyden. Hän aloittaa vastaamisen enkelien julistuksesta ”Ja maassa rauha ihmisille, joita kohtaan hänellä on hyvä tahto”. Kreikankielisestä Raamatusta luemme enkelin viestin: rauha ihmisille, joihin Jumala on mielistynyt. Jumalan mielisuosio – tämä on ratkaisevan tärkeää, kun kohtaamme kuoleman ja menetyksen.

Uusi testamentti vastaa toisaalla kysymykseen, keneen Jumala on mielistynyt. Luukas kertoo, kuinka Jeesuksen kasteen hetkellä taivas avautui ja kuului ääni: ”Sinä olet minun rakas Poikani, johon minä olen mielistynyt” (3:22). Isä on siten mielistynyt Poikaansa, Jeesukseen. Vain häneen! Tästä seuraa, että ne ihmiset, joihin Jumala mielistyy, elävät Herran Jeesuksen yhteydessä. Jumalan mielisuosio on niillä, jotka uskovat Kristukseen. Tästä ihminen löytää oikean suhteen elämään ja kuolemaan. Jeesus sanoo: ”Minussa on teidän rauhanne, maailmassa teillä on ahdistus” (Joh. 16:33). Usko Jeesukseen auttaa näkemään, että Jumala on hyvä kärsimyksessäkin. Tästä seuraa uusi näkemys ajallisesta elämästä. Kun kristityt saavat Kristukselta rauhan ja kun Jumala mielistyy heihin, he pitävät kaikkea Jumalan johdatuksena. He eivät napise, vaan sopeutuvat Jumalan tahtoon. He tietävät, että kaiken vaikuttaa Jumala, jonka he ovat saaneet uskossa Isäkseen. Heidän omatuntonsa on täynnä iloa, joka heillä on Kristuksessa. Siksi heistä tuntuu elämässä parhaalta kaikki se, mikä heitä kohtaa. Tämä on elämisen vapautta ja aitoa välinpitämättömyyttä.

Lopuksi

Jumala on korkein hyvä, sillä hän antaa tuomitulle ja tyhjäksi tulleelle itsensä ja elämänsä. Juuri tästä avautuu kristityn uusi asenne elämään: erontekemättömyys.

Ihmisen profeetallinen tehtävä nähdä Jumala kaikessa, myös kuolemassa

Päädyin edellisessä jaksossa siihen, että Herran Jeesuksen tulee olla kuolema-puheen keskiössä. Tästä avautuu ihmisen profeetallinen tehtävä nähdä kuolema pelkkänä naamarina, jonka alla on varsinainen todellisuus − siirtymys elämään. Tämän profeetallisen kutsumuksen saamme omaksua.

Jo Aadam oli profeetta, kun hän antoi nimet eläimille ja luetteloi ne. Hän tunnisti sen, minkä Jumala oli luonut Sanallaan. Tämä profeetallinen tehtävä on nyt Jeesukseen uskovilla: he tunnustavat sen, mitä Jumala on asettanut kuolemaan. Aadam tarvitsi tähän profeetallisen tehtävän hoitamiseen avukseen Eevan. Kun hänet oli tuotu, Aadam puhkeaa lausumaan kauniin runon: ”Tämä se on! Tämä on luu minun luustani ja liha minun lihastani. Naiseksi häntä sanottakoon: miehestä hänet on otettu” (1. Moos 2:23). Tästä huomaamme, kuinka Eevalla oli sivistävä vaikutus mieheen. Elämä on muutakin kuin asioiden nimeämistä. Profeetallisen tiedon kasvu on jatkunut Eevan luomisen jälkeen. Raamatun ilmoitus kuoleman kohtaamisesta syveni 1300-luvulla, jolloin Eurooppaa kohtasi kova järkytys.

Ars moriendin synty – rutto 1300-luvulla

Vuosina 1347–1351 mustaan surmaan kuoli 25 miljoonaa ihmistä, noin neljännes maanosamme asukkaista. Kuolemaan liittyivät yllätyksellisyys ja pelko, sillä kuka tahansa saattoi saada tartunnan. Vainajia oli usein niin paljon, että hautapaikat oli käytettävä uudelleen lyhyin väliajoin. Hautoja kaivettaessa tuli esiin suuri määrä pääkalloja ja luita, jotka asetettiin hautausmaiden laidoille luuaittoihin. Siinä ne muistuttivat kuoleman vallasta ja osoittivat, että kaikki ihmiset ovat tasa-arvoisia kuoleman edessä. Köyhät ja rikkaat saavat saman kohtalon.

Musta surma heijastui aikakauden kirjallisuuteen ja kuvataiteeseen. Runojen keskeiseksi aiheeksi tuli yllättävä ja pelottava kuolema. Jean Le Fèvre kirjoitti vuonna 1376 runon, jolle hän antoi nimen La danse macabre (Kammottava kuolema, kuolemantanssi). Runo levisi kaikkialle Eurooppaan ja toi kuoleman kansan tietoisuuteen. Kuolemantanssi-runo lienee kuvitettu ensimmäisen kerran hautausmaan pylväshallin seinään. Pian kuolemantanssia käyttivät aiheenaan monet taiteilijat, muun muassa Albrecht Dürer (1471–1528) ja Hans Holbein nuorempi (1497–1543). Suomessa kuolemantanssi esiintyy vain Inkoon kirkon seinämaalauksessa, joka on 1500-luvun tienoilta.

Kuoleman keskelle syntyi ars moriendi -kirjallisuus, jonka tarkoituksena oli asettaa ihmiset kuolinvuoteen tilanteeseen kristillisen uskon perustalta. Tähän yhteyteen sopi psalmin aloitus: elämän keskellä olemme kuolemassa (media vita in morte sumus). Kuoleman läsnäolo ja vakavuus olivat tuttuja myös Lutherille. Eräs hänen lauluistaan kuului: elämän keskellä olemme kuoleman saartamia (Mitte wir ym leben sund mit dem tod umbfanden). Viime hetki ja viimeisen tuomion läsnäolo tuotiin ihmisten silmien eteen, jotta kansa etsisi pelastusta ja ottaisi tehtäväkseen auttaa toisia siihen.

Kuoleman ja viimeisen tuomion yhteys näkyi jo Benedictus Nursialaisen (s. 400-luvun lopulla) luostarisäännössä, jossa on ohje: ”Pelkää tuomiopäivää, kauhistu ja vapise helvettiä, ikävöi ikuista elämää henkesi kaikella halulla, kiinnitä katseesi kuolemaan joka päivä. Odota, ole päivittäin valmis kuolemaan.”

1300-luvun kauheassa tilanteessa korostui kuoleman vakavuus ja pelko, jota oli kolmenlaista: kuoleman ajankohta ja tapa, epävarmuus omasta armontilasta ja tuomiolle saapuminen. Kristityltä odotettiin oikeaa taitoa arvioida elämäänsä, ei ylpeänä ja itsevarmana mutta ei myöskään epätoivoisena syntien vuoksi. Hänen tuli erota elämästä nöyryydessä ja kaivata tuonpuoleiseen maailmaan. Tässä hän sai avukseen kirkon, joka tarjosi kuolevalle sakramentit.

”Minä lähden Karitsan häihin”

Myöhäiskeskiajan ihmisen elämää leimasi epävarmuus ja pelko tuomiosta. Siksi ei ole ihme, että Raamatun sanomasta nousi toinen kuolemisen taidon viisaus: kuoleman keskellä elämme. Tuomiosta huolimatta kristitty odottaa kuolemaa iloiten, sillä se on muuttunut Kristuksessa autuudeksi. Tämä merkitsi uutta näkemystä kristityn kuolemasta: siihen ajoittuu Kristuksen toinen tulemus. Jo Uusi testamentti todistaa, kuinka varhaiskristittyjen vaellusta elävöitti Kristuksen paluun odotus. Myös Raamatun viimeiset sanat kuvaavat kristityn valoisaa elämänasennetta ja odotusta: ”Tule, Herra Jeesus.” Kristityt ovat adventin kansaa, ja heidän odotuksensa täyttyy kuolemassa.

Marttyyritkin todistivat halustaan siirtyä uuteen elämään. Niinpä Ignatius Antiokialainen kirjoittaa lähestyvästä marttyyrikuolemastaan: ”Minulle on hyvä kuolla Kristuksessa Jeesuksessa. Minä etsin häntä, joka kuoli puolestamme; minä kaipaan häntä, joka nousi kuolleista puolestamme. Minun syntymäni lähestyy. Antakaa minun ottaa vastaan puhdas valo. Kun tulen perille, olen tosi ihminen.” ”Älkää estäkö minua tulemasta uhratuksi Jumalalle, kun alttari on valmiina. Kirjoitan teille elävänä kaivatessani kuolemaa. Minun haluni on ristiinnaulittu eikä minussa ole mitään tulta, jota jokin maallinen ruokkisi. Mutta minussa on elävä ja selvä vesi, joka sanoo minussa: menen Isän luokse.” Ignatius piti siten kuolemaansa syntymäpäivänään.

Kristus on lahjoittanut kuolemassaan elämän. Siksi kristityn kuolemasta tulee tie täyteyteen, ikuiseen elämään. Niinpä häntä kehotetaan juuri tästä syystä tulemaan kuolemaa silmien edessä. Kuolema on nimittäin muuttunut elämäksi.

Miten tämä tietoisuus kuolemasta ja Kristuksen tuomasta ilosta vaikuttaa ajalliseen elämään? Jo varhaisessa luostarilaitoksessa kuoleman tarkastelulla (meditatio mortis) oli tärkeä merkitys pyrittäessä hyvään elämään (ars bene vivendi). Siirtymys hääjuhlaan, elämän täyttymykseen, estää turhentamasta ajallista elämää. Tässä kristillinen usko poikkeaa ajattelusta, jonka mukaan sielu on vangittuna pahaan aineelliseen maailmaan ja vankilaan (platonismi, gnostilaisuus). Jos näin ajatellaan, tästä seuraa elämän arvon katoaminen.

Kristillinen usko tuo turhuuteen muutoksen: kuoleva ihminen ei jää yksin, vaan Ristiinnaulittu jää hänen luokseen. Näin julman viikatemiehen tilalle tulee lempeä kuolon enkeli, joka saattelee sielun pyhien joukkoon. Usein enkelin sijalla oli itse Kristus: ”Ah, Jeesus, ole turvani, vie minut maalle sille, johonka tien sun voittosi aukaisi uskoville. Kun päättyy tämä elämä, uskossa suo mun lähteä, taivaassa koti anna” (Virsikirja, 605:7).

Lopuksi

Aadamin tavoin kristityt ovat profeettoja: he tunnistavat sen, mitä Jumala on asettanut kuolemaan. Vakavuuden ja ilon. Hääjuhla ei tarkoita näkymätöntä taivasta, vaan Jumala luo uuden taivaan ja maan – ja uuden ruumiin. Raamatun sanomassa on olennaista, että taivas tulee maan päälle. Ylösnousemus on uskoa kaikkeen siihen, mitä Jumala, Luoja, tekee aikojen lopuksi koko maailmalle, ja tästä uskova pääsee osalliseksi. Tämä uusi luominen on jo nyt läsnä Kristuksessa. Siksi kristityn profeetallisena kutsumuksena on nähdä, kuinka koko luomakunta ja maailma sekä me sen osana olemme muuttumassa kohti uutta taivasta ja maata. Tästä ajallinen elämä saa niin suuren merkityksen, että sen voi tavoittaa vain hetkittäin ja osittain.

Nyt olemme tulossa vaiheeseen, jossa on syytä etsiä kysymykseen, miten Herran Kristuksen saapuminen kuolevan ihmisen luokse vaikuttaa konkreettisesti elämään.

Hyvän elämän toteutuminen – kuolevan ja saattajien hyvä osa

Lopuksi tarkastelen, miten kristillinen saatto tuo hyvän elämän silloin, kun elämme kuoleman silmien edessä. Kykeneekö se tuomaan hyvän elämän kuolinvuoteelle ja siten myös ajalliseen elämään?

Ylösnousemus jo nyt – kuoleman kokemuksesta vapautuminen

Raamatussa on kertomus Jeesuksesta ja opetuslapsista myrskyävällä Galilean merellä (esimerkiksi Mark. 4:35−41). Vesi viittaa luomista edeltäneeseen alkutyhjyyteen. Aivan alussa Herran henki kulki vesien päällä. Tämä kuvaa Jumalan herruutta kaikenlaisia voimia, kuten epäjärjestystä, vaaraa ja kuolemaa vastaan.

Yön pimeimpänä hetkenä, myrskyn keskellä, Jeesus, Herra, tulee kävellen aaltojen päällä opetuslasten luokse, niin kuin Jumalan henki liikkui alussa vesien yllä. Opetuslapset pelästyvät häntä ja hän sanoo heille: ”Miksi te noin pelkäätte? Eikö teillä vieläkään ole uskoa?” Nuhtelu vaikuttaa: opetuslapset saavat epäuskon tilalle uskon, ja vielä enemmän: osallisuuden hänen jumalallisesta voimastaan. Jeesus sanoo nimittäin Pietarille: ”Tule” ja hän ” astui veneestä ja käveli vettä pitkin Jeesuksen luo” (Matt.14:29).

Pietarin kävely veden päällä osoittaa, kuinka Jeesukseen uskovat elävät jo nyt ylösnousemuselämää myrskyjen ja heikkouden keskellä. He elävät veden, kaaoksen, yläpuolella. Usko ylösnousseeseen Kristukseen vaikuttaa sen, että uskovat elävät iankaikkisessa vanhurskaudessa ja autuudessa (Vähä katekismus, toinen uskonkohta). He kokevat jo nyt sielunsa ylösnousemuksen. Minä olin kuollut, mutta nyt minä elän, he todistavat.

Lutherin ystävä Philipp Melanchthon muisti tuon Raamatun kertomuksen, kun hän oli hukkumaisillaan. Hän osallistui Augsburgin valtiopäiville (1530) luterilaisen osapuolen edustajana. Tehtävän vaikeus sai aikaan sen, että Philipp alkoi horjua uskossaan, joutui epätoivoon ja oli vähällä ratketa kyyneliin. Luther ei osallistunut keskusteluihin katolilaisten kanssa, vaan oli pannaan julistettuna Coburgin linnoituksessa. Ulkopuolisuutensa vuoksi hän suuttui ja oli vaiti eikä vastannut työtoverinsa avunpyyntöön. Silloin Melanchthon lähetti Lutherille vetoomuksen: auttoihan Jeesuskin hätään joutuneita opetuslapsia.

Tuo vetoomus kuultiin, ja Luther vastasi ja näki työtoverinsa epätoivon taustalla halun tulla Jumalaksi ja hallita suuria asioita. Tämä sai aikaan hänessä heikkouden. Luther kutsui myös työtovereitaan nuhtelemaan Melanchthonia. Hän pyysi, että nämä taivuttaisivat Philippin luopumaan halustaan tulla maailman hallitsijaksi sen sijaan, että hän luottaa Jumalan kaitselmukseen. Meidän tulee olla ihmisiä eikä pyrkiä Jumalan paikalle.

Luther käytti auttamisessa voimakasta lääkettä. Hädässä ei auttanut hemmottelu, vaan taistelu ja uhma pahan valtoja vastaan. Outo lohdutus tuotti hyvän tuloksen. Lutherin ei tarvinnut enää olla huolissaan Philippistä, joka vertasi kirjeiden vaikutusta kuolleista herättämiseen. Hän todisti, kuinka Luther oli nostanut hänet ylös kuolemasta lohdutuksella ja kunnon moittimisella (ks. 2. Tim. 4:3; Tiit. 1:13).

Herran Kristuksen saapuminen aaltojen päällä ja myrskyn tyynnyttäminen paljastavat hänen herruutensa, jonka hän osoittaa hädässä apua etsivälle. Sen saaminen on varmaa. Onhan kristillinen kaste kuoleman kuolemista mutta myös uutta elämää: ”Tiedättehän, että meidät kaikki Kristukseen Jeesukseen kastetut on kastettu hänen kuolemaansa. Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan, jotta mekin alkaisimme elää uutta elämää, niin kuin Kristus Isän kirkkauden voimalla herätettiin kuolleista” (Room. 6:3−4).

Murheen ja avun jakaminen sairaan luona

Sairaus ja tietoisuus kuolemasta järkyttävät suhdettamme perheen jäseneen, omaiseen ja ystävään. Kuitenkin juuri silloin voi syntyä ja vahvistua syvä yhteys heihin. Myös seurakunnan jäsenyys, kristittyjen yhteys, voi tulla eläväksi ja todelliseksi. Miksi näin tapahtuu?

Kun perheen jäsen sairastuu vakavasti tai kun itse puemme yllemme sairaalan vaatteet, murhe valtaa mielen. Tunnemme häpeääkin, sillä sairaus ja kuoleman läheisyys murtavat onnellisen yhteiselämän unelman. Tähän olemme panneet toivomme. Sairaus särkee sen, ja petymme toisiin, ja jos hyvin käy myös itseemme. Tästä pettymyksestä alkaa tie, joka johtaa todelliseen yhteyteen. Vasta silloin kun suhteemme toisiin saa epämieluisia ja rumia ilmauksia, se voi tulla aidoksi yhteydeksi.

Se, joka haluaa elää oman haavekuvansa mukaisesti, vaatii Jumalaa ja toisia ihmisiä sitä toteuttamaan. Hän vaatii lähimmäiseltään palveluksia ja arvostelee heitä ja Jumalaakin, elleivät he täytä odotusta. Sairas ihminen tuottaa pettymyksen ja on moite toisille. Tämä epämiellyttävä tila ei kuitenkaan ole umpikuja, vaan se herättää toivon paremmasta, aidosta yhteydestä.

Todellisen ja aidon yhteyden perusta on toisaalla kuin omissa unelmissamme. Jumala laskee sille perustan: hän yhdistää meidät ensin Jeesuksen Kristuksen kanssa. Samalla syntyy aito yhteys lähimmäisiin, ja silloin kriisin kokeneista ihmisistä syntyy pieni seurakunta. Kukin sen jäsenistä saa osakseen Jumalan rakkautta.

Pieni seurakunta alkaa elää uudella tavalla. Kenenkään ei tarvitse vaatia toiselta eikä moittia toista. Sen sijaan Jumala antaa perheen jäsenet ja ystävät toisilleen veljinä ja sisarina: heillä on yhteinen Jumala Isänä ja äitinä kristillinen seurakunta, jonka henkilöitymä on neitsyt Maria. Veljet ja sisaret elävät anteeksiannosta ja Jumalan lupauksista. He eivät kiusaannu, vaikka Jumala ei anna sitä kaunista ja hyvää, mitä toivomme lähimmäisiltämme. Sen sijaan suostumme siihen, että elämme yhdessä synnin ja hädän keskellä Jumalan armosta. Vaikka sairaus ja kuolema, synti ja väärinkäsitykset rasittavat keskinäistä elämäämme, olemme silti veljiä ja sisaria.

Eikö toisen sairaus ja nurjamielisyys anna aiheen kiittää Jumalaa siitä, että itsekin saamme rohkeuden elää Jumalan anteeksiannosta? Eikö veljeni tuottama pettymys koidu minulle terveelliseksi opetuksesi siitä, etten minäkään voi elää suorituksista. Näiden sijasta toivoni on Jumalan sanassa ja teoissa, jotka yhdistävät silloinkin, kun toive kauniista yhteydestä on särkynyt. Siellä missä onnellisen yhteiselämän haavekuva häipyy, sarastaa kristillisen yhteyden päivän tulo (Dietrich Bonhoeffer).

Lopuksi

Näimme, miten usko Kristukseen sisältää osallisuuden hänen herruudestaan ja voitostaan. Siksi umpikujassa avautuu tie uuteen elämään. Usko vaikuttaa myös yhteiselämään, jossa koemme eräänlaisen kuoleman. Toiveemme onnellisesta yhteydestä särkyy, mutta yhteys palautuu uutena ja tuoreena, kun särkyneistä suhteista syntyy pieni seurakunta. Tämän voi elää todeksi jo nyt.

Viimeksi

Kuoleman muistaminen ei ole pelottavaa ja kammottavaa, vaikka joidenkin tapa asettaa keraaminen pääkallo työpöydälle voi siltä vaikuttaa. Väistämättömän ihmisen osan hyväksyminen on terveellistä ja parantavaa, kun se johtaa toivoon ja jopa iloon. Ikuinen elämä, jonka Jeesus Kristus lupaa, on tuo toivomme. Tällainen kuoleman hyväksyminen auttaa elämään läsnäolevasti jo nyt.

Kuoleman muistaminen tulisi siten liittää jokapäiväiseen elämään. Christian Scriver (1629–1693) piti tätä jopa huvituksena. Sen harjoittaminen kuulostaa vaativalta, mutta uskon valossa kuoleman kohtaamisessa on kyse yhteydestä Jumalaan ja sen syvenemisestä. Tämä on kristitylle kaikkein tärkeintä, suuri ilon aihe. On syytäkin, sillä jokahetkinen kuolemisen uhka saa uuden sisällön.

Kuoleman muistaminen, joka tapahtuu toivossa ja ilossa, palvelee elämää – syystä Scriver kirjoittaa huvituksesta. Monet ovat pysähtyneet elämän kiireiden ja paineiden keskellä ja etsineet vastausta kysymykseen, onko tässä nyt kaikki, mitä on. Tällöin he ovat miettineet kuolemista. Loppuuko siinä kaikki? Kuoleman muistaminen on johtanut heidät oivallukseen: kuoleman jälkeen alkaa tosi elämä, ja Herra Jeesus lahjoittaa sen. Tämä löytö korjaa näkemyksen ajallisesta elämästä, erityisesti kärsimyksestä. Synkkyys saa väistyä kaikkialta.

Memento mori! Kun tunnemme kuolemassa Jumalan läsnäolon, voimme löytää aidon elämän. Herra Kristus on muuttanut kuoleman elämäksi!

Perusta 1 | 2020

Timo Junkkaala

Kirjoittaja on teologian tohtori ja Helsingin yliopiston dosentti kirkkohistorian alalla.

Siilinjärveltä Savon herännäisyyden pariin

Oulun hiippakunnan emerituspiispa Olavi Rimpiläinen kuoli 3. päivänä joulukuuta 2019 kotonaan Oulussa sairastettuaan noin puoli vuotta. Hän oli syntynyt 12.8.1937 Siilinjärvellä, jonne perhe oli muuttanut 1930-luvun laman seurauksena Kemin seudulta. Isä toimi Siilinjärvellä osuuskaupan hoitajana, kunnes jätti tehtävänsä kommunistien otettua kaupassa vallan. Myöhemmin hän toimi muun muassa seurakunnan taloudenhoitajana. Äiti opetti iltarukouksen ja joskus käytiin kirkossa.

Savon herännäisyydestä tuli Rimpiläisen hengellinen koti, johon kasvattivat sekä seurakunnan papit että opettajat. Olavi oppi arvostamaan myös lestadiolaisuutta, jota kohtasi äidin sukulaisissa ja siilinjärveläisessä liikkeen saarnaajassa Juuso Markkasessa. Kansakoulun opettaja Maikki Sonnisen kehotuksesta Olavi alkoi käydä säännöllisesti kirkossa ja otti myös jo varhain tavaksi lukea Raamattua päivittäin. Tärkein harrastus poikavuosina oli partio, mikä vahvisti rakkautta luontoon. Merkittävää sielunhoidollista apua Rimpiläinen sai seurakunnan nuorisopapilta Kimmo Virtaselta, joka opasti omantunnon rauhaan myös siinä vaiheessa, kun kokonaisen Jumalalle antautumisen ja uskosta todistamisen vaatimus oli alkanut ahdistaa omantunnonarkaa nuorukaista.

Päästyään ylioppilaaksi Rimpiläinen harkitsi lääketieteen opiskelua, mutta koki, että Jumala halusi hänen aloittavan teologian opinnot. Rimpiläinen solmi avioliiton luokkatoverinsa Anneli Takalan kanssa 1959. He saivat kaksi lasta, Johannan ja Jussin. Rimpiläinen ei osallistunut opiskelijaelämään, vaan opiskeli ahkerasti ja teki loma-aikoina töitä muun muassa Helsingin Sanomien kirjapainossa. Hän teki useita gradu-tutkielmia ja sai näin laudatur-arvosanan kaikissa muissa aineissa paitsi dogmatiikassa. Merkittäväksi muodostui keskustelu Aimo T. Nikolaisen kanssa Rudolf Bultmannin teologiasta. Professori opasti, ettei opiskelijan tarvitse ottaa kantaa tutkimansa henkilön teologiaan. Riittää kun kuvaa sen oikein. Tämä ohje sopi Rimpiläiselle, joka tyytyi muutenkin vain keräämään tietoa, ei niinkään arvottamaan sitä mitä luki. Kipakoita keskusteluja Rimpiläinen kävi viidesläisten kanssa, joiden opetus pyrki herättämään nuoruudesta tuttuja ahdistuksia kokonaisen antautumisen vaatimuksineen.

Liturgiset harjoitukset olivat käänteentekeviä

Suorastaan käänteentekeväksi Rimpiläinen koki opinnoissaan liturgiset harjoitukset. Hän meni niihin tuon ajan körttiläisyydelle tyypillisellä asenteella, jossa vierastettiin kaikkea korkeakirkollisuuteen viittaavaa. Samuel Lehtonen sai kuitenkin Rimpiläisen mielipiteen muuttumaan. Hän omaksui näkemyksen, jonka mukaan jumalanpalveluksen tulee kauneudellaan ja arvokkuudellaan heijastaa Jumalan läsnäoloa ja ”niinpä hyväksyin siinä sivussa liturgiset vaatteet ja eleet.”
Saatuaan stipendin ja matkustettuaan Tübingeniin Rimpiläinen kohtasi teologiaa, johon hän otti kriittisen kannan. Hän sanoi saaneensa pysyvän rokotteen liberaaliteologiaa vastaan kuunneltuaan Ernst Käsemanin luentoja. Antoisiksi hän sen sijaan koki Adolf Köberlen luennot. Jo ennen Saksan matkaa Kuopion piispa Eino Sormunen oli vihkinyt Rimpiläisen papiksi ja keväällä 1962 Tübingenistä palattuaan Rimpiläiselle osoitettiin apupapin paikka Joensuusta Pielisensuun seurakunnasta.

Olavi Krogeruksen merkitys oli suuri

Rimpiläinen arvosti suuresti esimiestään, kirkkoherra Olavi Krogerusta, joka opasti nuorta apulaista vastaamaan kaikkiin pyyntöihin myöntävästi, tekemään työtä kalenteriin katsomatta ja ottamaan kaikki herätysliikkeet kansankirkon palvelukseen. Rimpiläisen kritiikki viidesläisyyttä kohtaan laantui paitsi Krogeruksen ohjauksen ansiosta myös sen myötä, kun hän tutustui paremmin liikkeen paikallisiin sydämellisiin ja avuliaisiin edustajiin.

Krogeruksen mukaan oli hyvä, että apupappi opetti myös koulussa. Auskultoinnin ohjaajasta Wilho Rinteestä, joka myöhemmin siirtyi ortodoksiseen kirkkoon ja josta tuli tuon kirkon metropoliitta Johannes, tuli pitkäaikainen ystävä, joka vahvisti Rimpiläisen suuntautumista kirkon perinteeseen ja ekumeniaan. Auskultoituaan Rimpiläinen siirtyi jo parin vuoden seurakuntatyön jälkeen uskonnonopettajaksi ensin Outokumpuun ja sen jälkeen Joensuuhun lyseoon ja normaalikouluun. Hän viihtyi koulussa hyvin ja sai työstään myönteistä palautetta.

Uranvaihto

Yksi syy uranvaihtoon oli pyrkimys saada aikaa jatko-opintoihin. Professori Martti Parvion ohjauksessa valmistui ensin lisensiaattityö ja sitten väitöskirja vuonna 1971 aiheesta Läntisen perinteen mukainen hautauskäytäntö Suomessa ennen isoavihaa. Käytännöllisen teologian dosentiksi Rimpiläinen nimitettiin 1973. Parvio kutsui Rimpiläisen myös käsikirjakomitean sihteeriksi, missä tehtävässä liturginen niin sanottu korkeakirkollinen näkemys sai vahvistusta. Väitöskirjasta ja käsikirjakomiteasta alkaen Rimpiläisestä tuli kirkollisten toimitusten ja erityisesti hautauksen ja kuolemaan liittyvien kysymyksien asiantuntija. Helsingin hiippakunnan synodaalikirjassa 1981 julkaistu artikkeli ”Käsikirjan kanssa kuolemaa kohtaamaan” on alansa käytännöllinen klassikko.

Kun Kalevi Toiviainen siirtyi yliopistoon, Olavi Rimpiläinen kutsuttiin Kirkon koulutuskeskuksen johtajaksi vuonna 1974. Rimpiläisen mukaan seuraavat vuodet olivat ”sikäli hauskaa aikaa, että kirkossa ja tiedekunnassa tuolloin hiljalleen toivuttiin edellisvuosien poliittisesta radikalismista.” Vaatimattomaan tapaansa Rimpiläinen lisäsi: ”Koetin olla häiritsemättä hyvää kehitystä.” Omaa linjaansa Rimpiläinen luonnehti sanomalla, että hän pyrki tukemaan sitä, mikä vahvisti kirkon perinnettä ja kirkon toiminnan keskeisimpiä asioita, mikä hänelle tarkoitti erityisesti jumalanpalvelusta ja kirkollisia toimituksia. Työntekijöiden jatkokoulutusta Rimpiläinen ohjasi koulutuskeskuksesta hiippakuntiin.

Piispanvaaleja

Rimpiläinen tuli koulutuskeskuksessa tutuksi kirkon työntekijöille, mistä seurasi, että hän sai kannatusta piispanvaaleissa. Mikkelin vaalissa joulukuussa 1977 hän sai toisen vaalisijan Toiviainen jälkeen ja kenttäpiispan vaalissa seuraavana keväänä hän oli monien ykkösehdokas, mutta Viljo Remes valittiin. Syksyllä 1979 hän sai Oulun piispanvaalissa taakseen pohjoisen molemmat valtaliikkeet vanhoillislestadiolaiset ja heränneet. Kun myös monet evankeliset ja viidesläiset äänestivät Rimpiläistä, hän sai ylivoimaisen äänten enemmistön. Vaikka presidentti Urho Kekkoseen yritettiin vaikuttaa myös toiseen suuntaan, tämä nimitti virkaan Rimpiläisen ja esitti tälle toivomuksen, että hän pyrkisi palauttamaan rauhan hiippakuntaan. Tällä hän tarkoitti lestadiolaisuuden sisäisestä kriisistä 1960-luvulla alkanutta ja eri tavoin kärjistynyttä tilannetta, joka heijastui myös politiikkaan.

Toinen kysymys, josta vaalin yhteydessä paljon puhuttiin, oli naispappeus. Asia oli ollut kirkolliskokouksessa esillä jo muutaman kerran, mutta se ei ollut saanut tarvittavaa kannatusta. Rimpiläinen oli koulutuskeskusaikana noussut perinteisen virkanäkemyksen kannattajien kärkiryhmään. Hän torjui naispappeuden ja puhui kirkon äitiviran puolesta. Oli erikoista, että korkeakirkolliseksi leimattu sai matalakirkollisten herätysliikkeiden kannatuksen. Vanhoillislestadiolaisille Rimpiläinen oli mieluisampi vaihtoehto kuin liikkeestä eronneet Pekka Raittila ja Erkki Jokela. Heränneet taas halusivat asettua Rimpiläisen taakse, koska hän kuului liikkeeseen, vaikka olikin sekä liturgisen suuntautumisessa että naispappeuskysymyksessä eri linjoilla liikkeen pääuoman kanssa, jota tuolloin ohjasi Kuopion piispa Olavi Kares.

Oulun piispa

Piispana Rimpiläinen osoittautui alusta alkaen tarmokkaaksi ja taitavaksi esipaimeneksi, joka sai hyvän yhteyden eri tahoille. Hän esitti, ettei kiistaa aiheuttavista asioista tehtäisi valituksia tuomiokapituliin vaan että hänet kutsuttaisiin paikalle. Hän pyrki selvittämään ongelmat työnohjauskoulutuksessa omaksumallaan tavalla keskustelemalla ihmisten kanssa kasvokkain. Rimpiläisen jo ennen vaalia ilmaisema myönteinen suhtautuminen vanhoillislestadiolaisuuteen sai aikaan sen, että tuo julkisuuden voimakkaasti parjaama ja omien toimiensakin tähden kirkolliseen paitsioon ajautunut liike sai kaipaamansa kirkollisen tunnustuksen.

Rimpiläinen ei yhtynyt vanhoillislestadiolaisuuteen kohdistuneeseen kritiikkiin, vaan esitti, että luterilaisuudessa on useita ”ajokaistoja.” Hänen mukaansa myös heidän näkemyksilleen löytyi perusteita tunnustuskirjoista. Jotkut liikkeen ulkopuoliset kokivat tämän näkemyksen ongelmalliseksi, mutta Rimpiläisen mielestä ei tullut tuhlata voimia herätysliikkeiden välisiin kiistoihin. Vanhoillislestadiolaisten ahdasta seurakuntanäkemystä hän ei kuitenkaan hyväksynyt, vaan osoitti sanansa kaikille sanoessaan, että koska seurakunnalla on suuri tehtävä auttaa ihmisiä Jumalan yhteyteen ja Jeesuksen tuntemiseen, oli tarpeetonta kyseenalaistaa toisen kristittyjen ryhmän työ, epäillä heidän motiivejaan ja kieltää heidän osallisuutensa Kristuksen seurakuntaan. ”Siihen meillä ei kerta kaikkiaan ole varaa, kun tehtävä on näin suuri.”

Työntekijä- ja luottamusmieskoulutus oli yksi keskeinen piispan käyttämä väline ”rauhan palauttamisessa hiippakuntaan.” Hyvänä työparina tässä toimi itsekin vanhoillislestadiolainen hiippakunnan dekaani Keijo Nissilä. Pastoraalikoulutuksen ytimenä olivat tunnustuskirjaseminaarit ja papeille pidettiin perusteellisia saarnakoulutuksia. Jumalanpalvelusuudistus vietiin sekin läpi perusteellisen koulutuksen avulla.

Piispantarkastuksissakin, joita Rimpiläinen piti 21 vuoden aikana kaikkiaan 248 eli keskimäärin 12 vuodessa, hän osoittautui kansanomaiseksi ja ihmisläheiseksi kuuntelijaksi ja keskustelijaksi, jota oli helppo lähestyä ja joka sai hyvän yhteyden ihmisiin. Tarkastuksiin kuului aina myös vierailuja hoitolaitoksissa, yrityksissä ja kouluissa. Maakunta- ja paikallislehtien toimittajat raportoivat näistä hämmästellen piispan kovaa työtahtia ja kykyä kohdata kaikenikäisiä ihmisiä.

Ekumeenisia suhteita

Rimpiläinen loi niin hyvät ja säännölliset yhteydet ortodoksiseen ja katoliseen kirkkoon, että syntyi käsite Oulun ekumenia. Tässä työssä hänen lähimpänä työtoverinaan toimi pastori Veijo Koivula.

Rimpiläinen puhui voimakkaasti pohjoisen puolesta. Hän murehti sellaista yhteiskuntapolitiikkaa, joka tyhjensi pohjoiset kylät ja osallistui Tornionjokilaakson väen delegaatioon, joka tuli Helsinkiin vaatimaan työllisyystoimia. Hän oli suosittu puhuja sekä maaseutuväen että yritysten tilaisuuksissa. Rimpiläinen ajoi myös saamelaisten asioita, rakensi kalottialueen kansainvälistä yhteistyötä, puolusti rajaseututyön virkoja ja toimi turistikappeleiden aikaansaamiseksi. Merkittävästi hän vaikutti yhteisvastuukeräyksen ja lähetystyön kannatuksen nousuun hiippakunnassaan. Hän varasi joka talvi aikaa toimiakseen omassa kaupunginosassaan yhteisvastuukerääjänä ovelta ovelle. Hän ei vain puhunut, vaan toimi esimerkillisellä tavalla.

Kirkko käytti Rimpiläisen osaamista erityisesti jumalanpalvelus- ja käsikirjauudistuksen eri vaiheissa. Suuri ihmetyksen ja ilon aihe hänelle oli, kun monien kriittistenkin keskustelujen jälkeen kirkolliskokous hyväksyi yksimielisesti uuden jumalanpalveluksen kirjan kevään 2000 ylimääräisessä kokouksessa. Rimpiläinen sai kiitosta myös toimistaan kirkon perhetyön keskuksen ja diakoniakomitean puheenjohtajana.

Vanhauskoisten arvostettu johtaja

Naispappeuden toteutuminen oli Rimpiläiselle suuri pettymys. Hän valitsi linjan, jossa hoiti edelleen kaikki tämänkin asian vaatimat hallinnolliset tehtävät, mutta kieltäytyi vihkimästä naisia papeiksi ja jumalanpalvelusyhteydestä heidän kanssaan. Asiat saatiin hoidetuiksi, kun muut piispat ottivat hoitaakseen myös Oulun hiippakunnan naisteologien vihkimiset. Naispappien virkaanasettamiset Rimpiläinen antoi kirkkoherrojen tehtäväksi. Oikeuskansleri antoi Rimpiläiselle ja Oulun tuomiokapitulille huomautuksen ja jonkin aikaa arvailtiin, mitä tapahtuisi, jos joku Oulun hiippakunnan lehtoreista anoisi pappisvihkimystä Oulusta. Näin ei kuitenkaan tapahtunut, vaan poikkeuksellinen tilanne saatiin hoidetuksi piispojen kollegiaalisella yhteistyöllä. Vaikka monet Oulun hiippakunnan naisteologit kokivat piispan linjan loukkaavana, oli myös niitä, jotka ymmärsivät häntä ja näkivät, että kyse oli Raamatun tulkintaan liittyvästä vakaumuksesta, jota oli syytä kunnioittaa.

Oulun juna

Ouluun alkoi naispappeuden toteuduttua tulla vihkimyspyyntöjä niiltä teologeilta, jotka eivät katsoneet voivansa mennä niihin vihkimyksiin, joissa vihittiin naispappeja ja jotka kokivat Rimpiläisen omaksi piispakseen. Tällaista ”Oulun junaa” käytti vuosina 1988–2001 yli 60 papiksi vihittävää ja viitisentoista lehtorivihkimyksen saanutta, mikä tarkoittaa, että enemmän kuin joka neljäs Oulussa Rimpiläisen aikana vihkimyksen saanut teologi oli näitä muualta kuin omasta hiippakunnasta tulleita. Rimpiläisestä tuli siis monien muidenkin kuin Ouluun hiippakunnan pappien paimen.

Ekumenian vuoksi myös kiistoja

Rimpiläinen toimi sekä Paavalin synodin että Suomen teologisen instituutin puheenjohtajana. Hän pyrki pitämään herätysliikejärjestöjen tunnustusrintaman koossa. Rimpiläinen oli oman tiensä kulkija myös vanhauskoisten parissa. Hän allekirjoitti ekumeeniset asiakirjat Porvoon julistuksen ja Yhteisen vanhurskauttamisjulistuksen, mikä aiheutti kitkaa Paavalin synodissa ja Suomen teologisessa instituutissa. Rimpiläisen ratkaisuun vaikutti kirkon perinteen ja ekumeenisten yhteyksien arvostus.

Luther-säätiön synty

Luther-säätiön alkuvaiheisiin Rimpiläinen vaikutti konkreettisesti niin, että hän vihki Juhana Pohjolan papiksi ja antoi virkamääräyksen Luther-säätiön työhön. Hän osallistui usein säätiön paikallisyhteisön messuun Oulussa. Hän ei kuitenkaan eläkkeelle jäätyään lähtenyt vihkimään säätiön palvelukseen muita pappeja eikä osallistunut Lähetyshiippakunnan piispanvihkimyksiin. Julkisesti hän ei arvostellut Luther-säätiön eikä siitä muodostuneen Lähetyshiippakunnan toimintaa, mutta arvosteli yksityiskirjeissään niin sanotun suljetun ehtoollisen mallia, joka tuli julkisuuteen, kun Helsingin piispaa kehotettiin jäämään pois ehtoolliselta Luther-säätiön messussa Helsingissä. Rimpiläinen kannatti loppuun saakka mallia, jossa pyrittäisiin toimimaan Suomen ev.lut. kirkon yhteydessä, vaikka näki selvästi ne ongelmat, joita siihen virkakysymyksen ja kirkon kiristyneen linjan tähden liittyi.

Oman tiensä kulkija

Naispappeuskysymyksen saama suuri kiinnostus vaikutti niin, että Rimpiläinen leimattiin julkisuudessa äkkivääräksi vanhoilliseksi sovinistiksi. Sitä suurempi oli toimittajien ja muiden Rimpiläiseen tutustuneitten hämmästys, kun Oulun piispa olikin leppoisa, sydämellinen, naisia arvostava ja itseironista huumoria viljelevä keskustelukumppani, jonka syvä vakaumus puhutteli.

Rimpiläinen ei muutenkaan sopinut mihinkään kaavaan. Hän kuului heränneisiin, mutta ei kulkenut sen mukana liikkeen etääntyessä malmivaaralaisista juuristaan. Sen sijaan hän sai erinomaisen yhteyden kaikkiin muihin herätysliikkeisiin, evankelisiin, viidesläisiin ja eri lestadiolaisryhmiin vanhoillisia myöten. Hän oli liturgisesti orientoitunut korkeakirkollinen ekumeenikko, mikä ei estänyt hänen yhteyttään matalakirkollisiin herätysliikkeisiin. Hän oli kasvanut juurevaan kansankirkollisuuteen ja säännölliseen jumalanpalveluselämään, mutta joutui naispappeuden toteuduttua usein hakemaan ehtoollisyhteyden muualta kuin kansankirkon jumalanpalveluksista.

Hän oli Raamatun pelastus- ja iankaikkisuussanomaan pitäytyvä julistaja, mutta otti voimakkaasti kantaa myös yhteiskunnallisiin kysymyksiin ja vetosi voimakkaasti pohjoisen elinolojen puolesta.

Hän keskittyi nimenomaan oman hiippakunnan asioihin eikä mielellään lähtenyt Perhojoen eteläpuolelle, mutta hänestä tuli hiippakuntarajat ylittävällä tavalla vanhauskoisen kirkkokansan ja herätysliikeväen arvostettu johtaja. Useilla ulkomaanmatkoillaan hän sai paljon ystäviä, josta yhtenä osoituksena oli Voitto Pokelan Australiasta lähettämä tervehdys ”täältä Oulun hiippakunnan eteläisimmältä vartiopaikalta.”

Hyviä muistoja

Rimpiläisen kuoleman jälkeen Oulun piispa Jukka Keskitalo avasi Facebookissa mahdollisuuden muistoviesteihin. Muutamassa päivässä sinne lähetettiin toista sataa viestiä, joissa toistui ajatus harvinaisen sydämellisestä, kuuntelevasta ja huumorintajuisesta vakaumuksen ihmisestä, josta oli jäänyt paljon hyviä muistoja.

Siunauspuheessaan Veijo Koivula sanoi Rimpiläisen olleen

”erinomainen opettaja, työtoveri, päällikkö ja ystävä, joka opetti ennen kaikkea omalla esimerkillään. Hänelle usko, Jumalan ja lähimmäisten palveleminen, toisen kunnioittaminen, olivat todeksi elettäviä asioita, eivät vain joitakin hienoja kirjoihin kirjoitettuja teorioita. … Piispa Olavin teologia oli hyvin johdonmukaista ja kokonaisvaltaista, moniulotteista ja silti mutkatonta. Hänen oppialansa oli käytännöllinen teologia ja on helppo todeta, että hän oli nimenomaan käytännön teologi. Suuret asiat olivat hänelle suuria, pienet asiat pieniä. Autuuden asiat erotettiin niistä, jotka eivät ole autuuden asioita. Suurinta on se, mitä Jumala on Jeesuksessa Kristuksessa tehnyt meidän puolestamme.”

Raamattuopistolla teologisilla opintopäivillä pidetyssä muistotilaisuudessa Eero Huovinen luonnehti piispa-kolleegaansa näin:

”Olli oli paljon, mutta ajatteli itsestään vain vähän. Osaava mies, mutta nöyrä. Oppinut, mutta kansan mies. Hiihto oli rauhallista, mutta sujuvaa suksimista. Ladulla vastaantulevia hän aina tervehti. Kirkkohallituksen perheneuvojat muistavat Ollin esimerkillisenä puheenjohtajana, luontevana, asiallisena, huumorintajuisena. Virkaiässä vanhimpana hän veti yhden piispojen retriitin. Oli hyvä olla ja fundeerata. Auto ei ollut kovin piispallinen, pieni diesel, Fiesta. Riitti, että se kulki, vähällä aineella. Kun Ollilta eräässä vakavahenkisessä tilaisuudessa udeltiin harrastuksia, hän kertoi keräävänsä makuuvaunuista junasaippuoita. Kokoelma oli miehen mittainen, varsin vaatimaton. Leikkiä Olli osasi laskea, myös itsestään. Hänen hymyään ei voi unohtaa.”

Muissa puheenvuoroissa oli esillä sekä Rimpiläisen vahva ja monipuolinen panos Oulun hiippakunnan piispana että vanhauskoisten tunnustusrintaman arvostettuna johtajana. Hyvin puhuttelevaa oli kuulla Olavi-piispan viimeisestä haastattelusta, jonka Petri Vähäsarja oli tehnyt kolme viikkoa ennen tämän kuolemaa. Olavi sanoi, että nuoret, vanhauskoiset teologit ovat hänen suuri ilonaiheensa. Painokkaasti ja liikutuksen vallassa hän puhui ”nuorista soihdunkantajista,” jotka vievät ”vielä kirkkaampaa soihtua eteenpäin kuin mitä me vanhat.” ”Perintö on otettu vastaan. Eivät vanhauskoiset mene minun mukanani hautaan,” Rimpiläinen sanoi.

Tässäkin haastattelussa Olavi-piispa antoi suuren arvon ja kunnian puolisolleen. Anneli oli hänen tärkein työtoverinsa. Piispa sanoi viettäneensä huoletonta elämää. ”Meillä ei ikäviä lehtileikkeitä pantu rintataskuun vaan roskakoriin. En minä niitä edes nähnyt!”

Kysymykseen niistä, jotka ovat viime aikoina siirtyneet katoliseen tai ortodoksiseen kirkkoon, Rimpiläinen vastasi, ettei hän osaa suhtautua heihin kriittisesti.

”He lähtevät tielle, jota olen itse mielessäni monta kertaa testannut. Aina olen kuitenkin perrääntynyt lähtöasemiin, ja se johtuu Annelista, joka on oikein sellainen puhdasoppinen luterilainen, joka ei voisi ymmärtää sitä, että tästä kirkosta mihinkään lähdettäisiin. — En voi kuvitella muuta tietä pois kirkosta kuin se, että klassillisen luterilaisen uskonmuodon harjoittaminen kielletään tahi tehdään mahdottomaksi. Missään tapauksessa ei voi lähteä siihen suuntaan, jossa uskonpuhdistuksen muotoperiaate eli Raamattu ylimpänä auktoriteettina ja sisältöperiaate eli pelastus yksin armosta kyseenalaistettaisiin. Se paikka, jonne voisi vetäytyä, mistä Jumala meitä varjelkoon, siellä nämä kaksi asiaa pitäisi olla periaatteessa hyvin selkeät.”

Vaatimattomaan tapaansa Rimpiläinen ilmaisi kristillisen toivonsa näin: ”Että semmoinenkin mahdollisuus on olemassa, että minäkin pääsisin livahtammaan taivaaseen.” Emeritusarkkipiispa John Vikströmin tuohon muistotilaisuuteen tarkoitettu viesti kuului seuraavasti:

”Olavi Rimpiläinen oli piispainkollegion asiallinen, ystävällinen, huumorintajuinen ja solidaarinen jäsen. Piispakunnan kollegiaalisuus oli hänelle hyvin tärkeä, ja sen mukaan hän myös toimi. Hyvin aikaisessa vaiheessa hän muistaakseni selkeästi esitti kielteisen kantansa naisten papiksi vihkimiseen, mutta tämä kannanotto ei estänyt häntä osallistumasta täysipainoisesti piispainkokouksen ja piispojen neuvottelujen keskusteluihin. Itse en muista, että olisimme koskaan varsinaisesti väitelleet keskenämme tästä asiasta. Tiesimme toistemme kannat ja niitä yritimme myös kunnioittaa veljellisessä hengessä. Ollihan oli hyvin seurallinen, ja me piispat saimme sen käsityksen, että hän todella viihtyi seurassamme. Tämä tuli erityisen selvästi esille jokavuotisissa hiihtoseminaareissamme, joissa me hyvässä hengessä asuimme, rukoilimme, työskentelimme ja hiihdimme yhdessä. Ollin panos yhteiseen työskentelyyn liittyi läheisesti niihin teologian sekä kirkon hallinnon ja työn aloihin, jotka olivat hänelle tärkeitä ja joilla hänen asiantuntemuksensa oli meille hyvin arvokas. Me piispat saamme siten muistaa Ollia kunnioituksella, rakkaudella ja kiitollisuudella. Yhdessä saamme myös yhtyä kirkon vanhaan rukoukseen: Dona ei, Domine, requiem aeternam, et lux perpetua luceat illi.”

Perusta 5 | 2019

Timi Korhonen

Kirjoittaja on pastori ja tohtorikoulutettava. Kirjoittajan blogi löytyy osoitteesta https://tuhkakeskiviikko.blogspot.com

Johdanto

Pride-liike on nostanut kannatustaan ja saanut poliittisia, taloudellisia, yhteiskunnallisia ja jopa valtiollisia tahoja liputtamaan sateenkaaren värejä. Tänä vuonna Suomen ev.lut. kirkko lähti ensimmäistä kertaa tapahtuman tukijaksi. Sopivatko kirkon ja Pride-liikkeen sanomat yhteen?

Luin Helsinki Pride -yhteisön hallituksen puheenjohtajan, Juha Kilpiän, kirjoituksen Ylpeys muuttaa maailmaa. Kilpiän mukaan kristityt sopivat Priden marssirivistöihin. Kilpiä tahtoo rajata sellaista puhetta, joka lisää ihmisten häpeää, sillä kenenkään seksuaalisessa suuntautumisessa, sukupuolessa tai sukupuolen ilmaisussa ei ole mitään sellaista, joka pitäisi piilottaa katseilta. Satuin katsomaan elokuvan The Shape of Water samana iltana, kun luin Kilpiän tekstin. Vastaan esittämääni kysymykseen elokuva-analyysin kautta. Kyseinen elokuva ei ole virallinen Pride-manifesti. Varoitan juonipaljastuksia.

The Shape of Water ja amerikkalainen unelma

Guillermo del Toron ohjaama The Shape of Water on satua ja realismia sekoittava elokuva, joka voitti parhaan elokuvan Oscar-palkinnon viime vuoden gaalassa. Elokuva kertoo mykästä naisesta, joka rakastuu vesiolentoon.

The Shape of Water -elokuvan sanoma on käsittääkseni sama kuin Pride-liikkeellä. Kyseessä on elokuva, jonka mukaan omaa seksuaalisuuttaan tai sen toteuttamista ei tarvitse häpeillä – vaikka se ei olisikaan heteroseksuaalisuutta. Elokuvan päähenkilö Elisa on seksuaalisesti avoin nainen, mutta toisin kuin aikaisemmin elokuvan historiassa, ilman tirkistelevää tai muuten seksiin osallistuvaa miestä – jos siis elokuvan katsojia ei lasketa tirkistelijöiksi.

The Shape of Water on postmoderni elokuva. Postmodernismi kumoaa perinteisiä arvoja ja auktoriteetteja sekä kertoo oman tarinansa kääntämällä vanhat tarinat ja maailmanselitykset ylösalaisin. Niinpä elokuvan nainen ei olekaan pelastettava uhri, vaan sankari. Vesiolento ei ole Mustan laguunin hirviö, vaan herkkä kummajainen ja uhri. Mies, Strickland, ei ole sankari, vaan hirviö, vieläpä valkoihoinen ja kristitty hirviö. The Shape of Water kyseenalaistaa amerikkalaisen unelman, missä hyvätuloisella miehellä on siisti auto, kaunis vaimo ja perhe. Stricklandilla on kaikki tämä, mutta koti on pelkkä nukkekoti ja mainos.

Amerikkalaisen unelman perisymboli on ihanan kotivaimon piirakka. Elokuvan sympaattinen sivuhenkilö, Giles, rakastaa piirakoita. Kunnes katsojalle paljastuu, että tortut ovat vain tekosyy tavata piirakkaravintolan nuorta miestarjoilijaa. Tarjoilija kuitenkin torjuu Gilesin. Mukava tarjoilija on äkkiä homofoobikko ja rasisti. Giles vastaa jyrkkyyteen pyyhkimällä piirakan jämät suustaan. Ele on symbolinen, kuten Jeesuksen opetuslapsilla, jotka pudistivat heidät torjuneiden kaupunkien tomut jaloistaan.

The Shape of Water kumoaa koti, uskonto ja isänmaa -iskulauseen. Elisa ja Giles ovat yksin ja ulkopuolisia kovassa maailmassa. Mykkä Elisa elää omissa maailmoissaan, mutta juuri fantasiat auttavat häntä löytämään kaltaisensa. Elokuva samaistaa Elisan ja Raamatun Ruutin, mutta Elisa löytää Israelin kansan, aviomiehen ja Jumalan sijaan sammakkomiehen.

Elokuva vihjaa, että Elisa olisi ihmishahmon saanut vesiolento. Niinpä hänen mykkyytensä ei olekaan puhekyvyn puutetta, vaan vierasta kieltä, eivätkä arvet hänen kaulallaan rumuutta, vaan lupaus korkeimmasta kastista.

The Shape of Water alleviivaa kuilua toisinajattelijoiden välillä. Raamatun Sodoma oli niin paha paikka, ettei sitä voinut parantaa. Hurskaat pakenivat kaupungista, ennen kuin Jumala tuhosi sen. Nyt sankarit ovat queer-väkeä.

Postmodernismi vaikuttaa tiedostetusti tai tiedostamattomasti, The Shape of Water -elokuvan ja Pride-liikkeen taustalla.

Jumaluus, toiseus ja rakkaus

The Shape of Water on outo nimi elokuvalle, sillä vedellä ei ole muotoa. Del Toron mukaan vesi kuitenkin ottaa sen muodon, joka on tarpeen. Elokuvan vesi edustaa rakkautta ja seksuaalisuutta. Vesiolento onkin jumala, joka samaistuu kala-jumala Dagoniin Raamatun Simson kertomuksen kautta. Hän nostaa Elisan syliinsä ja astuu hänen kanssaan veteen kuin sulhanen, joka nostaa morsiamensa kynnyksen yli. Mainosjuliste on romantisoitu näkemys kuolemattomuudesta.

The Shape of Water -elokuvan vesi edustaa yhtä postmodernin filosofian avaintermiä, toiseutta. Toiseus tarkoittaa jotakin erilaista, kummallista ja ulkopuolista. The Shape of Water -elokuvassa toiseus liittyy ihonväriin, kieleen, kansallisuuteen, seksuaalisuuteen ja itse ihmisyyteen. Toiseus on uhka. Stricklandia kiusaa juuri toiseus. Toiseus pitää pakottaa samaksi tai tuhota.

Jotta Pride-liikkeen ja elokuvan toiseutta voisi ymmärtää, täytyy vilkaista länsimaisen filosofian historiaa. Kenties merkittävin käänne tässä historiassa oli filosofi Immanuel Kantin näkemys, jonka mukaan maailma on täysin ihmisymmärryksen tavoittamattomissa. Kantin mielestä kukaan ei siis ole koskaan nähnyt jänistä. Jos joku huomauttaa nähneensä pitkäkorvan pellolla, Kant selittää, ettei hän nähnyt elukkaa itsessään, vaan ainoastaan oman mielensä muodostaman kuvan vemmelsäärestä. Kuva piipusta ei ole piippu.

Kantin jälkeen maailma itsessään on tulkittu käsittämättömäksi toiseudeksi. Sittemmin filosofia onkin kääntynyt maailmasta ihmisymmärrykseen ja ihmisten sanoihin ja tulkintoihin maailmasta. Niinpä kielentutkija Jacques Derrida väitti, että sanamme ovat suljettu järjestelmä, mikä ei koskaan tavoita tosimaailmaa. Derridan mukaan kieli muodostaa kahden vastakkaisten termien pareja, kuten hyvä/paha, mies/nainen tai hetero-/homoseksuaali. Näillä sanoilla ei ole kuitenkaan mitään tekemistä todellisuuden kanssa. Ne ovat mustavalkoisia, keinotekoisia ja vieläpä hierarkkisen väkivaltaisia. Derridan kieliteoria on osa postmodernia filosofiaa, jonka tarkoitus on kumota alistavat valtahierarkiat, kuten vaikkapa miesten ylivalta naisiin.

Derrida kuitenkin huomasi postmodernin filosofian sisäisen ristiriidan. Jos valtahierarkia käännetään ylösalaisin, silloin naiset sortavat miehiä. Jos sanon, että on väärin sanoa homoseksuaalisuutta vääräksi, silloin luon itse alistavan valtahierarkian entisen tilalle. Derrida päätyikin sanomaan, ettei hänellä ole mitään sanottavaa. Derridaa ja del Toro yhdistää ateistisinen mystiikka. He kurottautuvat ihmisymmärryksen tuolle puolen, vaikka se onkin mahdotonta.

Derrida ja del Toro yhdistävät toiseuden ja rakkauden. Derridan mukaan rakkaus on juuri sitä, että toiseuden annetaan olla toiseus. Rakkaus on kuitenkin mahdotonta, sillä heti kun toiseus astuu ymmärryksemme piiriin, me vangitsemme sen ymmärryksemme rajoihin, lokeroihin ja sanoihin. Toiseuteen liittyy siis traaginen kohtaamisen mahdottomuus. Päivänsäde ja menninkäinen eivät voi kohdata toisiaan. The Shape of Water -elokuvan vesi kuvaa ihmiselle mahdotonta jumaluutta. Ihminen ei voi elää veden alla ilman kiduksia.

Jumala, risti ja rakkaus

Kristinusko samaistuu postmoderniin filosofiaan siinä, että se pitää Jumalaa ihmisymmärrykselle käsittämättömänä toiseutena. Jumala on kuitenkin ylittänyt toiseuden kuilun ilmoittaessaan itsensä. Kristillinen Jumala on kolmiyhteinen. Hänessä ei ole valtahierarkiaa Isän ja Pojan välillä, sillä Pyhä Henki on rakkaus Heidän välillään.

Jumala on Luoja, jonka vapaa ja moneudessaan rikas luomakunta todistaa hyvästä Jumalasta. Jumala on rakkaus, sillä hän syntyi ihmiseksi ja kärsi ristillä rangaistuksen ihmisten pahuudesta. Jumalan rakkaus yhdistää toisille vieraat toiseudet yhteydeksi, ystävyydeksi ja liitoksi, joka kuitenkin säilyttää osapuolten itsenäisyyden ja erilaisuuden.

Kristinuskon mukaan toiseutta, jumalia tai mitään muutakaan ei tarvitse etsiä hyvän ja pahan tuolta puolen tai sanojen ja ihmisymmärryksen takaa, sillä Jumala on tullut ihmisten kohdattavaksi. Ristin rakkaus kumoaa erottavat muurit, vihollisuuden ja toiseudet ihmisten väliltä.

Juha Kilpiä huomaa, että häpeän vastakohta on kunnia. Toisaalta risti on myös vastakohta kunnialle. Ristiinnaulitseminen oli häpeällinen tapa kuolla. Silti risti ei ole kristityn häpeä, vaan kristityn kunnia. Kristinusko on ristin salaisuutta, missä heikkouteen kätkeytyy Jumalan voima, kärsimykseen siunaus ja katumukseen kukoistus. Tie kunniaan vie ristin kautta. Ilman ristiä kunnia vääristyy häpeilemättömäksi ylpeydeksi ja ylemmyydeksi. Pride-liikkeen ja kristinuskon sanomat yhdistyvät siinä, että molemmat tahtovat vaihtaa ihmisen häpeän kunniaan. Keinot päästä tähän tavoitteeseen ovat kuitenkin täysin päinvastaiset: Kilpiä tahtoo kieltää häpeän sekä puheen, joka lisää sitä. Kristitty ei kiellä häpeää, vaan kantaa sen ristinä.

Sukupuoli, seksuaalisuus ja synti

Seksuaalimoraali tarkoittaa rajojen laittamista oikean ja väärän seksuaalisen toiminnan välille. Pride-liikkeen nykyisen suosion voi katsoa 1960 -luvulla alkaneen seksuaalisen vallankumouksen huipentumaksi. Pride korostaa yksilöiden vapautta toteuttaa omaa seksuaalisuuttaan haluamallaan tavalla. Tukemalla Pride-liikettä, kirkko tukee sen tavoitteiden saavuttamista.

Kristinuskossa Jumalan tahto määrittää oikean ja väärän, ei yksilön vapaus, tahto tai halut. Raamatun mukaan Jumala loi ihmisen mieheksi ja naiseksi. Sukupuolisuus on siten luonnollista, annettua ja hyvää. Luomiskertomus liittää miehen ja naisen osaksi koko luomakuntaa, jossa vastavuoroiset parit toimivat yhdessä, täydentävät toisiaan ja tulevat yhdeksi. Kahden sukupuolen vastavuoroisuus näkyy myös vertauskuvassa, jossa Kristus on sulhanen ja seurakunta morsian. Taivasta verrataan hääjuhlaan.

Raamatun mukaan homoseksuaalisuus on syntiä ja luonnottomuutta. Homoseksuaalisuus tarkoittaa luonnollisen seksuaalisen halun suuntaamista väärään kohteeseen. Homoseksuaalisessa suhteessa voi olla sitoutumista, ystävyyttä, rakkautta sekä seksuaalista läheisyyttä ja nautintoa. Silti siitä puuttuu seksin luonnonmukainen vastinpari, toinen sukupuoli. Mies ja nainen sopivat biologisesti ja fyysisesti yhteen juuri seksuaalisuuden saralla. Siksi kahden miehen tai kahden naisen harrastama seksi on seksiä vain rajoitetussa mielessä. Vain heteroseksuaalisuus voi olla hedelmällistä, sillä vain mies ja nainen voivat saada yhdessä lapsia.

Seksuaalisuus punoutuu yhteen sukupuolisuuden kanssa. Pride-liike hakee toiseutta juuri sukupuolisuudesta. Sukupuolisuus onkin määritelty biologian sijaan kokemuksena ja ilmoitusasiana. Sukupuolisuuden maljaan on haluttu tehdä tilaa toiseudelle tyhjentämällä se miehuudesta ja naiseudesta. Tämä eetos on lyönyt yhteiskunnassa läpi. Kouluissa sukupuolten merkitystä vähätellään tietoisesti. Samalla ajatus sukupuolten moneudesta ja sukupuolen vaihtamisen mahdollisuudesta tulee iholle. Malja jää kuitenkin ennalleen. Uudet sukupuolet, kuten ”muu”, ”en halua sanoa”, ”en tiedä”, ”sekä mies että nainen”, ”ei mies eikä nainen”, ”tuolla puolen”, ”neutri”, ”ihminen” tai ”salmiakki” eivät viittaa oikein mihinkään – paitsi mieheen ja naiseen sekä sukupuolen poissaoloon.

Nykysuomessa päiväkodit jättävät isänpäiviä pitämättä, jottei kahden äidin lapsi huomaisi, mitä häneltä puuttuu. Viiltelemällä ei synny kiduksia, ainoastaan haavoja ja arpia. Olen kuullut paljon huhuja, joiden mukaan sukupuolesta halutaan tehdä rättisulkeiset, sillä korjaushoidot ovat hyvää bisnestä. Pride-liike marssii sukupuolineutraaliin yhteiskuntaan, mikä ei tarkoita sukupuolista rikkautta tai sukupuolisen moninaisuuden ylistämistä, vaan päinvastoin sukupuolten puuttumista ja kieltämistä.

Kohtaamisen vaikeudesta

The Shape of Water -elokuvan sankarit eivät ole vain pahasta maailmasta pakenevia uhreja. Kun Strickland ahdistelee Elisaa, hän vastaa samalla mitalla takaisin, mutta viittomakielellä. Tanssii susien kanssa vastasi Yhdysvaltain armeijan sotilaiden ymmärtämättömyyteen Sioux-intiaanien kielellä. Jenni Vartiaisen laulussa ”Ihmisten edessä” tuomitsevat ja ymmärtämättömät ihmiset kuuluvat laulun tarinaan siten, että he eivät kuulu siihen. The Shape of Water alleviivaa myös toiseutta, missä viholliset kohtaavat lähinnä molemminpuolisessa inhossa.

Homokiista jakaa paitsi yhteiskuntaa, myös kirkon työntekijöitä ja jäseniä. Emme enää ymmärrä toistemme kieltä, vaikka meillä on yhteinen Raamattu ja tunnustuskirjat. Kun rakkaus ja risti katoavat, astumme valtahierarkioiden maailmaan, missä fariseukset ja syntiset taistelevat olkinukkejaan vastaan. Keskustelualustoilla oikeutetaan vääryys vääryydellä ja vihamielisyys vihamiehisyydellä. Joka ei ole Dagonin puolella, on Dagonia vastaan.

Joskus homoseksuaalisuuden tuomitseminen tuomitaan vetoamalla Jeesukseen, joka kielsi meitä tuomitsemasta. Tuomitsemisen tuomitseminen tuomitsemalla on kuitenkin ristiriitaista. Jeesus ei kumonnut juutalaisten lakia, vaan muistutti, että Tuomarin edessä jokainen meistä on syntinen. Jeesus kehotti ylittämään toiseuden ennen tuomitsemista, nimittäin sen, että minä olen pyhä ja toinen syntinen. Tämä solidaarisuus on rakkautta, missä omasta silmästä lähtee hirsi ja lähimmäisen silmästä roska. Jumalan näkökulma antaa parhaan lähtökohdan erilaisuuden kohtaamiselle. Me olemme kaikki Jumalan luomia ja hänen rakkautensa kohteita.

Erimielisten ihmisten kohtaaminen on mahdollista, ristin kautta. Ihminen ei ole ihmiselle susi, eikä käsittämätön toiseus, vaan lopulta aika samanlainen ihminen, jolla on samanlaiset toiveet ja tarpeet kuin itsellä. Taikurille voi tarjota lettuja, kuten Muumimamma tai kuunnella runoilija Jarkko Jokisen tapaan natsia, joka pitää sopivasti tulisesta intialaisesta ruoasta. Kohtaaminen pelästyttää olkiukkomme. Se karistaa turhat stereotypiat ja metastereotypiat mielen uurnasta. Elokuvassa sammakkojumala siunaa ihmisiä laittamalla kätensä heidän päälleen. Meillä ei ehkä ole räpylöitä, mutta käsissämme, syleissämme ja katseissamme on parantavaa voimaa.

Taistelu piirakasta

Pride-marssit alkoivat Amerikassa vastareaktiona poliisien väkivallalle homoseksuaaleja kohtaan. Fantasiaelokuvat olivat kuulemma alusta asti juonessa mukana, sillä sateenkaarilippu syntyi kunnianosoituksena homoikoni Judy Garlandille, joka esitti laulun Over the Rainbow elokuvassa Wizard of Oz. Ensimmäiset homoaktivistit tahtoivat saada edes murusia amerikkalaisesta piirakasta.

Tänään taistelu piirakasta saa maailmanlaajuisia mittasuhteita ja uusia jakolinjoja. Guillermo del Toron elokuvassa Stricklandin fallinen sähköpamppu edustaa heteronormatiivista valtaa. Eikö homoseksuaaleja ole rääkätty juuri sähköhoidoilla ja raamattusitaateilla? Nykyään Paavalin sanoihin kytketään sähkövastuksia ja evankeliumeja luetaan sammakko-otuksen näkökulmasta. Tänään voi saada potkut, jos väittää, että homoseksuaali voisi vaihtaa seksuaalista suuntautumistaan.

The Shape of the Water -elokuvan vesiolento on myös tuhoava jumala. Elokuvan lopussa Strickland tunnustaa hänet jumalaksi – vähän samoin kuin roomalainen sotilas Jeesuksen kohdalla. Dagon ei armahda vihamiestään, vaan tappaa hänet.

Pride-viikosta on seurannut vihanpurkauksia, turhautuneita postauksia ja uhkauksia erota kirkosta. Nämä ovat pitkälti puolustusreaktioita ja selviytymiskeinoja, kun toiseuden uhka pelottaa. Kristityllä pitäisi kaikkein viimeiseksi olla aihetta huoleen. Jumala on kääntänyt pahan hyväksi.

Amerikkalainen unelma ja piirakka on käsittääkseni sama ilmiökenttä, mitä Raamatussa kutsutaan maailmaksi. Suomen kaupungit ja kunnat eivät välttämättä pääse tuomiopäivänä Sodomaa helpommalla. Ne ovat kuitenkin myös ilosanoman lähetyskenttiä. Kirkon alttarilla jaetaan leipää ja viiniä, Jeesuksen lihaa ja verta. Se joka polvistuu, nostetaan kunniaan, ikuiseen kunniaan ja kuolemattomuuteen, mikä ei ole fantasiaa, vaan Jumalan valtakunta, uusi taivas ja uusi maa, morsiamen ja sulhasen häät.

Perusta 4 | 2019

Jari Rankinen

Kirjoittaja on pastori ja työskentelee pääsihteerinä Suomen teologisessa instituutissa.

Pidin Perusta-lehden teologisilla opintopäivillä Suomen Raamattuopistolla tammikuussa kanavan, jossa puhuttiin messuyhteisöistä ja henkilöseurakunnista. ”Sovimme” tuolloin, ettemme tästä eteenpäin enää puhu henkilöseurakunnista – sana on aika huono ja altis väärinymmärryksille – vaan yhteisöseurakunnista. Tässä artikkelissa tarkastellaan yhteisöseurakuntia – millaisia ne olisivat, miksi niitä tulisi olla, ovatko ne teologisesti perusteltuja ja onko realismia, että niitä on tulevaisuudessa kirkossamme. Viime syksynä julkaistussa Iustitia 35:ssä on artikkelini samasta aiheesta. Iustitia on Suomen teologisen instituutin kirjasarja, jossa julkaistaan kirja kerran – tai kaksi kertaa vuodessa.

Millainen yhteisöseurakunta olisi?

Tarkoitan yhteisöseurakunnalla seuraavaa: Se on Suomen evankelisluterilaisen kirkon seurakunta. Tällä hetkellä kirkossamme ei ole tällaisia seurakuntia mutta toivottavasti tulevaisuudessa on. Yhteisöseurakunnalla on jäsenet. Jäseneksi kastetaan tai kastettu liittyy jäseneksi, kun haluaa kuulua tähän seurakuntaan. Yhteisöseurakuntaan voi kuulua riippumatta, missä kaupunginosassa tai millä paikkakunnalla asuu. Kahteen seurakuntaan ei voi kuulua: jos liittyy yhteisöseurakuntaan, ei voi kuulua kirkon paikallisseurakuntaan, jonka jäsenyys määräytyy sen mukaan, missä asuu. Yhteisöseurakunnan voi perustaa sovittu määrä kirkkomme jäseniä. Hyvä vähimmäismäärä voisi olla 150 luterilaista kristittyä.

Yhteisöseurakunnalla on pastori – kokoaikainen tai osa-aikainen. Seurakunnassa tulee olla järjestys ja siksi myös yhteisöseurakunnalla on määrätty hallinto, joka toivottavasti kuitenkaan ei ole raskas ja kankea. Seurakunta kokoontuu ja siksi yhteisöseurakunnalla on tila, jossa se kokoontuu. Tila voi olla kirkon seurakunnan, seurakuntayhtymän tai kristillisen järjestön omistama ja yhteisöseurakunta maksaa siitä vuokran. Yhteisöseurakunta voi palkata muitakin työntekijöitä, jos siihen on varaa ja tarve. Työntekijöitä, joille ei makseta palkkaa – siis vapaaehtoisia – se tarvitsee huomattavan joukon. Ehkä tässä on sen yksi vahvuus – seurakunnan jäsenet tekevät yhdessä ja kaikkia tarvitaan.

Yhteisöseurakunnalla voi olla erityispiirre tai -piirteitä. Sen tulee sitoutua luterilaiseen uskoon, johon kirkko sitoutuu, mutta vaikkapa jumalanpalvelusjärjestys voi olla toisenlainen kuin yleensä. Erityispiirre voi olla karismaattisuus, joka sopii luterilaiseen uskoon. Tai diakonia voi leimata seurakuntaa vielä vahvemmin kuin yleensä ja näkyä miltei kaikessa, mitä seurakunnassa on ja tapahtuu. Minusta olisi hyvä, jos kirkon yhteisöseurakunnalla voisi olla se erityispiirre, että sen pastorit ovat miehiä. Tai mikäli kirkko muuttaa kantaansa ja alkaa vihkiä myös samaa sukupuolta olevia, yhteisöseurakunnan erityispiirre voisi olla, että siinä vihitään vain eri sukupuolta olevia.

Yhteisöseurakunta on piispan kaitsennassa. Varmaan luontevin ratkaisu olisi, että seurakunta olisi sen piispan kaitsennassa, jonka hiippakunnan alueella se on. Yhteisöseurakunnan talouden tulee olla tasapainossa. Menoja voi olla sen verran, että ne voidaan maksaa omilla tuloilla. Henkilöseurakunnan jäsenet maksavat kirkollisveronsa tai jäsenmaksunsa tälle seurakunnalle.

Kirkkomme piirissä on huomattava joukko messuyhteisöjä, joissa on säännöllisesti, useimmiten joka sunnuntai, messu ja jotka ovat monille niissä mukana oleville tosiasiallisesti seurakunta. Jos kirkko päättää, että siinä voi olla myös yhteisöseurakuntia, luultavasti monista messuyhteisöstä tulisi yhteisöseurakuntia. Yhteisöseurakunnat olisivat siis pitkälti kuten monet messuyhteisöt ovat jo nyt.

Yhteisöseurakunnat eivät merkitsisi, että kirkkomme luopuisi parokiaalisesta rakenteestaan. Edelleen perusrakenne olisi, että kirkon jäsenet kuuluvat seurakuntaan, jonka alueella asuvat, ja tätä perusrakennetta täydennettäisiin mahdollisuudella halutessa kuulua yhteisöseurakuntaan.

Miksi yhteisöseurakuntia?

On niitä, jotka sanovat, että juuri yhteisöissä on kirkon tulevaisuus. Ihminen – ainakin useimmiten – kaipaa yhteisöä, johon kuulua, ja jos kirkossa ei ole näitä, kirkko ei vastaa siihen, mikä on monien toive. Kirkossa voi olla ja on erilaisia yhteisöjä. Monille yhteisö, johon hän haluaa kuulua, on messuyhteisö. Se voi tuntua selvästi yhteisöllisemmältä kuin suuri tai suurehko paikallisseurakunta ja ihminen kokee, että siinä on helpompi toimia ja toteuttaa Kristuksen omilleen antamaa tehtävää. Monilla messuyhteisöissä mukanaolevilla on paljon intoa ja taitoa palvella yhteisöä ja he antavat sille paljon. Joidenkin mielestä messuyhteisöön on helpompi kutsua mukaan heitä, joilla ei ole tai ei juurikaan ole yhteyttä seurakuntaan, enkä tarkoita seurakunnalla nyt vain kirkon paikallisseurakuntaa. Monissa messuyhteisöjen jumalanpalveluksissa on osallistujia enemmän kuin yleensä ja he ovat eri ikäisiä – lapsia, nuoria, perheitä ja vanhempaa väkeä. Tämä on luultavasti seurausta edellä mainituista syistä: mistä kokee saavansa ja mistä on innostunut, sinne menee itse ja kutsuu toisiakin. Missä on niitä, jotka kutsuvat ystäviään mukaan, siellä on enemmän väkeä.

Messuyhteisöjä ja niissä mukana olevia kirkon ei kannata menettää; se menettäisi ihmisiä, mahdollisuuksia ja voimavaroja. Sen sijaan nämä yhteisöt kannattaisi sitoa lujemmin kirkkoon ja tehdä niistä osa kirkon rakennetta. Yhteisöseurakunnat olisivat ratkaisu tähän. Ei pitäisi ajatella, että ne ja paikallisseurakunnat ovat toisiaan vastaan – ne voivat täydentää toisiaan. Yhteisöseurakunnat eivät saisi olla reservaatteja, joihin kootaan lajin viimeiset edustajat. Tällaiset yhteisöt yleensä kuolevat nopeasti. Niiden tulisi olla ulospäin suuntautuneita, avoimia, kutsuvia ja mukaansa ottavia. Niissä evankeliumin, ilosanoman, tulisi olla ydin ja toisista välittämisen näkyä. Ne voisivat olla kirkolle ja sen sanomalle hyviä välineitä.

On vaara, että Suomen evankelisluterilainen kirkko menettää nämä kristityt ja yhteisöt. Niissä on huomattava joukko kirkon jäseniä eivätkä he ole juurikaan mukana sen seurakunnan toiminnassa, jonka jäseniä he ovat. Heistä moni miettii, kannattaako kuulua seurakuntaan ja maksaa joka vuosi muutaman sadan euron jäsenmaksu. Tuskin kukaan miettisi ja eroaisi, jos nämä yhteisöt olisivatkin kirkon seurakuntia. Aika monet kirkkomme jäsenet tuntevat vierautta tai työntöä muualle siinä seurakunnassa, jonka jäseniä he ovat. Hekin kysyvät, miksi kuulua tähän seurakuntaan, johon täytyy kuulua asuinpaikan perusteella, eikä ole ollenkaan mahdotonta, että he eroavat seurakunnasta. Jotkut ovat sen tehneet. Jos he voisivat liittyä jonkin yhteisöseurakunnan jäseneksi, ainakin osa heistä löytäisi kirkon sisäpuolelta seurakunnan, jossa he elävät yhdessä toisten kristittyjen kanssa. Käskemällä edellä mainitut eivät ala ajatella toisin eivätkä enää harkitse eroa kirkosta. Mitä nuoremmista on kyse, sitä huonommin käskeminen tehoaa.

Saatetaan vähätellä messuyhteisöissä olevien määrää, ja ovathan luvut mitättömiä, jos niitä verrataan kirkon koko jäsenmäärään. Huomattavasti suurempia luvut ovat, jos puhutaankin niistä, jotka osallistuvat sunnuntaina jumalanpalvelukseen. Paikallisseurakuntien jumalanpalveluksissa tavallisena sunnuntaina osallistujia on noin 30.000. Kirkon piirissä toimivien messuyhteisöjen jumalanpalveluksissa sunnuntaisin lienee osallistujia noin 5.000. Siis noin 15 % sunnuntaina messuun osallistuvista kirkon jäsenistä on messussa jossakin messuyhteisössä. Monissa messuyhteisöissä on mukana perheitä, lapsia ja nuoria ja yhteisöt näyttävät kasvavan. Samanaikaisesti kirkon jäsenmäärän lasku luultavasti jatkuu ja kiihtyy. Ei ole samantekevää, ovatko messuyhteisöt kirkon sisä- vai ulkopuolella.

Uskon, että messuyhteisöille olisi eduksi, jos niistä tulisi yhteisöseurakuntia. Olisi selkeämpää, että ne olisivat seurakuntia, joilla on jäsenet, pastori, järjestys ja hallinto ja joihin sovelletaan sitä, mitä Raamattu ja luterilainen usko sanovat seurakunnasta. Yleensä pienemmän on hyvä kuulua suurempaan kokonaisuuteen. Kirkon yhteisöseurakuntana messuyhteisö olisi kiinteämmin osa suurempaa kokonaisuutta.

Myös lukkiutunut tilanne pappisvihkimysten suhteen voitaisiin ratkaista, jos se haluttaisiin ratkaista. Tarkoitan niitä, jotka eivät saa pappisvihkimystä, koska eivät osallistu vihkimykseen yhdessä pastoreiksi vihittävien naisten kanssa. Kun yhteisöseurakunta tarvitsisi pastorin, hänet voitaisiin vihkiä yhteisöseurakunnan jumalanpalveluksessa, eikä sitten tarvitsisi miettiä, ketkä ovat ja kuka voi olla mukana. Tämä vaatii tietysti, että kirkossa pidetään mahdollisena paitsi ajatella myös toimia sen mukaan, mikä on kirkon perinteen mukainen käsitys pastorin sukupuolesta. Voisiko kirkossamme olla joitakin kirkon jäseniä kohtaan samankaltaista ymmärtämystä, jota on esimerkiksi roomalaiskatolisia tai ortodoksisisaria ja -veljiä kohtaan?

Tuntuu, että kiistely seurakunnissa kuluttaa paljon monien voimia ja nämä voimat ovat pois seurakunnan varsinaisesta tehtävästä. Olisiko parempi, että ne, joiden käsitykset ovat kaukana toisistaan, olisivatkin eri seurakunnissa? Se voi vapauttaa voimia tärkeämpiin asioihin. Tämäkin hyöty yhteisöseurakunnista saattaisi olla.

Entä teologia?

Luterilaisen uskon mukaan kirkko, tai seurakunta, on ”pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan” (Augsburgin tunnustus VII). Kristitty tarvitsee seurakunnan, yhteisön, johon hän kuuluu, jossa hän on yhdessä toisten Jumalan omien kanssa ja jossa julistetaan evankeliumia ja Jumala jakaa armoaan sakramenteilla. Uudelle testamentille vieras ajatus on, että kristitty olisi ilman seurakuntaa. Näkymätön, maailmanlaaja Kristuksen Kirkko, johon sanomme uskovamme lausuessamme uskontunnustuksen, todentuu ja tulee näkyväksi siellä, missä on Jumalan omia, joita Augsburgin tunnustus kutsuu pyhiksi, kuullaan Jumalan sanaa ja evankeliumia, kastetaan, vietetään ehtoollista ja julistetaan synnit anteeksi Jeesuksen sovitustyön perusteella. Tässä näkyvässä kristityn tulee olla mukana. Uusi testamentti tai luterilainen tunnustus ei sano, että seurakunnan rakenteen tulee olla juuri tietynlainen. Se voi olla parokiaalinen – seurakuntaan kuuluvat sen alueella asuvat – tai se voi olla yhteisöseurakunnan kaltainen. Ei ole periaatteellista teologista estettä yhteisöseurakunnalle.

Jotkut ovat sitä mieltä, ettei esimerkiksi Suomen teologisen instituutin jäsenjärjestöjen messuyhteisöistä saisi tulla kirkon yhteisöseurakuntia – siis jos se olisi mahdollista. Tälle pyritään esittämään teologisia syitä: Jumalan sanasta luopuneeseen ja liberaaliin kirkkoon ei pitäisi olla niin lujassa suhteessa. Mitä ajatella tästä? Kysymys saanee vastauksen vastaamalla toiseen kysymykseen: voiko olla Suomen evankelisluterilaisen kirkon jäsen? Jos voi olla jäsen sen paikallisseurakunnassa, miksi ei voisi olla yhteisöseurakuntia ja jäsen jossakin niistä?

Minut on kastettu Suomen evankelisluterilaisen kirkon jäseneksi ja saanut siltä paljon hyvää, muutakin kuin kasteen. Olen saanut elää ja kasvaa siinä. Täytyy olla painavat syyt tämän kirkon jättämiselle. Juuri lähtö pitäisi perustella hyvin, ei niinkään jääminen. Minulle riittävää syy lähteä ei ole, että monet kirkossa tai kirkon johdossa sanovat tai tekevät, mitä ei pitäisi. En löydä Uudesta testamentista tukea sille, että tulisi lähteä tästä syystä. Uudessa testamentissa ei käsittääkseni ole yhtään kehotusta jättää seurakunta. Tilanne silloin oli toisenlainen kuin nyt, silti ei ole merkityksetöntä, ettei näitä kehotuksia ole.

Löydän näitä opetuksia Uudesta testamentista: se on ratkaisevaa, mitä itse teen. Toiminko ja voinko toimia Jumalan tahdon mukaan? Vaaditaanko tai pakotetaanko minut tekemään vastoin, minkä ymmärrän Jumalan tahdoksi? Voinko uskoa niin kuin Jumalan sana opettaa ja voinko kokoontua yhdessä toisten kristittyjen kanssa, viettää ehtoollista ja tehdä nämä sen mukaan, minkä ymmärrämme oikeaksi? Voiko toteuttaa tehtävää, jonka Jeesus antoi omilleen? Kirkossa, jonka jäseneksi minut on kastettu, voin tehdä nämä nyt ja toivottavasti tulevaisuudessakin, ja siksi en pysty tekemään johtopäätöstä, että pitäisi lähteä.

Raamatussa on kehotuksia ja vaatimuksia, jotka saattavat ohjata eri suuntiin: on kehotuksia pysyä oikeassa, Jumalan tahdon mukaisessa uskossa, opissa ja elämässä ja kehotuksia olla yhtä, pysyä yhdessä ja välttää hajaannusta. Sovellan näitä tilanteeseen, jossa olen, siten, että pysyn kirkossa, johon olen kastettu, niin kauan kuin tässä kirkossa on mahdollista uskoa, elää ja kokoontua toisten kristittyjen kanssa sen mukaan, minkä ymmärrän Jumalan tahdoksi.

Onko oikeasti mahdollista?

Yhteisöseurakunnista, tai henkilöseurakunnista, puhutaan nyt toisin kuin vielä joitakin vuosi sitten. Silloin tavallista oli, että niiden sanottiin olevan soveltumattomia meidän kontekstiimme tai niistä ei haluttu puhua ollenkaan. Nyt eri tahoilla mietitään, voisiko niitä sittenkin olla myös Suomen evankelisluterilaisessa kirkossa. Kuullaan terveisiä eri maista, joissa on erilaisia yhteisöseurakuntia, myös perinteisten kirkkojen piirissä, ja niistä on hyviä kokemuksia. Myös Suomen evankelisluterilaisen kirkon tulevaisuuskomitea mietinnössään vuonna 2016 ehdotti harkittavaksi henkilöseurakunnan kokeilemista seurakuntayhtymässä. Millaisia nämä seurakunnat olisivat, sitä mietintö ei tarkasti kerro, eikä sitäkään, voisiko näissä seurakunnissa olla esimerkiksi niitä erityispiirteitä, joita tämän artikkelin alussa mainittiin. Ilmapiirin muuttuminen kertoo siitä, että yhteisöseurakuntia saattaa olla tulevaisuudessa kirkossamme. Ratkaisevaa on, halutaanko yhteisöseurakuntia. Ollaanko sitä mieltä, että kirkko tarvitsee niitä? Jos on riittävästi halua ja haluajia, ratkaisut löytyvät.

Varmasti on myös niitä, jotka vastustavat ylipäänsä yhteisöseurakuntia, ja niitä, jotka vastustavat erityisesti, mikäli niissä olisi mahdollista vaikkapa se, että vain miehet toimivat pastoreina tai – jos kirkko päättää muuttaa kantaansa avioliitosta – vain eri sukupuolta olevia vihitään avioliittoon. Joillekin naisten pappeus on ihmisoikeuskysymys – heidän mielestään ne, jotka eivät hyväksy sitä, rikkovat ihmisoikeuksia – eivätkä he suostu siihen, että kirkossa saisi tehdä ihmisoikeusrikoksia. Ei, vaikka yhteisöseurakunnassa kysymys pastorin sukupuolesta ei olisi keskeinen asia. Mutta ovatko ne, jotka ajattelevat näin, oikeasti ja johdonmukaisesti tätä mieltä? Sanovatko he roomalaiskatoliselle kristitylle, ortodoksille tai näiden kirkkojen johtajille, että he rikkovat ihmisoikeuksia?

Onko kirkossamme tulevaisuudessa yhteisöseurakuntia, riippuu varmaan paljon siitä, minkä verran ja minkä kokoisia messuyhteisöjä kirkon piirissä on. Jos niitä on huomattava joukko ja niissä on huomattava määrä kirkon jäseniä, on paljon todennäköisempää, että messuyhteisöistä voi tulla kirkon yhteisöseurakuntia. Jos niitä messuyhteisöjä, joissa vain miehet toimivat pastoreina, on paljon ja niissä väkeä on paljon, on selvästi enemmän ymmärtämystä sille, että nämäkin voivat olla kirkon seurakuntia. Määrä ratkaisee usein kirkossakin.

Miten kootaan jäsenmaksu?

Kun puhutaan henkilöseurakunnista, joita tässä artikkelissa siis kutsutaan yhteisöseurakunniksi, toisinaan sanotaan, että ylitsepääsemätön este niille on kirkollisveron kokoaminen – niissä se olisi niin vaikeaa tai mahdotonta. Kirkollisvero kootaan valtion verotuksen yhteydessä ja jos samassa kunnassa asuisi kirkon eri seurakuntiin kuuluvia eivätkä nämä seurakunnat muodostaisi seurakuntayhtymää, veron kokoaminen olisi hyvin hankalaa eikä verohallinto suostuisi siihen. Kirkossamme on kuitenkin kaksi seurakuntaa, joiden jäsenet asuvat eri kuntien alueella – Olaus Petrin seurakunta ja Suomen saksalainen evankelisluterilainen seurakunta – ja näiden seurakuntien jäsenten kirkollisvero pystytään kokoamaan. Löytyisikö tapa, jolla kirkollisvero kootaan yhteisöseurakunnissa, tavasta, jolla se kootaan näissä kahdessa seurakunnassa?

Ehkä vielä parempi ratkaisu olisi se, joka on käytössä Tanskassa. Siellä evankelisluterilaisessa kirkossa on yhteisöseurakuntia, joita kutsutaan vaaliseurakunniksi (valgmenighed). Näiden jäsenet eivät maksa kirkollisveroa mutta seurakunnan, johon he kuuluvat, tulee vastata kaikista kuluistaan. Ei siis tarvitse miettiä ja ratkaista verotukseen liittyviä ongelmia. Jäsenmaksu näissä seurakunnissa lienee ainakin se, minkä verran seurakunnan jäsen maksaisi kirkollisveroa parokiaalisessa seurakunnassa.

Kirkolliskokous

Uusi kirkolliskokous valitaan ensi vuoden helmikuussa. Seurakuntien kirkkovaltuustojen, yhteisten kirkkovaltuustojen ja seurakuntaneuvostojen jäsenet valitsevat kirkolliskokouksen maallikkojäsenet. Kunkin äänen painoarvoon vaikuttaa seurakunnan jäsenmäärä. Jos olisi yhteisöseurakuntia, myös niiden valtuustoa ja neuvostoa vastaavien hallintoelinten jäsenillä olisi äänioikeus, mutta koska niiden jäsenmäärä olisi pieni parokiaalisiin seurakuntiin verrattuna, niiden jäsenten mahdollisuus vaikuttaa kirkolliskokouksen valintaan olisi luultavasti selvästi pienempi kuin nyt on niillä, jotka ovat parokiaalisen seurakunnan jäseniä ja luottamushenkilöitä mutta liittyisivät yhteisöseurakuntaan. Moniin asioihin löydetään hyvä ja oikeudenmukainen ratkaisu, jos on halua löytää. Myös tähän asiaan se löytyisi.

Entä eristäisikö yhteisöseurakunta? Eikö olisi parempi toimia suuremmassa seurakunnassa? Vastaus riippuu, millainen yhteisöseurakunta olisi. Varmasti se voisi olla hyvin eristäytynyt. Tai se voisi olla avoin ja tehdä yhteistyötä toisten seurakuntien kanssa asioissa, joissa on viisasta toimia yhdessä.

Mitä pitäisi tehdä?

Mitä pitäisi ja voimme tehdä, jos haluamme, että kirkossamme on tulevaisuudessa myös yhteisöseurakunta? Roomalaisen valtiomiehen Marcus Porcius Cato< vanhemman kerrotaan päättäneen kaikki julkiset puheensa toteamukseen: ”Olen muuten sitä mieltä, että Karthago on tuhottava.” Ei kaikkia puheita tarvitse päättää tai aloittaa kertomalla yhteisöseurakunnista, joita tarvitaan. Mutta jos tahdomme niitä, aika usein niistä tulisi puhua ja muistuttaa.

Jos haluamme yhteisöseurakuntia, messuyhteisöt ovat ratkaisevan tärkeitä. Jos niitä on ja ne ovat merkittävä tekijä kirkossa, todennäköisemmin tulevaisuudessa on myös yhteisöseurakuntia. Uusia messuyhteisöjä kannattaa perustaa ja nykyisistä pitää huolta ja vahvistaa niitä. Kannattaa olla mukana siellä, missä kirkon ja seurakuntien asioista päätetään. Yhteyksien rakentaminen ei ole yleensä huono asia. On muitakin, jotka pitävät yhteisöseurakuntia hyvänä ratkaisuna, ja on heitä, jotka suhtautuvat epäillen mutta voivat muuttaa käsitystään oppiessaan tuntemaan niitä, jotka kannattavat yhteisöseurakuntia, ja heidän perustelujaan. Tarvitaan yhteistyötä. Tarvitaan myös rukousta. Varsinkin sitä tulisi pyytää, että tapahtuu Jumalan tahto ja hän avaa ovet, joista mennä, ja sulkee toiset.

Lopuksi

Joka paikkakunnalle tai kaikkiin kaupunginosiin ei tarvittaisi yhteisöseurakuntaa, paikallisseurakunta riittäisi – sen sisällä voisi olla yhteisöjä, jotka vastaavat siihen, mikä on monien toive. Mutta on myös monia paikkakuntia tai kaupunginosia, joilla yhteisöseurakunta olisi hyvä ratkaisu parokiaalisen seurakunnan rinnalla. En ajattele, että yhteisöseurakunnat olisivat paratiiseja maan päällä. Sellaisia täällä ei ole, koska kaikki ovat syntisiä ihmisiä. Ja juuri siksi tarvitsemme seurakuntaa.

Perusta 3 | 2019

Timo Junkkaala

Kirjoittaja on teologian tohtori ja kirkkohistorian dosentti. Alustus on pidetty Tiililä-seurassa 5.4.2019

Johdannoksi

Otsikossa ei mainita kenen tai keiden suhteesta roomalaiskatolisuuteen on kysymys. Tarkastelen aihetta lähinnä viidennen herätysliikkeen näkökulmasta, mutta samalla vähän yleisemminkin Suomen ev.lut. kirkon ja roomalaiskatolisen kirkon suhteen kehitystä ajatellen. Muutamia tunnettuja teologeja on maailmalla ja nyt Suomessakin siirtynyt roomalaiskatoliseen kirkkoon. Aiemmilta ajoilta meillä tunnetaan lähinnä vain dogmatiikan professori Seppo A. Teinosen liittyminen Rooman kirkkoon hänen jäätyään eläkkeelle ja muutettuaan Espanjaan. Uutta on nyt mm. se, että kun aiemmin varsinkin herätysliikkeissä suhtauduttiin hyvin kriittisesti ja torjuvasti roomalaiskatoliseen kirkkoon, nyt niissäkin on tapahtunut muutoksia. On siis syytä kysyä, miten ja miksi suhtautuminen roomalaiskatoliseen kirkkoon on muuttunut ja mitä muutoksesta mahdollisesta voi seurata.

Aiemmin katolinen kirkko nähtiin pääasiassa uhkana

Voimakkaimmin roomalais-katolisesta kirkosta varoitti aikanaan Uuras Saarnivaara (1908─1998). Hänen kirjoissaan Kohti suurta Baabelia (1960), Suuri luopumus (1967) ja Harmageddon (1969) Rooman kirkko ja ekumeeninen liike samaistetaan Ilmestyskirjan luvussa 17 kuvattuun porttoon. ”Viimeisinä aikoina muodostuu täten ’Baabelportoksi’ nimitetty yleiskirkko”, hän kirjoitti. Saarnivaara oli lestadiolaistaustalta ja Amerikan kautta viidenteen herätysliikkeeseen, lopuksi erityisesti Kansanlähetyksen yhteyteen tullut teologi ja pappi. Saarnivaarasta kaksi väitöskirjaa julkaissut Ari Auranen on todennut, että Saarnivaara oli saanut ratkaisevia vaikutteita amerikkalaisesta fundamentalismista ja antikommunismista. Hän toimi kahteen otteeseen pappisseminaarin opettajana Amerikassa, ensin vuodesta 1939 vuoteen 1954 Suomi-Synodin seminaarin opettajana Hancockissa Michiganissa ja uudelleen 1964─1967 vastaavassa tehtävässä Minnesotassa.

Suomessa hän kiersi 1948 ja 1949 kesäisin etupäässä Rauhan Sanan lestadiolaisuuden tilaisuuksissa, toimi 1954─57 Kansan Raamattuseuran Sana-lehden päätoimittajana, 1957─1964 Suomen Raamattuopiston Sisälähetysopiston johtajana ja vuoden 1967 jälkeen eri tehtävissä Kansanlähetyksessä.

Saarnivaara oli jo 1955 käynnistänyt ekumenian vastaisen kampanjan Vartija-lehden kirjoituksellaan. Vuonna 1960 Saarnivaara julkaisi suomeksi ruotsalaisen David Hedegårdin kirjan, joka oli 1953 ilmestynyt ruotsiksi nimellä Söderblom, påven och det stora avfallet. Saarnivaaran suomentamana se ilmestyi nimellä Kohti suurta baabelia. Tiililän arvostelun mukaan kirja oli käännöksessä sen verran muuttunut, että sitä oli syytä pitää Saarnivaaran kirjana. Tiililä näki kirjassa paljon hyvää, mutta ei hyväksynyt yleistystä, jonka mukaan kirkollisen elämän valtaosa leimattiin liberaaliteologian ja ekumeenisen ajattelun myrkyttämäksi ja kirkon johtajia pidettiin ”saatanallisen maailmankirkon” valmistelijoina.

Hedegårdin kautta vahvistui Saarnivaaran yhteys amerikkalaiseen Carl Intiren perustamaan ja johtamaan liikkeeseen International Council of Christian Churches (ICCC). Markku Ruotsila on tutkimuksissaan osoittanut, että tämä liike on osa sitä Amerikan kristillistä oikeistoa, joka on Donald Trumpin takana.

Saarnivaara julkaisi 1966 englanniksi kirjan Armageddon. Uuden tien kustantamana hän julkaisi uuden ekumeniakriittisen kirjan Suuri luopumus vuonna 1967. Harmageddon ilmestyi suomeksi 1969. Näissä kirjoissa Saarnivaara toisti aiemmin esittämänsä väitteet, joiden mukaan ilmestyskirjan punainen peto on kommunismi ja portto on yhdistynyt luopiokirkko, joka syntyy Kirkkojen Maailmanneuvoston johtamasta ekumeenisesta liikkeestä ja Rooman kirkosta.

”Karitsansarvinen Antikristus-peto toimii punaisen petovallan kannattamana (porttonainen helakanpunaisen pedon selässä) ja käyttää sen valtaa (toimii sen valtuuttamana) taivutellen ihmisiä kumartamaan punaista petoa, tunnustamaan sen Jumalan lähettämäksi ja alistumaan sen valtaan.” ”Kristuksen todellinen seurakunta on ’Karitsan morsian’ ja ’Karitsan vaimo’, joka tahtoo pysyä uskollisena. Kirkko, joka on Kristukselle ja Jumalan sanalle uskoton, on muuttunut ’portoksi’, joka viljelee luvattomia yhteyksiä vieraitten oppien, uskontojen ja ideologioiden ja yleensä maailman kanssa.” ”Ilm. 17. luvussa kuvattu ’suuri portto’ eli ’suuri Baabel’ on -maailmallisuuteen langennut Kristuksen kirkko eli lujaksi kirkkolaitokseksi järjestäytynyt lihallinen valhekristillisyys.” (Suuri luopumus s. 230-231). Kansanlähetyksessä Saarnivaaraa pidetään yhä liikkeen keskeisenä ja tärkeänä opettajana, vaikkei ehkä nimenomaan tämän ekumenia ja Rooma-kritiikin tähden.

Dogmatiikan professori Osmo Tiililä (1904─1972) seurasi 1950-luvulla roomalaiskatolista teologiaa ja samoin roomalaiskatolisen kirkon aktivoitumista Suomessa. Hän varoitti Rooman kirkon propagandasta, muistutti että dominikaanit eivät ole tervetulleita Suomeen ja ihmetteli, miksi katolisilla on Suomessa 22 pappia vaikka seurakuntalaisia on vain 1200.

Toisaalta hän kiinnitti huomiota myös siihen, että Rooman kirkon teologit kirjoittivat silloin myönteisemmin Lutherista ja uskonpuhdistuksesta kuin aiemmin. Hän esitteli joulukuussa 1955 Uusi Suomi -lehdessä Joseph Lortzin kirjan Die Reformation in Deutschland, mikä oli käänteentekevä uudelleen arviointi roomalaiskatolisessa reformaation tulkinnassa.

1960-luvulla Tiililä näkemys muuttui ensin pikkuhiljaa ja lopulta radikaalisti. Hän erosi syksyllä 1962 luterilaisesta kirkosta (Hän syytti kirkon johtoa ja kirkollista lehdistöä pelastussanoman syrjäyttämisestä ja puuhailusta kaikessa muussa.). Pian hänen kiinnostuksensa ja arvostuksensa roomalaiskatolista kirkkoa kohtaan kasvoi ja 1968 hän tiedusteli mahdollisuutta päästä Rooman kirkon jäseneksi. Tiililä oli lähellä herätysliikkeitä ja häntä arvostettiin niiden piirissä, varsinkin viidennessä herätysliikkeessä suuresti, mutta nimenomaan suhteessa ekumeniaan ja Roomaan hän kulki eri tietä kuin viidennen herätysliikkeen pääuoma.

Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962-1965) merkitys

Muutokseen vaikuttivat monet tekijät. Yhtenä merkittävimmistä pidetään Vatikaanin II kirkolliskokousta, jonka antia kokouksessa tarkkailijana ollut professori Seppo A. Teinonen teki Suomessa tunnetuksi ja josta Emil Anton on kirjoittanut hyvin informatiivisen ja mielenkiintoisen kirjan.

Joidenkin mielestä Vatikaanin II kirkolliskokous ei ollut vain 1900-luvun merkittävin kirkollinen tapahtuma vaan merkitsi ”konstantinolaisen aikakauden, keskiajan ja vastauskonpuhdistuksen loppua”, uudenlaista kristinuskoa, kirkon syvää hengellistä uudistumista. Toiset taas sanovat, että Rooman kirkko lankesi modernismin ansaan ja hylkäsi menneisyytensä ja perusteensa. Kolmansien mielestä kokous ei oikeastaan muuttanut Rooman kirkossa mitään olennaista.

Kokous oli kummallinen tapahtuma, josta ei puuttunut tragiikkaa eikä komiikkaa. Konservatiivit ja liberaalit kävivät vuosien taiston, jonka aikana paavikin ehti vaihtua. Lähtökohta oli jo lähes mahdoton. Yli 2000 piispaa kävi teologisia keskusteluja kaikista mahdollisista aiheista ja yritti saada aikaan mielekkään tekstin. Tuloksena onkin uskomatonta sumpulointia, asioiden vatkaamista, paavin välistävetoja ja hänen vastustamistaan, loputtomia äänestyksiä ja kompromisseja. Koko hankkeen alullepanija paavi Johannes XXIII olikin tokaissut: ”Kukaan täällä ei osaa pyörittää kirkolliskokousta, ja syy on yksinkertainen – kukaan meistä ei ole koskaan aiemmin ollut kirkolliskokouksessa.”

Oliko kokous siis kirkkohistoriallinen käänne? Itse asiassa juuri kysymys, miten Raamattuun ja traditioonsa sitoutunut kirkko yleensä voi muuttua ja uudistua, kummitteli lähes jokaisen käsiteltävän kysymyksen taustana. Rooman kirkon omaksi vastaukseksi kirjattiin, että ”apostoleilta peritty traditio jatkuu (lat. proficit, edistyy) Pyhän Hengen avulla Kirkossa, … käsittäminen kasvaa… Kirkko pyrkii … jumalallisen totuuden täyteyteen.” Tämänkin asian ilmaiseminen selkeästi ja yksiselitteisesti tuotti suuria vaikeuksia. Erityisesti jälkeenpäin on puhuttu siitä, että kyse oli ja on reformin ja jatkuvuuden hermeneutiikasta (ilmaus, jota erityisesti Benedictus XVI käytti), joka nousee perinteestä, mutta tulkitsee sitä uudessa vaiheessa uudella tavalla.

Mikä siis muuttui? Merkittävimpiin näkyviin muutoksiin on katsottu kuuluneen sen, että kansankieli syrjäytti latinan. Sinänsä tämä on kummallista, sillä kokous nimenomaan päätti säilyttää latinan, vaikka antoikin mahdollisuuden anomuksesta alkaa käyttää kansankieltä. Sama oli tilanne molempien ehtoollisaineiden jakamisen suhteen. Päätökseksi kirjattiin pitäytyminen Trenton päätöksiin eli vanhaan käytäntöön. Paavin määrittelemissä tapauksissa ja piispan luvalla saattoi kuitenkin menetellä toisin. Tässäkin sallitusta poikkeuksesta tuli monin pakoin vallitseva käytäntö.

Muutosten merkityksen arviointi riippuu siitä, mitä pidetään tärkeänä. Opillisia muutoksia Vaticanum II:ssa ei varsinaisesti tapahtunut – oma kysymyksensä on, onko se Rooman kirkon kaltaisessa yhteisössä mahdollistakaan -, mutta asenteellisia ja toiminnallisia kyllä. Seurakuntalaisten osallistumista liturgiaan lisättiin ja siihen rohkaistiin. Ei vain muihin kristittyihin vaan myös muihin uskontoihin otettiin aiempaa myönteisempi kanta. Suuri osa päätöksistä oli kuitenkin sellaisten kompromissien tulosta ja punottiin sellaiseen ilmaisuun, ettei oikein kukaan ihan tarkasti tiedä, mitä päätös merkitsi. Onkin puhuttu enemmän konsiilin hengestä ja sen mukaisesta kehityksestä kuin itse teksteistä ja päätöksistä. Joka tapauksessa Rooman kirkko alkoi puhua muista kristityistä ja muista kristillisistä kirkoista eri tavalla kuin aiemmin, nyt puhuttiin ”erossa olevista veljistä”. Erityisesti tapahtui lähentymistä ortodoksikirkkoon mutta liennytystä myös protestanttisiin kirkkoihin. Tätä samaa liennytystä tapahtui Johannes Paavali II:n aikana, joka vuosituhannen vaihteen riemuvuonna pyysi anteeksi kirkon virheitä ja pyrki rakentamaan ekumeenisia yhteyksiä.

Mutta selvää on, että traditio jäi Vatikaanin II kirkolliskokouksessa Raamatun rinnalle, että kirkolle ja viime kädessä paaville jäi valta tulkita Raamattua, ja että vain Rooman kirkko on edelleen ainoa oikea apostolinen kirkko. Luetteloa voisi jatkaa: paavin erehtymättömyys vahvistettiin, Marian synnittömyys ja taivaaseen ottaminen samoin, aneita ei poistettu, pappien selibaatti jäi voimaan, kiirastuleen ei kajottu jne. Voidaan aiheellisesti kysyä, muuttuuko mikään olennainen, jos oppi ei muutu.

Niinpä ilon aiheet on haettava muualta. Emil Anton löytää ne etenkin paavien puheista ja matkoista. Paavi Paavali VI:n Intian matkaa hän kutsuu hengelliseksi pyhiinvaellukseksi. ”Kuvat hänen säteilevistä ja toisaalta liikuttuneista kasvoistaan levisivät ympäri maailman. Paavali VI seurasi apostoli Paavalin esikuvaa maailmanlaajuisena lähetystyöntekijänä, rauhan, ilon ja rakkauden julistajana.” Nykyisessä paavissa, Franciscuksessa on jotain samanlaista. Kuvaavaa koko tilanteelle ja Vatikaanin kokouksen tulkinnalle on hänen kannanottonsa ekumeniaan: ”Mitä meidän pitää odottaa? Että teologit pääsisivät sopuun? Vakuutan teille, että se päivä ei saavu koskaan… Emme voi odottaa: ykseys on tie, tie, joka täytyy kulkea yhdessä. Tätä on hengellinen ekumenia: rukoilla yhdessä, työskennellä yhdessä… Opettaa yhdessä. Mennä eteenpäin yhdessä.” Näin Rooman kirkko voi suurimpana kutsua muita mukaan. Erimielisyydet ovat kuitenkin viime aikoina vain kasvaneet, kun monet protestanttiset kirkot ovat hyväksyneet naispappeuden ja samaa sukupuolta olevien liitot.

Vaikka Vatikaani II:ssa toteutui jotain siitä, mitä uskonpuhdistajat olivat esittäneet, keskeiset opilliset erot jäivät olemaan. Ja mitä pitemmälle lukee Antonin kirjaa ja kirkolliskokouksen tekstejä, sitä enemmän luterilainen lukija jää kaipaamaan sitä kirkkautta ja johdonmukaisuutta, jonka lain ja evankeliumin erottaminen ja Kristuksessa lahjoitettu pelastus ja vanhurskaus tuovat. Sellaisen kirkolliskokouksen hengen varaan, jota ei kyetty selväsanaisesti ilmaisemaan, ei voi kirkollista uudistusta rakentaa. Dogman ongelmia ei sanahelinällä ja paavin hymyllä voi ohittaa. Suomalaisten kannalta olennaista oli, että Seppo A. Teinonen osallistui Vaticanum II:een tarkkailijana ja välitti Suomeen kokouksen antia. Teinosen oppilaat innostuivat Rooman kirkon teologiasta ja ekumeniasta.

Miksi Osmo Tiililän asenne katolista kirkkoa kohtaan muuttui?

Teinosen vaikutus lienee Tiililäänkin ollut merkittävä. Tiililää viehätti Rooman kirkon pitäytyminen Raamattuun ja ”opillinen kuri”. Tiililä vertasi Vatikaanin kirkolliskokousta Luterilaisen maailmanliiton Helsingissä vuonna 1963 pidettyyn yleiskokoukseen, jossa ei kyetty määrittelemään vanhurskauttamisoppia. 1960-luvun alkuvuosina Tiililä käsitteli luennoillaan useita katolisia teologeja, Möhleriä, Heileria, Lortzia ja antoi yhdelle parhaista oppilaistaan, Tuomo Mannermaalle aiheeksi Rahnerin teologian. Tiililä luki myös Küngin kirjoja ja antoi hänestä aiheita useammallekin. Erityisen voimakkaasti Tiililään vaikutti Mysterium Salutis. Syyskuussa 1967 Tiililä kirjoitti Uuteen Suomeen kolmiosaisen kirjoituksen aiheesta Onko Rooman kirkko muuttunut. Hän käsitteli Vaticanum II:sta ja Küngiä.

Syys-lokakuussa Tiililä osallistui Roomassa tutkijain kokoukseen. Heti matkan jälkeen hän ryhtyi selvittämään mahdollisuutta liittyä roomalaiskatolisen kirkon jäseneksi. Hän salasi tämän hankkeensa julkisuudelta ja lähes kaikilta, mutta kävi keskustelemassa Suomessa toimineen dominikaani-isän Andre Bonduellen kanssa ja laati noita keskusteluja varten tekstejä, joissa esitti kysymyksiä ja ehtoja liittymiselleen.

17.11.1967 Tiililä kirjoitti piispa Paul Verschurenille luottamuksellisen kirjeen, jossa hän pyysi tulla otetuksi roomalais-katolisen kirkon jäseneksi. Verschuren vastasi ystävällisesti mutta torjui pyynnön, koska Tiililän ehdot osoittivat hänen haluavan toisaalta pitää kiinni luterilaisuudesta. Tiililän reaktio oli: ”Ajatella: kirkkoon pääsemiseksi eivät riitä ekumeeniset tunnustukset ja persoonallinen usko! Kirkko keksii ehtoja niiden lisäksi.”

Yksi syy siihen, että on syntynyt kiinnostus Rooman kirkkoon, on ollut luterilaisen ja yleensä protestanttisten kirkkojen hajaannukset ja teologinen epämääräisyys, horjuminen suhteessa Raamattuun. Rooma tuntuu kestävän ulkoisen ja sisäisen paineen paremmin kuin yleisen mielipiteen tuulen mukana kääntyilevä protestanttisuus.

Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista

Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen toinen merkittävä käänne ekumeenisissa suhteissa tapahtui, kun Rooman kirkko ja Luterilainen maailmaliitto pääsivät yhteisymmärrykseen vanhurskauttamisopista ja allekirjoittivat sitä koskevan yhteisen julistuksen syksyllä 2000.

Yksimielisyyden löytäminen siinä kysymyksessä, joka oli ollut keskeisin erimielisyyden kohde, oli merkittävä askel, vaikka tuon yhteyden syvyys on kyseenalaistettu. Monien mielestä asiakirjan ilmaus, että on saavutettu yhteys vanhurskauttamisen perusteista, vaikka vielä on eroja ilmaisuissa, pitäisi ilmaista päinvastoin. Yhteisymmärrys syntyi tietyistä ilmaisuista, mutta niiden takana on edelleen perustavanlaatuisia eroja, esim. syntikäsityksessä ja siinä, mitä armolla tarkoitetaan.

Benedictus XVI:n kirjat

Roomalaiskatoliseen kirkkoon ja teologiaan on viidennessä herätysliikkeessä kiinnitetty pitkään vain vähän huomiota. Kansainvälisesti liike on ollut lähellä muiden pohjoismaitten herätysliikkeitä ja Lausannen liikettä. Uutta ja monia yllättänyttä vaihetta merkitsi se, että Raamattuopiston kustannusliike Perussanoma julkaisi Benedictus XVI:n kirjat Jeesuksen viimeiset päivät 2013 ja Syntyi neitsyt Mariasta 2014.
Benedictuksen kirja Jeesus Nasaretilainen, jonka Edita julkaisi vuonna 2008, herätti kiinnostuksen ja kun kävi ilmi, ettei Edita julkaise sarjan muita osia, tehtiin Perussanomassa päätös kirjojen julkaisemisesta. Samassa yhteydessä julkaistiin myös kirja Evangelium benedictum, Siunattu evankeliumi, jossa käsiteltiin sekä Benedictuksen kirjaa että luterilaisen ja katolisen teologian kysymyksiä.

Palautetta Benedictuksen kirjasta tuli aika paljon ja monenlaista. Kaikki eivät pitäneet siitä, että Raamattuopisto julkaisi paavin kirjoja. Suurin osa palautteesta oli kuitenkin myönteistä, tähän tapaan:

”Kiitos ’Jeesuksen viimeiset päivät’ kirjan vinkistäsi. Ostin sen silloin sieltä ja pian olen sen lukenut. Se on todella hyvä kirja. Jokaiselta sivultaan. Käsittämätöntä, miten samanlainen opetus hänellä on, kuin mitä me olemme luterilaisessa kirkossa saaneet…sitä on niin ilahduttavaa lukea. Kaikesta huomaa, että hänellä on Jeesuksen tuntemisen lisäksi myös erittäin syvä ihmisen tuntemus.”

Niille, jotka kritisoivat sitä, että Raamattuopiston kustannusliike julkaisi paavin kirjan, sanoimme, että lukekaa ensin kirja ja palataan sitten asiaan. Sanoimme myös, että harmi, ettei kukaan meidän kirkkomme piispoista ole julkaissut yhtä hyvää kirjaa Jeesuksesta. On mielenkiintoista, että samalla kun osa viidettä herätysliikettä on antanut tunnustusta Rooman kirkolle sen pitäytymisestä Raamattuun monissa eettisissä ja dogmaattisissakin kysymyksissä, juuri tässä liikkeessä on voimakkaasti esitetty, ettei vanhurskauttamisopissa ole saavutettu sitä yksimielisyyttä, jonka Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista väittää saavutetun.

Miksi suhtautuminen Rooman kirkkoon on siis muuttunut?

1. Roomalaiskatolisuus on kestänyt sekä kommunismin että maallistumisen paineet osaksi paremmin kuin protestanttiset kirkot (esim. Puola)
2. Roomalaiskatolinen kirkko on pitänyt paremmin kuin monet suuret protestanttiset kirkot kiinni Raamatusta ja kristillisestä perinteestä eettisissä ja osaksi myös dogmaattisissa kysymyksissä. Konkreettisesti se näkyy esimerkiksi aborttia, avioliittoa ja kirkon virkaa koskevissa kannanotoissa.
3. Roomalaiskatolinen kirkko on muuttunut Vatikaanin II kirkolliskokouksen jälkeen mm. avoimemmaksi muita kirkkoja kohtaan.
4. Suomalaiset piispat vierailevat Roomassa vuosittain ja viettävät Pyhän Henrikin messun Santa Maria sopra Minervassa.
5. Kansainvälisten yhteyksien lisääntyessä on kohdattu entistä enemmän yli kirkkokuntarajojen ja huomattu, että meillä on paljon yhteistä.
6. Teologinen työskentely molemmilla puolilla on vaikuttanut. On pitkä yhteinen historia ja sekä uskonpuhdistus että katolinen teologia on alettu nähdä uudella tavalla. Monet katoliset teologit arvostavat Lutheria (esim. Peter Manns) ja monet suomalaisetkin teologit ovat merkittävästi vaikuttaneet ekumeenisen asenteen vahvistumiseen (Teinonen, Mannermaa, Huovinen)
7. Paavi Johannes Paavali II:n toimet, jotka vaikuttivat mm. rautaesiripun ja kommunismin tuhoutumiseen, ja vierailu Suomessa ja muissa Pohjoismaissa 1989.
8. Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista osoitti halukkuutta yhteisymmärrykseen ja samalla etteivät erot ole niin suuria kuin on aiemmin luultu. Suomessa on jatkettu ekumeenista työskentelyä ja julkaistu Vanhurskauttamisoppi kirkon elämässä (Ruotsin ja Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän raportti) vuonna 2010 ja Kirkkoa, ehtoollista ja virkaa koskeva suomalainen raportti vuonna 2017.
9. Ratzinger-Benedictus XVI on kirjoillaan vakuuttanut lukijansa siitä, että on olemassa erittäin tasokasta ja raamatullista roomalaiskatolista teologiaa.
10. Kristinuskosta vieraantuminen panee etsimään kristittyjen yhteyttä ja voimien kokoamista.
11. Reformaation juhlavuotta vietettiin 2017 yhdessä ekumeenisessa hengessä.
12. On korostettu sitä, että Suomen ja Ruotsin luterilaisilla kirkoilla on eräässä mielessä erityisasema suhteessa Rooman kirkkoon: täällä historiallinen piispuus ei katkennut.
13. Suomessa on nuoria teologeja, jotka ovat ystävystyneet yli kirkkokuntarajojen.
14. Suomen ev.lut. kirkon uusi virkakäsitys ja epäselvä suhtautuminen uuteen avioliittokäsitykseen on ajanut etsimään yhteyttä Rooman kirkkoon.

Tavoitteena ei ”paluu Roomaan” vaan ehtoollisyhteys

Seppo A. Teinonen ennusti, että kirkkojen yhtyminen tapahtuu jo 1980-luvulla. Yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisopista ja muissakin yhteyksissä puhutaan näkyvästä ykseydestä. Mitä sillä tarkoitetaan? Arkkipiispa John Vikström käsitteli ekumeenisia kysymyksiä vuonna 1993 Upsalan kokouksen 400-vuotisjuhlassa. Hän totesi, että vaikka silloin puhuttiin hänen mukaansa ekumenian takatalvesta, Ruotsin ja Suomen luterilaiset kirkot ja Roomalaiskatolinen kirkko ovat yhdessä ottaneet tärkeitä askeleita ykseyden tiellä. Vikström lainasi paavi Johannes Paavali II:n sanoja: ”ehkä te siellä pohjoismaissa löydätte uuden ekumeenisen tien eteenpäin”.

Samassa tilaisuudessa Rooman kirkon Ykseyden komission johtaja kardinaali Cassidy viittasi paavin vierailuun kaikissa pohjoismaissa 1989 ja Ruotsin ja Suomen arkkipiispojen viettämään kirkkohistorialliseen vesperiin Pyhän Pietarin basilikassa 5.10.1991. Seuraavana päivänä (Vikström jatkoi): ”vaihdoimme rauhantervehdyksen ja paavi siunasi meidät konsekroidut ehtoollisaineet käsissään. Olimme tuolloin vain lyhyen askeleen päässä yhteisestä eukaristian vietosta”. Vikström mainitsi myös vuosittain toistuvan Pyhän Henrikin messun Santa Maria sopra Minervassa. Vikström:

”Kun Rooman piispa tällaisessa kontekstissa sanoo – kuten Cassidy alustuksessaan siteerasi – The search for unity does need concrete steps forward… hän haastaa meitä astumaan rohkeasti eteenpäin kohti näkyvää ykseyttä, joka häämöttää edessämme jo aivan lähellä. … Ruotsin ja Suomen luterilaisilla kirkoilla on omassa perinteessään, esimeriksi toimivassa ja kunniassa säilytetyssä historiallisessa piispuudessa, sellainen ekumeeninen potentiaali, jota samassa määrin ei ole kaikilla luterilaisilla kirkoilla. Me voimme ja haluamme käyttää niitä ekumeenisia mahdollisuuksia, joita meillä on eräänlaisena etujoukkona luterilaisten kirkkojen suuressa yhteisössä. Ajatus siitä, että roomalaiskatolinen kirkko tutkii mahdollisuuksia tunnustaa meidät sisarkirkoiksi on meille mieluinen.

Vikström ei tarkoittanut näkyvällä ykseydellä kirkkojen yhtymistä. Hän jatkoi:

Oma käsityksemme kirkkojemme opillisesta, liturgisesta ja pastoraalisesta statuksesta ei kuitenkaan määräydy siitä, mitä muut kirkot meistä ajattelevat. Me katsomme olevamme Herran Jeesuksen Kristuksen yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon perinnön edustajia ja työn jatkajia omassa maassamme ja maailmassa. Me tahdomme pitää reformaation perinnön ja kirkon uudistusvaatimuksen kunniassa ja juuri siksi me tahdomme rakentaa yhteyttä muiden saman apostolisen uskon ja todistuksen omaavien kirkkojen kanssa. Me emme voi emmekä halua ’palata Roomaan’, mutta Kristuksen kirkon ’ykseyden palauttaminen’ (unitatis redintegratio) on myös meitä velvoittava ja innoittava haaste.

Suurimpina ongelmina paavius ja naispappeus

Uusin vaihe suhteessa Rooman kirkkoon koettiin pari kuukautta sitten, kun Kuopion piispa Jari Jolkkonen Roomassa vieraillessaan ehdotti paaville tammikuussa 2019, että vanhurskauttamisjulistuksen jälkeen aloitettaisiin neuvottelut kirkosta, virasta ja ehtoollisesta. Jolkkosen mukaan ehdotus sai myönteisen vastaanoton. Juuri noita kolmea asiaa koskeva ekumeeninen suomalainen dokumentti julkaistiin toissa syksynä. Dokumentin julkaisutilaisuudessa Eero Huovinen esitti kysymyksen: Olisiko virkaa koskevassa kohdassa päästy parempaan tulokseen, jos naispappeus ja paavius olisi rajattu ulkopuolelle? Kysymys paljasti, mistä kenkä puristaa. Ehtoollisyhteyden suurimmat esteet tulivat siinä mainituiksi. Kun piispa Jari Jolkkoselta kysyttiin, kuinka lähellä ehtoollisyhteyttä ollaan, hän vertasi tilannetta maratonin juoksemiseen ja sanoi, että ollaan 39,5 kohdalla. Mutta jokainen tietää, että viimeiset kilometrit ovat raskaimmat.

Uhka vai mahdollisuus?

Olisiko siis mahdollista ja syytä etsiä yhdessä sellaista evankelista katolisuutta, sitä yhteistä kristillistä uskoa, joka juontaa juurensa apostoleista ja kirkkoisistä ja jota myös Luther puolusti ja edusti? Onko Roomalais-katolinen kirkko meille uhka vai mahdollisuus? Ehkä voisi vastata niin, että se on uhka lain ja evankeliumin erottamisen ja vanhurskauttamisopin kannalta, mutta mahdollisuus maailmaan mukautumista vastaan ja erityisesti eettisten kysymysten kannalta.

Torjumme sen tulkinnan, jota reformaation juhlavuonna markkinoitiin, että kirkkojen jakautuminen 1500-luvulla kuuluisi kirkkohistorian mustiin sivuihin. Kirkkojen jakautumista voi pitää valitettavana, mutta kirkkohistorian musta vaihe olisi jatkunut ilman uskonpuhdistusta. Meidän on syytä entistäkin varmemmin ja rohkeammin pitäisi sanoa, että Lutherin torjuminen 1500-luvulla oli Rooman kirkolta suuri virhe.

Uskonpuhdistuksen aarteet ovat meille luovuttamattomia. Lain ja evankeliumin erottaminen, vanhurskauttamisoppi (jumalattoman vanhurskauttaminen, samalla kertaa syntinen ja vanhurskas) ja Raamattu opin ja elämän perustana ovat ne kalliit aarteet, joista iloitsemme ja pidämme kiinni. Joka tapauksessa on selvää, ettemme voi emmekä saa elää kuin katolista kirkkoa ei olisi. Me voimme ja meidän tulee oppia siltä. Onhan kuitenkin enemmän sitä, mikä meitä yhdistää kuin sitä, mikä meidät erottaa. Meillä on ainakin periaatteessa yhteinen näkemys komiyhteisestä Jumalasta, Jeesuksen pelastusteosta ja Raamatusta Jumalan ilmoituksena.

Mikä siis voisi olla ekumeenisentyön tulos? Kirkkojen näkyvä yhdistyminen ei tunnu realistiselta eikä mielekkäältä. Sen sijaan Porvoon julistuksen kaltainen toinen toisensa ehtoollisen hyväksyminen voisi olla tavoitteena. Meidän luterilaisten erityinen historiallinen tehtävämme on yhä pitää huolta omasta perinnöstämme, Lutherin löydöistä. Suurempi uhka kuin katolisen kirkon vaikutus on oman uskonperintömme kadottaminen. Ateismi, kaiken uskonnollisen ja erityisesti kristinuskon vastustaminen ja siitä luopuminen on suurin uhkamme. Siinä taistelussa olemme samassa rintamassa katolisen kirkon kanssa ja tarvitsemme toisiamme.

Kirkkojen sisällä käydään suurin taistelu Raamatusta. Siinä taistelussa Raamatulle uskolliset luterilaiset ovat pitkälti samassa rintamassa niiden roomalaiskatolilaisten kanssa, joilla on sama huoli ja päämäärä. Benedictuksen Jeesus-kirjat ovat tästä erinomainen esimerkki.

Vanhurskauttamisopissa ja lain ja evankeliumin välisen eron tekemisessä meillä on omat aarteemme, joista meidän tulee ehdottomasti pitää kiinni, jotta voimme tuoda kristikunnan yhteiseen pöytään uskonpuhdistuksen verrattomat aarteet.

Kirjallisuus

Anton, Emil: Vatikaanin vallankumous? Johdatus Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962–1965) historiaan, teksteihin ja tulkintaan.
Benedictus XVI (Joseph Ratzinger): Jeesus Nasaretilainen. Keuruu 2008.
Benedictus XVI (Joseph Ratzinger): Jeesuksen viimeiset päivät. Porvoo 2013.
Benedictus XVI (Joseph Ratzinger): Syntyi Neitsyt Mariasta. Porvoo 2014.
Hedegård, David: Söderblom, påven och det stora avfallet
Junkkaala, Timo: Osmo Tiililä, protestantti. Hämeenlinna 2004.
Junkkaala, Timo (toim.): Euangelium benedictum. Siunattu evankeliumi. Katolisuus ja luterilaisuus Jeesuksen sanoman jäljillä. Vantaa 2013.
Lortz Joseph: Die Reformation in Deutschland.
Manns, Peter & Loose, Helmuth Nils: Martti Luther. Freiburg 1982.
Saarnivaara, Uuras: Kohti suurta Baabelia. Liberaaliteologia, ekumenia ja Raamattu. Lappeenranta 1960.
Saarnivaara, Uuras: Armageddon – Before and After. Biblical End-Time Prophetics and Their Fullfilment in Our Time. Minneapolis. 1966.
Saarnavaara, Uuras: Suuri luopumus. Modernismi, ekumenia, Raamattu ja luterilainen tunnustus. Suolahti 1967.
Saarnivaara, Uuras: Harmageddon – ennen ja jälkeen. Raamatun lopunaikoja koskevat profetiat ja niiden toteutuminen nykyaikana ja lähitulevaisuudessa. Suolahti 1969.
Teinonen, Seppo A.: Suuntana ykseys. Valikoima ekumeenisia asiakirjoja 1910-1966. Helsinki 1967.