Perusta 1 | 2019

Tässä numerossa

 

2 | Pääkirjoitus

3 | Perustalla

4 | Artikkelit

  • 5 | Pauliina Pylvänäinen: Naisen paikka varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa.(klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Vaikka naisdiakonit eivät palvelleet alttarilla liturgian aikana, heillä oli merkittävä rooli varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa, toteaa Pauliina Pylvänäinen artikkelissaan.
  • 12 | Jouko N. Martikainen: Miten Lutherin teologia ratkaisee koko kristikuntaa heikentävän piilodoketismin
    • Jouko N. Martikaisen mukaan kristikuntaa heikentävän piilodoketismin torjunta täyttää meidät ihanalla pelastuksen riemulla ja on mykistävällä tavalla ihmeellisempi kuin voimme käsittää.
  • 19 | Timo Junkkaala: Kansanlähetyksen kriisi 1970-luvun alussa
    • Timo Junkkalan mukaan teologisilla erimielisyyksillä oli vaikutusta Kansanlähetyksen kriisissä 1970-luvulla.

28 | Tässä ja nyt

  • 29 | Professori N.T. Wright Perusta-lehden teologisilla opintopäivillä 2019: Uusi paradigma muuttaa Jeesus-tutkimusta
  • 31 | Jordan Peterson vieraili Suomessa
  • 33 | Ajatuksia seurakuntavaaleista
  • 35 | Pyhiä juutalaisia kirjoituksia radiosta

37 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 38 | Riikka Tuori & Tapani Harviainen (toim. & suom.): Pyhiä juutalaisia kirjoituksia
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 39 | Pirkko Valkama: Tulevaisuuden ja toivon kirja & John R. Stephenson: Eskatologia
    • Arvostelijana Markus Korri
  • 43 | Tass Saada: Taistelin Arafatin joukoissa
    • Arvostelijana Hanna Lindberg
  • 45 | Päivi Räsänen: Abortti
    • Arvostelijana Juha Vähäsarja
  • 46 | Markus Korri: Evankeliumi rakkauden mukaan
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 49 | Juha Vähäsarja: Teesejä ristin teologiasta
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

50 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa laskiaissunnuntaista 3.3. ja päättyy pitkäperjantaihin 19.4.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Naisen paikka varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa

Perusta 1 | 2019

Pauliina Pylvänäinen

Kirjoittaja on väitellyt teologin tohtoriksi Itä-Suomen yliopistossa vuonna 2017 ja työskentelee tätä nykyä työhönvalmentajana Cimson koulutuspalvelussa.

Johdanto

Kun haluat päästä kärpäseksi kattoon seuraamaan varhaiskristillistä jumalanpalvelusta ja erityisesti naisten roolia siinä, etsi käsiisi Apostoliset konstituutiot -niminen kirjoitus (engl. The Apostolic Constitutions, lyh. AC). Tuntematon laatija on koonnut tekstin 300 -luvun lopulla jKr. Antiokiassa. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon vaikutuspiirissä sitä harvoin tunnetaan edes nimeltä, mutta katolisissa ja ortodoksisissa kirkoissa teksti on yksi merkittävimpiä varhaiskristillisiä dokumentteja, johon keskusteluissa viitataan.

Apostoliset konstituutiot koostuu kahdeksasta kirjasta, joiden sivuilla laatija antaa ohjeita, miten seurakunnan elämä on järjestettävä. Hän esimerkiksi kuvaa yksityiskohtaisesti ihanteellisen jumalanpalveluksen rakenteen. Ohjeluonteensa vuoksi Apostoliset konstituutiot on perinteisesti määritelty kirkkojärjestykseksi. Joseph G. Mueller on kuitenkin hiljattain esittänyt, että dokumentti voidaan ymmärtää myös ensisijaisesti antiikin ajan ekklesiologiseksi eksegeesiksi, koska tekstissä tulkitaan Raamatun jakeita uudelleen senhetkisen seurakuntaelämän valossa. Otankin tässä artikkelissa esille sekä Uudesta että Vanhasta testamentista jakeita, joita Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää tulkitsevan omaan kontekstiinsa soveltaen. Ohjeet eivät välttämättä kuvaa jo kirjoittamishetkellä käytössä ollutta toimintatapaa. Pikemminkin ne kertovat, millaisia käytäntöjä tekstin laatija toivoo seurakunnassa noudatettavan.

Väitöskirjassani olen selvittänyt, mitä tehtäviä naisdiakoneille kaiken kaikkiaan osoitetaan Apostolisissa konstituutioissa. Nyt keskityn vain jumalanpalvelusta koskeviin ohjeisiin ja tarkastelen naisdiakonien roolia niissä. Lopuksi kerron, mitä heitä kielletään tekemästä. Kiellot auttavat piirtämään raamit, jotka rajaavat naisen paikan varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa.

Jumalanpalveluksen alkuun sijoittuvat tehtävät

Apostolisten konstituutioiden laatija piirtää lukijalle sanoillaan kuvan kirkkorakennuksesta, johon seurakunta kokoontuu jumalanpalvelukseen (AC II, 57, 3; 57, 10). Hänen mukaansa rakennuksen täytyy olla kuin laiva: muodoltaan pitkä ja itään päin suuntautuva. Sen kaksi sakastia sijaitsevat rakennuksen itäpäädyssä. Piispan istuin on asetettu rakennuksen keskelle. Presbyteerit ovat lähimpänä piispaa istuimen molemmilla sivuilla, miesdiakonit sijoittuvat heidän vierelleen.

Apostolisten konstituutioiden ohjeistus sopii hyvin yhteen kuvassa olevan syyrialaisen kirkon pohjapiirustuksen kanssa. Piirustukseen on numeroin merkitty rakennuksen keskeisimmät osat.

1. Alttari
2. Kuori
3. Pylväikkö
4. Sakasti
5. Bema -koroke
6. Lukupulpetti (”ambo”)
7. Piispanistuin
8. Presbyteerit ja miesdiakonit
9. Ovet (naisten ja miesten)

Apostolisten konstituutioiden mukaan (AC II, 57, 4–12) kirkkorakennukseen ovat tervetulleita sekä miehet että naiset. Heille osoitetaan rakennuksesta omat, erilliset sisäänkäyntinsä. Miehiä ja naisia myös ohjeistetaan asettumaan erillisille paikoille rakennuksen sisällä sukupuolensa mukaan. Naisdiakonit ovat ainoita naisia muun muassa piispan, miesdiakonien ja presbyteerien rinnalla, joille osoitetaan erityinen vastuu jumalanpalveluksen aikana. Heille osoitetaan oma sijoittumispaikka kirkkorakennuksessa. Naisdiakonien on seisottava naisten sisäänkäyntien luona. Miesten sisäänkäyntejä vartioivat puolestaan portinvartijoiksi kutsutut henkilöt.

Portinvartijat seisovat miesten sisäänkäyntien suulla valvoen heitä ja naisdiakonit naisten sisäänkäyntien luona, niin kuin stuertit, sillä telttamajassa tätä tapaa noudatettiin. (AC II, 57, 10)

Kirkkolaivaa vartioivat siis sananmukaisesti merimiehet. Alun perin kreikan kielen sana ”naustologos” (ναυστολόγος) tarkoitti laivan stuerttia, joka osoitti matkustajille heidän paikkansa ja ohjasi heitä. Kristityt ottivat sanan käyttöönsä ja alkoivat käyttää sitä vertauskuvallisesti, kuten myös Apostolisten konstituutioiden laatija tekee.

Naisdiakonien ovensuussa seisominen ei tarkoita passiivista norkoilua oven karmiin nojaten vaan aktiivista kirkon sisälle tulevien naisten valvomista. Oven vartioimisen ohjeistusta perustellaan Apostolisissa konstituutioissa telttamajan käytäntöön viitaten. Ovensuussa seisominen on myös Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitetuista lukuisista tehtävistä ainoa, joka suorasanaisesti mainitaan heidän ordinaatiorukouksessaan kirkkojärjestyksen kahdeksannessa kirjassa: ”joka valitsit naisia pyhien porttiesi vartijoiksi telttamajaan ja temppeliin” (AC VIII, 19–20). Vanhan testamentin mukaan telttamajan oven suulla todella oli joitakin naisia. Heidät mainitaan 2. Mooseksen kirjassa: ”Hän [Besalel] teki vielä pronssisen vesialtaan jalustoineen niiden naisten pronssipeileistä, jotka suorittivat palvelusta pyhäkköteltan ovella.” (2. Moos. 38:8) Kun seurakunta saapuu kirkkoon, ovensuussa seisovien naisdiakonien on järjestettävä sisään astuville naisille paikka, jos sitä ei muutoin löydy. Vastaavasti miesdiakoni järjestää paikan miehelle. Apostolisten konstituutioiden laatija kirjoittaa:

Mutta jos paikkaa ei löydy, miesdiakoni pyytää nuorempaa antamaan paikkansa keskustellen, ei kiivaasti. On oikein tehdä veljellisesti niin kuin tekisi itselleen. Mutta jos nuorempi kieltäytyy, kehota häntä voimakkaasti ja sijoita kaikkien taakse, niin että muut voivat vuorostaan antaa korkeampiarvoiselle paikkansa. Jos kerjäläinen, alhaissukuinen tai muukalainen tulee vanhemman tai nuoremman luo ja jos paikkaa ei ole saatavilla, miesdiakoni järjestää hänelle sellaisen kaikesta sydämestään – ei katsoen henkilöön, vaan palvellen häntä Jumalan mielen mukaan. Naisdiakoni tekee samoin hänen luokseen tulevalle köyhälle tai rikkaalle naiselle. (AC II, 58, 5–6)

Koska naisdiakonien on seisottava kirkkorakennuksen ovella, heidän on mahdollista tarvittaessa löytää sisään astuvalle naiselle paikka. Ohjeistus heijastelee pitkälti Jaakobin kirjeen toisen luvun alkua, jossa kuvataan yhteiseen kokoontumiseen saapuvien ihmisten kohtelua:

Veljeni, te, jotka uskotte meidän Herraamme Jeesukseen Kristukseen, kirkkauden Herraan, älkää erotelko ihmisiä. Jos teidän kokoukseenne tulee mies, jolla on kultasormus sormessaan ja hieno puku yllään, sekä samalla kertaa köyhä nuhruisissa vaatteissaan, niin ettekö vain osoitakin huomiotanne tuolle hienosti pukeutuneelle ja sano hänelle: “Istu tähän, tässä on hyvä paikka”? Köyhälle te sen sijaan sanotte: “Seiso sinä tuossa”, tai: “Istu tähän lattialle jalkojeni viereen.” Ettekö te silloin syyllisty erotteluun omassa keskuudessanne? Eikö teistä ole tullut tuomareita, jotka tuomitsevat väärin perustein? (Jaak. 2: 1–4)

Samoin kuin Jaakobin kirjeessä, Apostolisissa konstituutioissa diakoneille osoitetusta ohjeesta tulee vahvasti esille, ettei ihmisiä saa erotella heidän taustansa tai varallisuutensa perusteella. Tämä on tyypillistä, kun kyse on nimenomaan diakonien tehtävistä. Karitatiivisen diakoniakäsityksen mukaan diakonien tehtävä on auttaa apua tarvitsevia ihmisiä. Vähäosaisten ihmisten auttaminen onkin yksi diakoneille osoitettu tehtävä myös Apostolisissa konstituutioissa. On kuitenkin huomattava, että diakoneille kuuluu dokumentissa myös muita kuin ensisijaisesti karitatiivisiksi määriteltäviä palvelutehtäviä. Esimerkiksi käsittelemässämme jumalanpalveluksen alkua koskevassa ohjeistuksessa pääpaino ei ole varsinaisesti diakonien karitatiivisessa toiminnassa, vaan heidän vastuussaan liturgian yhteydessä.

Viittaamalla vanhan liiton telttamajaan Apostolisten konstituutioiden laatija perustelee naisdiakonien valvomistehtävän tarpeellisuuden ja osoittaa heidän tehtävänsä kulkevan jatkumossa raamatulliseen perinteeseen nähden. Telttamajalla on kirkkojärjestyksessä myös laajempi vertauskuvallinen merkitys: Laatijan mukaan se on kirkon esikuva (kr. ”typos”, τύπος). Tähän perustuen hän hahmottelee monia vastaavuuksia telttamajan ja oman seurakuntansa jumalanpalvelusten välille. Myös naisdiakonit saavat typologiassa oman vanhatestamentillisen vastinkappaleensa:

Sillä piispat ovat teidän ylipappinne, presbyteerit pappinne ja miesdiakonit, lukijat, laulajat, ovenvartijat, naisdiakonit, lesket, neitsyet ja orvot ovat teidän leeviläisenne. (AC II, 26, 3)

Typologiassa jokaiselle jumalanpalveluksessa tehtävää suorittavalle henkilölle osoitetaan esikuva vanhan liiton jumalanpalveluksesta. Laatija vertaa jumalanpalvelusta johtavaa piispaa ylipappiin ja piispaa avustavia presbyteerejä papistoon. Heillä, joita Vanhassa testamentissa kutsutaan leeviläisiksi, on useita vastaavia toimijoita kirkon jumalanpalveluksessa. Naisdiakonit kuuluvat tähän joukkoon.

Vanhassa testamentissa leeviläiset ovat patriarkka Leevin jälkeläisiä. Heidän tehtävänsä on kuvattu neljännessä Mooseksen kirjassa. Jumala asettaa suvun palvelemaan telttamajassa ja myöhemmin temppelissä. Heidän on muun muassa huolehdittava liitonarkun ja telttamajan kuljetuksesta sekä palveltava pappeina ylipappi Aaronia avustaen (4. Moos. 1:50–53, 3:5–39; 5. Moos. 30:30). Apostolisten konstituutioiden laatijan esittämä yhteys leeviläisten ja naisdiakonien välillä perustuu näkemykseni mukaan varsinkin 4. Mooseksen kirjan lukuun 18. Siinä kuvataan leeviläisten roolia jumalanpalveluksessa:

Leeviläisten tulee auttaa sinua teltassa suoritettavissa toimissa. Pyhien esineiden ja alttarin lähelle he eivät kuitenkaan saa tulla, sillä jos he sen tekevät, he kuolevat ja te kuolette heidän kanssaan. Heidän tulee sinun alaisinasi avustaa pyhäkköteltassa suoritettavissa toimissa, mutta kukaan ulkopuolinen ei saa tulla teidän lähellenne, kun te hoidatte tehtäviänne pyhäkössä tai alttarin ääressä. Kun näin teette, minun vihani ei enää kohtaa israelilaisia. (4. Moos. 18:3–5)

Typologia osoittaa, että Apostolisten konstituutioiden laatija näkee vastaavuuden leeviläisten ja naisdiakonien tehtävien välillä. Laatijan mukaan naisdiakoneilla on tehtäviä seurakunnan jumalanpalveluksessa samoin kuin leeviläisillä oli telttamajassa. Laatija myös käyttää Vanhaa testamenttia oikeuttamaan kirkkojärjestyksessä esittämänsä naisdiakonin tehtävät. Typologian avulla hän perustelee, että ne ovat Jumalan tahdon mukaisia.

Apostolisten konstituutioiden typologia paljastaa, että leeviläisiä pidetään naisdiakonien vertauskuvana myös toisesta näkökulmasta tarkastellen. Typologiassa mainitaan lesket, neitsyet ja orvot, vaikka heillä ei ole erityistä roolia Apostolisten konstituutioiden jumalanpalveluksessa. Sen sijaan he ovat kirkkojärjestyksessä oikeutettuja elämään seurakunnalta saatujen avustusten turvin. Myös vanhan liiton leeviläiset saivat elantonsa kansalta kerätyistä kymmenyksistä (4. Moos. 18: 8–32). Ajattelenkin, että typologian perimmäinen merkitys ei ole kuvata yksityiskohtaisesti naisdiakonien tehtäviä seurakunnassa, vaan se on tulkittava kymmenysten näkökulmasta käsin: leeviläisten esikuviensa tavoin myös naisdiakonit saavat elää seurakunnan avustusten varassa.

Tehtävät ehtoollisen aikana

Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitettu naisten valvomistehtävä kirkkorakennuksen oven suulla jatkuu myös ehtoollisen aikana.

Alidiakonit seisovat miesten ja naisdiakonit naisten ovilla, jotta kukaan, vaikka hän olisi uskova, ei menisi ulos ja avaisi ovea anaforan aikana. (AC VIII, 11, 11)

Ennen kuin ehtoollisen asetussanat lausutaan, miesdiakoneja pyydetään kertomaan katekumeeneille ja riivaajien vaivaamille kristityille, että heidän täytyy mennä ulos. Ehtoollisuhrin valmistelemisen yhteydessä, anaforan aikana, naisdiakoneja ohjeistetaan vartioimaan oven suulla. Tämän jälkeen poistumiskehotus annetaan uudelleen, nyt vääräuskoisille ja jälleen katekumeeneille. Toisin kuin muissa jumalanpalvelusliturgian osissa, ehtoollisen aikana paikalla saavat siten olla vain kastetut kristityt. Tämä oli varhaiskristillisenä aikana yleinen käytäntö.

Naisdiakonien tehtävä on katsoa, että vain ehtoolliselle osallistumiskelpoiset naiset ovat paikalla, kun ehtoollista vietetään. Katekumeenit, riivatut tai vääräuskoiset eivät pääse ehtoolliselle. Naisdiakonien tehtävä onkin valvoa, että rajoitus toteutuu naisten keskuudessa.

Edellä käsittelemämme typologia naisdiakonien ja leeviläisten välillä jatkuu luvussa AC II, 26 ja nostaa esiin vielä yhden naisdiakonille osoitetun tehtävän. Nyt laatija vertaa piispaa Isään, joka on Sanan palvelija, johtaja, hallitsija sekä välittäjä Jumalan ja seurakunnan välillä jumalanpalveluksessa. Miesdiakoneja hän puolestaan vertaa Kristukseen, joka palvelee piispaa samoin kuin Kristus palvelee Isää. Tämän jälkeen Apostolisten konstituutioiden laatija vertaa naisdiakoneja Pyhään Henkeen:

Kunnioittakaa naisdiakonia Pyhän Hengen kuvana, ei sanoen ääneen tai tehden mitään ilman miesdiakonia, niin kuin Henki ei tee tai sano mitään itse, vaan antaen kunnian Kristukselle odottaa hänen tahtoaan. Ja niin kuin ei ole uskoa Kristukseen ilman Hengen opetusta, nainen ei saa lähestyä miesdiakonia tai piispaa ilman naisdiakonia— (AC II, 26, 6)

Typologia jatkuu vielä naisdiakonien mainitsemisen jälkeen. Laatija asettaa presbyteerit apostolien paikalle. Leskiä ja orpoja kuvataan polttouhrialttariksi, neitsyitä suitsutukseksi ja suitsutusalttariksi.

Tutkijat ovat pitäneet typologiaa hiearkkisena mallina, jonka avulla kirkkojärjestyksen laatija kuvaa piispan, miesdiakonin ja muiden jäsenten välisiä suhteita seurakunnassa ja asettaa heidät arvojärjestykseen. Tulkitsen typologian merkityksen kuitenkin kapea-alaisemmin. Mielestäni se ohjeistaa, kuinka seurakunnassa säilytetään järjestys jumalanpalveluksen aikana. Typologiaa olisi mielenkiintoista pohdiskella monista näkökulmista käsin, mutta nyt pysähdyn tarkastelemaan vain siitä esille nousevaa naisdiakonien tehtävää.

Jakeen AC II, 26, 6 lopussa kirkkojärjestyksen laatija kiteyttää ohjeen tilanteesta, jossa nainen on lähestymässä piispaa tai miesdiakonia. Ohjeen mukaan nainen ei saa tulla yksin, vaan naisdiakonin kanssa:

– nainen ei tule miesdiakonin tai piispan luokse ilman naisdiakonia. (AC II, 26, 6)

Joidenkin tutkijoiden mukaan tämä lyhyt maininta osoittaa, että naisdiakonien on oltava paikalla, kun naiset haluavat jutella miesdiakonin tai piispan kanssa. Ohje viittaisi siten esimerkiksi luottamukselliseen keskusteluun naisen ja piispan tai miesdiakonin välillä. Tällöin naisdiakonin on toimittava “esiliinan roolissa”. Mielestäni laatija ei kuitenkaan viittaa naisen ja miehen väliseen keskusteluun, vaan kyseinen jae on tulkittava jumalanpalveluskontekstista käsin. Laatijan tavoitteena on edeltävien jakeiden tavoin ohjeistaa, miten sopiva järjestys säilyy jumalanpalveluksen aikana. Jakeessa 6 hän ohjeistaa naisdiakonia myös olemaan täysin hiljaa. Naisten ääniä jumalanpalveluksessa pidettiin yleisesti ongelmallisina tuohon aikaan, joten Apostolisten konstituutioiden sisältämä ohje heijastelee syntyajan yleistä ajattelutapaa. Vastaavasti tarkastelun kohteena oleva naisdiakonin tehtävä ei voi tarkoittaa naisen ja piispan tai miesdiakonin välistä keskustelua.

Sitä vastoin tehtävä viittaa ehtoollisen vastaanottamiseen. Apostolisissa konstituutioissa piispa ja miesdiakoni ovat vastuussa leivän ja viinin jakamisesta (AC VIII, 13, 15). Ehtoolliselle alttarin ääreen tulevien järjestys on kerrottu yksityiskohtaisesti: Ensin tulevat miehet ryhmittäin tietyssä järjestyksessä, sitten naiset. Naisdiakoni saapuu nauttimaan ehtoollista naisista ensimmäisenä. Muut naiset seuraavat häntä (AC VIII, 13, 14). Typologian sisältämä tehtävä viittaa siten käytäntöön, joka on mainittu dokumentissa muuallakin. Nainen, joka tulee nauttimaan Herran ehtoollista, ei saa saapua alttarin ääreen – toisin sanoen piispan ja miesdiakonin luo – ilman naisdiakonia.

Naisdiakoneille osoitetut kiellot

Olemme nyt sijoittaneet naisdiakonit omille paikoilleen kirkkorakennuksessa ja käsitelleet heidän tehtäviään jumalanpalveluksen alkaessa ja sen aikana. Saadaksemme kokonaisvaltaisemman käsityksen meidän on lopuksi tarkasteltava Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille jumalanpalveluskontekstissa osoitettuja kieltoja. Mitä he siis eivät saa tehdä?

Naisdiakoni ei siunaa eikä tee mitään, mitä presbyteerit ja miesdiakonit, vaan vartioi ovia. (AC VIII, 28, 6)

Luvussa, josta yllä oleva jae on, piispaa ja presbyteeriä ohjeistetaan siunaamaan, mutta mies- ja naisdiakoneja kielletään tekemästä sitä. Kyseisessä luvussa siunaaminen mainitaan omana tekonaan, erillään muun muassa kätten päälle panemisesta, kastamisesta ja uhraamisesta. Tästä huolimatta siunaamista pidetään niihin rinnastettavana toimintana. Siunaamista tarkoittava verbi (kr. ”eulogeoo”, εὐλογέω) esiintyy Apostolisissa konstituutioissa usein. Sen käyttö kuitenkin rajoittuu selkeästi liturgiseen kontekstiin, jossa verbi viittaa erityisesti ehtoollisaineitten konsekrointiin. Naisdiakoneja ei siis kielletä siunaamasta yleisesti, vaan vain liturgisissa yhteyksissä.

Mitä puolestaan ovat yllä lainatussa jakeessa mainitut tehtävät, joita presbyteerit tai miesdiakonit tekevät, mutta naisdiakonit eivät? Apostolisten konstituutioiden laatija viittaa tehtäviin, joita muualla samassa luvussa osoitetaan miesdiakoneille tai presbyteereille. Siten naisdiakonit eivät saa konsekroida, panna käsiä päälle, erottaa ja jakaa uhreja. Näiden sijaan heidän on vartioitava ovia.

Toinen jumalanpalveluskontekstissa huomioitava kielto koskee seurakunnan kaikkia naisia, mukaan lukien naisdiakoneja.

Emme velvoita naisia opettamaan kirkossa, vaan ainoastaan uhraamaan rukouksia ja kuuntelemaan opettajia. (AC III, 6, 1)

Jakeessa Apostolisten konstituutioiden laatija kieltää naisia opettamasta. Kieltoa perustellaan samassa yhteydessä moniin Raamatun kohtiin vedoten. Tulkintani mukaan jae viittaa ensimmäiseen kirjeeseen Korinttilaisille: ”Naisten tulee olla vaiti seurakunnan kokouksissa. Heidän ei ole lupa puhua, vaan heidän on oltava kuuliaisia, niin kuin lakikin sanoo.” (1. Kor. 14: 34) Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää toistaneen Korinttilaiskirjeen käskyn, mutta on hienosäätänyt sitä. Toisin kuin Paavali, hän ei kirjoita ”puhumisesta” vaan ”opettamisesta”. Lisäksi hän on poistanut vaatimuksen kuuliaisuudesta ja korvannut sen rukoilemisella ja opettajien kuuntelemisella. Samassa luvussa laatija perustelee opetuskieltoa viitaten Uuteen testamenttiin laajemminkin. Hän luettelee naisia, joita Jeesus olisi voinut lähettää opettamaan, mikäli se olisi ollut välttämätöntä, mutta ei tehnyt niin. Lisäksi laatija viittaa 1. Korinttilaiskirjeen lukuun 11, jossa todetaan, että mies on naisen pää ja jokaisen miehen pää on Kristus. Jos nainen opettaisi miestä, hän asettuisi miehen pääksi.

Perusteluun sisältyy yleisemminkin varhaiskristillisissä teksteissä kannatettu käsitys opettamisen ja hallitsemisen välisestä läheisestä yhteydestä. Niissä ajatellaan, että opettajan suhde oppilaisiin on ylemmän suhde alempaan. Nainen ei siis voi opettaa, toisin sanoen hallita miestä vahingoittamatta luontaista järjestystä. Käsitys perustuu 1. Mooseksen kirjan alkuun, jossa mies asetetaan hallitsemaan naista.
Opettamiskielto koskee Apostolisissa konstituutioissa opettamista liturgisissa yhteyksissä. Sen sijaan muunlainen opettaminen jää vaille tarkempaa kieltoa tai kehotusta. Kirkkojärjestyksessä ei ole mainintaa, joka paljastaisi, saavatko naiset opettaa toisia naisia muualla kuin jumalanpalveluksessa vai koskeeko kielto sekä naisten että miesten opettamista kaikkialla.

Siunaamis- ja opettamiskiellon kautta varmistuu, ettei Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneilla ajatella olevan sellaisia tehtäviä liturgian yhteydessä, jotka tapahtuisivat alttarilla. Kiellot myös osoittavat, että naisdiakonien roolia jumalanpalveluksen aikana halutaan rajata. Muiden toimittaessa liturgian heidän tehtävänsä on vartioida sisäänkäyntien suulla. Kielloista huolimatta naisdiakonien rooli jumalanpalveluksessa on merkittävä. Seurakuntansa ainoina naisina heidän vastuullaan on, että kirkkosaliin kokoontuneiden naisten jumalanpalvelus soljuu eteenpäin hyvässä järjestyksessä.

Kirjallisuutta

Apostoliset konstituutiot: Les Constitutions Apostoliques. Livres I – VIII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Metzger. Sources Chrétiennes 320, 329, 336. AC

Collins, John N.: Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources. New York: Oxford University Press. 1990.

Elert, Werner: Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys varhaiskirkossa. Transl. by Hannu Lehtonen. Vaasa: Luther Kirjat Oy. 2013.

Gryson, Roger: The Ministry of Women in the Early Church. Collegeville: The Liturgical Press. 1976.

Hällström, Gunnar af, Laato, Anni Maria & Pihkala, Juha: Johdatus varhaisen kirkon teologiaan. Helsinki: Kirjapaja. 2005.

Madigan, Kevin & Osiek, Carolyn (ed. & transl.): Ordained Women in the Early Church. A Documentary History. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2005.

Martimort, Aimé Georges Deaconesses. An Historical Study. Transl. by K. D. Whitehead. San Francisco: Ignatius Press. 1986.

Mueller, Joseph G.: ‘The Ancient Church Order Literature: Genre or Tradition?’ – Journal of Early Christian Studies Vol. 15, 337–380, 2007.

Olson, Jeannine E.: Deacons and Deaconesses Through the Centuries. Rev. Ed. Saint Louis: Concordia Publishing House. 2005

Pylvänäinen, Pauliina: ‘Vartioi ja tee tilaa. Antoiko Apostoliset Konstituutiot naisdiakoneille liturgisen roolin?’ – Studia Patristica Fennica 6 (2017), 39–53.

Pylvänäinen, Pauliina: Agents in Liturgy, Charity and Communication. The Tasks of Female Deacons in the Apostolic Constitutions. Toistaiseksi julkaisematon väitöskirja. Joensuu. 2017.

Steimer, Bruno: Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin: Walter de Gruyter. 1992.

Weinrich, William: “It Is Not Given to Women to Teach”. A Lex in Search of a Ratio. – Women Pastors? The Ordination of Women in Biblical Lutheran Perspective. A Collection of Essays. Third Edition. Ed. By Harrison & Pless. Saint Louis: Concordia Publishing House. 461–495. 2012.

Kristillisen kentän uusjako

Perusta 1 | 2019

Kristillisellä kentällä on länsimaissa käynnissä valtava murros. Yhdysvalloissa valtavirran perinteiset protestanttiset kirkkokunnat (engl. Mainline protestant) ovat menettäneet 1960-luvulta tähän päivään suuren osan jäsenistään. Sama kohtalo näyttää uhkaavan eurooppalaisia kansankirkkoja. Kristinusko ei silti ole länsimaissa kuolemassa, eikä maallistuminen ole väistämätön luonnonlaki. Samaan aikaan kun Yhdysvalloissa perinteisten protestanttisten kirkkojen jäsenmäärät ovat romahtaneet, evankelikaalien osuus on pysynyt samana tai hienoisesti kasvanut.

Perinteisten protestanttisten kirkkojen jäsenkadon syyt ovat moniulotteisia eikä niitä voi selittää vain yhdellä tekijällä. Joka tapauksessa nämä kirkot ovat kaikki omaksuneet 1960-luvulta alkaen vahvan sosiaalieettisen painotuksen. Lisäksi kynnykset on laskettu alas: kristillisistä opeista, joita on ympäröivässä kulttuurissa pidetty loukkaavina, on luovuttu tai oltu hiljaa. Samansuuntaista kehitystä on nähty myös Suomessa viime vuosikymmeninä.

Perinteiset protestanttiset kirkot ovat epäonnistuneet sitouttamaan suuren osan jäsenistään ja ne näyttävät menettävän asemansa. Samoin voi käydä eurooppalaisille kansankirkoille, jotka ovat niiden sisarkirkkoja. Tilastojen valossa on järkevää varautua post-kansankirkolliseen tulevaisuuteen ja kristillisen kentän uusjakoon.

Osmo Tiililä perusti vuonna 1954 Perusta-lehden edeltäjän, Teologia ja kirkko -lehden herätyskristillisyyden yhdistäjäksi ja vastavoimaksi pelkästään sosiaalieettisiin kysymyksiin keskittyvälle kansankirkollisuudelle. Yhä edelleen kirkollamme on sama kiusaus keskittyä pelkästään tämänpuoleiseen, mutta tilanteemme on sikäli erilainen, että pystymme näkemään tuon projektin hedelmiä. Pelkästään tämänpuolista painottava kirkollisuus on perinteisten protestanttisten kirkkojen romahduksen myötä marginalisoitumassa.

Tarkoitukseni ei ole väittää, että tämänpuoleisuudella ei olisi mitään merkitystä. Kyllä on, sen osoittaa jo keskustelu avioliitosta. Kirkon tulee tehdä hyvää, diakonia on arvokasta ja jokaisen kristitty on kutsuttu toimimaan lähimmäisen hyväksi. Olisi harhaoppista gnostilaisuutta keskittyä pelkästään hengelliseen luodun todellisuuden kustannuksella. Silti ilman transsendenttia horisonttia kristillinen kirkko menettää oman olemassaolon oikeutuksensa ja ekologisen lokeronsa.

Kirkosta eroajien ilmoittamat syyt ovat paljastavia. Suurimmat erosyyt ovat, että eroajat eivät näe kirkolla olevan merkitystä itselleen, usko Jumalaan tai pidä itseään uskonnollisena ihmisenä. Kirkon jäsenkatoa ei siksi tulla ratkaisemaan sillä, että puhutaan yhä enemmän hyväntekeväisyydestä tai tämänpuoleisista asioista tai muutetaan kirkon oppia. Ongelman juuri on hengellinen. Tarvitaan enemmän kristillistä opetusta, julistusta ja uudenlaista evankeliointia.

Kristillisen opin ja opetuksen löysentäminen, jossa moraalin suhteen ollaan valmiita kääntämään takkia milloin tahansa, ei ole lisännyt kristinuskon arvostusta. Vaikka näin on hyvää tarkoittaen pyritty laskemaan ihmisten osallistumiskynnystä, se saattaa aiheuttaa päinvastaisen lopputuloksen. Jos et kristityksi tullessasi joudu luopumaan mistään etkä muuttamaan elämässäsi mitään, voit aivan hyvin olla olemattakin. Tyhjää saa tilaamattakin.

Menneet seurakuntavaalit kertoivat kansankirkollisuuden asteittaisesta murtumisesta. Edellisiin vaaleihin verrattuna ehdokkaiden määrä väheni 20 prosenttia viime vaaleista, vaikka jaossa olleiden paikkojen määrä väheni vain 11,5 prosenttia. Myös ääniä annettiin yli 60 000 ääntä vähemmän. Jos vauhti jatkuu tasaisena, kolmen vaalin päästä ääniä annetaan alle kolmesataatuhatta. Tällöin perinteistä kristinuskon tulkintaa edustavilla alkaa olla jo merkittävä vaikutus. Ei kannata siis heittää kirvestä kaivoon.

Perusta-lehdessä emme hätkähdä yhteiskunnassa ja kirkollisessa kentässä tapahtuvia muutoksia, vaan pyrimme olemaan ajan hermoilla ja tarjoamaan rohkeasti vahvaa kristillistä identiteettiä muuttuvassa ajassamme. Emme kumartele tai pyytele anteeksi postmodernin kulttuurin edessä. Sen sijaan olemme vastakulttuurinen voima, joka tarjoaa jatkuvuutta ja häpeilemätöntä tunnustautumista perinteiseen kristinuskoon. Visionamme on, että lehti voisi yhdistää kaikkia, jotka haluavat säilyttää klassisen kristinuskon myös tuleville sukupolville. Itävaltalaisen säveltäjän Gustav Mahlerin sanoin: traditio ei ole tuhkan säilyttämistä, vaan tulen siirtämistä eteenpäin.

Lopuksi haluan kiittää vuodenvaihteessa väistynyttä päätoimittajaa Timo Junkkaalaa, jonka elämäntyö tämä lehti pitkälti on. Hän on vuodesta 1984 eri tavoin ollut tekemässä Perustaa ja jättänyt kädenjälkensä lähtemättömästi tähän lehteen. On suuri kunnia jatkaa hänen työtään.

  • Santeri Marjokorpi

Perusta 6 | 2018

Tässä numerossa

 

350 | Pääkirjoitus

351 | Perustalla

352 | Artikkelit

  • 353 | Jouko N. Martikainen: Koraanin tekstipohja Raamatun, tutkimuksen ja kirkkohistorian valossa.(klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Jouko N. Martikainen tuo artikkelissaan esille syyriankielisten kirkollisten tekstien yhteyksiä Koraanin syntyhistoriaan ja alkuperään.
  • 363 | Pekka Huhtinen: Mitä elämäntyö lähetyksen parissa on minulle opettanut evankeliumin kertomisesta eri kulttuureissa?
    • Pekka Huhtinen arvioi evankeliumin julistamisen tapoja erilaisissa kulttuureissa Raamatun ja pitkän käytännön kokemuksen valossa.
  • 370 | Seppo Suokunnas: Virsikirjan lisävihko avaa ovia maailmalle
    • Seppo Suokunnas arvioi uuden virsikirjan lisävihon teologiaa, sisältöä ja sanomaa.

375 | Tässä ja nyt

  • 376 | Monien uskomusten ja katsomusten Suomi
  • 382 | Aloittiko Helsingin yliopisto imaamikoulutuksen?
  • 385 | Anglikaanipiispojen vetoomus raamatullisen avioliittoteologian puolesta

386 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 387 | Jukka Jämsén: Pelkkänä korvana
    • Arvostelijana Vesa Ollilainen
  • 390 | Timo Keskitalo: Risti ja häpeä
    • Arvostelijana Markus Korri

393 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa joulupäivästä 25.12. ja päättyy 2. sunnuntaihin ennen paastonaikaa 24.2.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Koraanin tekstipohja Raamatun, tutkimuksen ja kirkkohistorian valossa

Perusta 6 | 2018

Jouko N. Martikainen

Kirjoittaja on Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori. Esitys Raamattuopistolla teologikurssi -58:n tapaamisessa 22.9.2018 (osittain muokattu).

Johdannoksi

Vuosina 2017 ja 2018 ilmestyi esitykseni aihepiiristä kaksi merkittävää kirjaa suomalaisten tutkijain toimesta. Ilmari Hiidenlehto (Profeetta Muhammedin haamu, Books on Demand, Helsinki 2018), esittää katsauksen kansainvälisen kriittisen tutkimuksen tuloksista, jotka koskevat profeetta Muhammedia, Koraanin syntyä ja islamin varhaisvaiheita. Hänen luistavasti kirjoitetusta tekstistään saa hyvän kuvan tämän hetkisestä tutkimustilanteesta. Voimatta tässä tarkemmin kommentoida tätä informaatiotäyteistä kirjaa, totean vain, etten voi yhtyä siihen Hiidenlehdon esittelemään käsitykseen, että Muhammedin rooli Koraanin ja islamin syntyvaiheessa ”katoaisi näkyvistä” – niin kuin kirjan takakannessa todetaan. Muhammed on Koraanin ja islamin perustajahahmo, mutta se miten hän sitä on ja missä määrin, on Koraania koskevan nykytutkimuksen ehkä suurin haaste.

Mohammed Lamsiah, käsikirjoituspaleontologi, analysoi tutkimuksessaan Maxṭuṭat-al-Qur`an (”Koraanin käsikirjoitukset”) [Al-Hajat TV 2017] varhaisimpia Koraanin käsikirjoituksia tieteellisen tarkasti ja käyttää siinä havainnollisia kaavioita ja tekee sen taitavasti. Niiden avulla hän selvittää Koraanin arabiankielisen tekstipohjan tutkimiseen liittyviä mutkikkaita ongelmia. Lamsiahin tutkimus ansaitsisi tulla laajemmin esitellyksi kuin tässä on mahdollista. Lähestyn esitykseni aihetta Raamatun tutkimuksen ja orientaalisen kirkkohistorian valossa. Mitä valoa saamme niistä Koraanin tekstin ja sen historian muotoutumiseen sekä niihin vaikuttaneista lähteistä?

Raamatun tutkimuksen lähtökohdat: Novum ja Biblia Hebraica

Teologikurssit ovat toinen toisensa jälkeen hikoilleet Novumin ja Biblia Hebraican kanssa. Nämä kaksi teologeillemme tuiki tuttua teosta ovat Raamattumme tekstipohjan ja tutkimuksen perusdokumentit. Opiskelun aikana vuodatettu hiki – ja usein myös kauhu – tenttien edellä ovat voineet laimentaa sitä intoa ja pyhää hartautta, joita näiden kahden kirjan tulisi meissä herättää. Näin siksi, että niissä meillä on alkukielellä Jumalan oma Sana ja myös siksi, että kummankin tekstikriittisen laitoksen luominen on vaatinut vuosisatojen jättimäisen tutkimuspanoksen.

Erasmus Rotterdamilaisen UT:n kreikkalaisesta tekstilaitoksesta vuodelta 1516 Nestle-Alandin Novumin 28. painokseen vuodelta 2012 on nyt kulunut 496 vuotta. Sitä ja sen edeltäjiä ja rinnakkaislaitoksia varten on tutkittu ja kollationoitu liki 6000 käsikirjoitusta. Kaikki variantit on merkitty tarkoin muistiin, ryhmitelty käsikirjoitusperheiden mukaisesti ja merkitty tekstilaitoksen kriittiseen apparaattiin. Siihen tarvittua vuosisataista työpanosta meidän on syytä arvostaa ja ihailla.

Vanhan testamentin kriittisen tekstilaitoksen syntyminen on Novumia paljon lyhyempi. Rabbi Jakob ben Hayyimin Venetsiassa Bombergin kirjapainossa painattama VT vuosina 1524–25 oli aina vuoteen 1906 VT:n käännösten pohjana. Silloin ilmestyi Rudolf Kittelin toimittaman Biblia Hebraican ensimmäinen painos. Tätä esitystä varten hankkimani Biblia Hebraican Quintan tarkistettu laitos on painettu 1997, eli 91 vuotta on tehty VT:n tekstin kriittistä toimitustyötä. Se tulee jatkumaan varmaan vielä useita vuosikymmeniä, ennen kuin kaikki Qumranin käsikirjoitusten variantit ja tekstiperinne yleensäkin on saatu tutkituksi ja siirretyksi Biblia Hebraican apparaattiin.

Usein ajatellaan, että Raamatun käsikirjoitusten väliset erot eli variantit tuovat epävarmuutta Jumalan Sanan luotettavuuteen. Tässä on paikallaan muistuttaa siitä, että erilaisia lukutapoja eli variantteja syntyi antiikissa osana tekstien valmistusprosessia. Sama pätenee myös Raamatun tekstien syntyyn, niin kuin voimme lukea Jeremian kirjasta (vrt. Jer. 36). Voimme suorastaan sanoa, että variantit usein auttavat meitä ymmärtämään tekstiä paremmin ja osoittavat, että pyhän uskomme aarreaitta on paljon suurempi kuin ymmärrämmekään. Jos variantteja ei olisi, olisi aihetta huoleen. Se olisi varma merkki siitä, että jostain syystä joku tai jotkut olisivat yhdenmukaistaneet tekstit omien mieltymystensä mukaisesti.

Tällaisista pyrkimyksistä meillä on esimerkkinä Vanhan testamentin masoreettinen teksti. Masoreettien työ valmistui 8−10. vuosisadoilla. Kilpailevista tekstitraditioista vallitsevaksi tuli 10. vuosisadalla Ben Asher -suvun järjestelmä. Muita tekstejä ei enää kopioitu ja ne jäivät unhoon. Tällainen oli tilanne yli tuhat vuotta, kunnes vuonna 1947 tulivat päivänvaloon Qumranin käsikirjoituslöydöt. Niiden suhdetta masoreettiseen tekstiin selvitetään vielä. Tähänastisten tulosten pohjalta on käynyt ilmi, että masoreettinen tekstitraditio oli olemassa jo Qumranin tekstien syntyvaiheessa ja se tunnettiin myös siellä, mutta qumranilaisille olivat tärkeämpiä LXX:n edustama, samoin samarialaista Pentateukkia lähelle tuleva, tekstimuoto. Raamattumme tekstihistoria on monimuotoinen ja äärimmäisen kiinnostava sen sanoman kannalta. Juuri sellaisena se puhuu meille väkevää kieltä Raamattumme luotettavuudesta ja sen historiallisen muotoutumisen aitoudesta.

Koraani ja sen käsikirjoitusperinne

Edellä sanotun valossa tuntuisi luonnolliselta, että myös Koraanista olisi olemassa kriittinen tekstilaitos ja käsikirjoitusluetteloita ja että sen tekstihistoriaa olisi tutkittu perusteellisesti. Yllättävää kyllä, ei ole olemassa mitään kriittistä Koraanin tekstilaitosta, ei ole edes käsikirjoitusluetteloita. On kyllä Kairon koraanieditio vuodelta 1924. Sitä ei voi kuitenkaan pitää Novumiin tai Biblia Hebraicaan verrattavana tekstilaitoksena.

Berliinissä aloitettiin 1930-luvulla tutkimussuunnitelma nimeltä Corpus Coranicum. Se ei päässyt silloisissa oloissa alkua pidemmälle. Se käynnistettiin uudelleen 2007 ja on suunniteltu siten, että niin käsikirjoitukset kuin itse tekstikin ovat digitaalisesti kaikkien käytettävissä. Alustavia tuloksia on luettavissa sen nettisivuilta.

Arabiankielen aakkosten levinneisyys

Kun etsimme syitä siihen, miksi Koraanista ei ole kriittistä tekstilaitosta eikä käsikirjoitusluetteloita, on ensin tiedettävä jotakin arabiankielen aakkosten syntymisympäristöstä. Robert M. Kerr, Saarlandin yliopiston tutkija Saksasta, piti Helsingissä syyskuussa 2013 Koraanin varhaishistoriaa käsitelleessä kansainvälisessä symposiumissa esityksen tästä aiheesta (The Language of the Koran). Hän esitti kaavion roomalaisten käyttämästä Arabian niemimaan kolmesta alueesta. Ne ovat Arabia Petraea, Arabia Deserta ja Arabia Felix.

Näistä kolmesta alueesta arabiankielen aakkosten käyttö rajoittui Arabia Petraeaan eli Kallioiseen Arabiaan. Se käsittää − Välimeren rannikkoa lukuun ottamatta − koko Palestiinan, Petran kalliokaupungin, nykyisen Syyrian ja Kaksoisvirtainmaan. Tämän alueen arabia ja siinä käytetyt kirjaimistot ovat klassisen arabiankielen edeltäjiä.

Sen edeltäjiä eivät ole Arabia Desertan eli Autiomaa-Arabian, siis nykyisen Saudi-Arabian, eikä myöskään Arabia Felixin eli Onnellisen Arabian, siis nykyisen Jemenin, kielet eivätkä kirjaimistot. Niissä käytettiin eri kieliä ja kirjaimistoja. Tämä Kerrin havainto merkitsee sitä, että Koraani on syntynyt Arabia Petraean alueella. Sen ulkopuolelle jäävät Mekka ja Medina, joita perinteisesti pidetään niin arabiankielen kuin Koraanin syntysijoina.

Onnellisessa Arabiassa, siis Arabian niemimaan eteläosassa, puhuttiin useita eri seemiläisiä kieliä, joista merkittävin on ollut saaba. Sitä käytti epäilemättä Saaban kuningatar, joka tuli kuulemaan Salomon viisautta (1. Kun. 10:1). Arabian niemimaan kaakkoiskulmalla syrjäisillä seuduilla ja saarilla käytetään dominoivan arabian lisäksi vielä kuutta vanhaa eteläarabialaista kieltä.

Autiomaa-Arabian alueen nomadiheimot puhuivat arabian eri murteita, joista nykyään käytetään nimitystä muinainen pohjoisarabia. Nämä murteet eivät kuitenkaan ole suoria klassisen arabian edeltäjiä. Piirtokirjotuksia näillä kielillä on löydetty kuudennelta esikristilliseltä vuosisadalta kuudennelle kristilliselle vuosisadalle. Niissä on käytetty Etelä-Arabian aakkostoja.

Miten Koraanin katsotaan syntyneen?

Islamilaisen perinteen mukaan Koraani on Muhammedin saamia ilmoituksia alusta loppuun. Kuitenkin jo Muhammedin eläessä tuli ilmi erimielisyyttä siitä, että hänen ilmestystensä esilukijat eli resitoijat esittivät toisistaan poikkeavia lukutapoja. Perinnetietojen mukaan Muhammed itse ei puuttunut erimielisyyksiin vaan näyttää hyväksyneen ne sellaisinaan. Tilanne paheni islamin vallan laajentuessa ja uhkasi sen aatteellista yhtenäisyyttä. Tästä syystä – näin islamilainen perinne kertoo – kolmas kalifi Uthman, virassa vuosina 644–656, antoi tehtäväksi luoda ohjeellisen Koraanin laitoksen. Sen pohjaksi valittiin Irakissa Kufan kaupungissa käytössä oleva resitaatio ja sen tekstimuoto. Siitä laadittiin neljä ohjeellista kappaletta ja ne lähetettiin Medinaan, Damaskoon, Kufaan ja Basraan, silloisiin neljään pääkaupunkiin. Ilmeisesti juuri näissä neljässä oli käytetty erilaisia Koraanin tekstimuotoja. Lisäksi Uthman antoi määräyksen, että poikkeavat Koraanin tekstimuodot tulee hävittää. Tästä huolimatta erilaisia lukutapoja jäi elämään. Ne tunnetaan nimellä seitsemän kirjainta. Tämä ilmaisu pohjautuu perinnekirjallisuudessa esiintyvään Muhammedin lausumaan, jonka mukaan Jumalan ilmoitus pohjautuu seitsemään kirjaimeen. Vähitellen asiasta käydyn selvittelyn pohjalta tultiin siihen, edelleen voimassa olevaan ohjeeseen, että lukutapojen tulee pysyä turvallisen aitauksen sisällä, nimittäin niiden tulee ensiksikin olla korrektia arabian kieltä, niiden tulee pohjautua Uthmanin auktorisoimaan Koraanin tekstiin sekä niiden täytyy olla suuren uskovien joukon yhteisesti edustamaa lukutapaa.

Ne tutkimustulokset, joihin tässä nojaudun, hylkäävät edellä esittelemäni selityksen Muhammedista Koraanin tekstin ainoana luojana, samoin kertomuksen ohjeellisen Koraanin laitoksen kokoamisesta kalifi Uthmanin toimesta. Tosiasiassa Koraani näyttää saaneen nykyisen kokoonpanonsa vasta 800-luvun alussa tai 700-luvun lopussa eli siis noin 150 vuotta Muhammedin kuoleman jälkeen.

Koraani ei ole helppolukuinen kirja. Lähinnä saarnoiksi tai hartaus- ja opetuspuheiksi tai hartauslukemistoksi luokiteltavat pitkät luvut, eli suurat, siirtyvät usein aiheesta toiseen ilman yhtenäistä ajatuksen kehittelyä eli juonta. Toistoja on paljon, varsinkin kehotuksia parannukseen, uskomiseen ja myös uhkauksia sanoman torjumisen tuomasta helvetin tulesta.

Tutkimuksessa on todettu, että Koraanissa on vaikutteita lukuisista ja hyvin erilaisista antiikin lähteistä. Raamatun kanonisten ja deuterokanonisten tekstien lisäksi on siinä havaittu käytetyn mm. Corpus Hermeticumia, kreikkalaista uusplatonikko Porfyriosta, latinaksi kirjoittaneita Tertullianusta ja Laktantiusta, samoin apokryfisiä Aabrahamin ja Mooseksen testamentteja, Jaakobin lapsuusevankeliumia sekä erinäisiä gnostisia motiiveja kuten esim. Juudaan evankeliumin tulkintaa Kristuksen näennäisestä kuolemasta. Lisäksi on löydetty vaikutteita zarathustralaisuudesta ja buddhalaisuudesta.

Näitä tutkimustuloksia ajatellen joutuu tietysti kysymään miten Muhammed, joka tiettävästi oli kirjoitustaidoton kauppias ja kamelinajaja, olisi voinut hankkia tietoa ja jopa tarkkoja lainauksia mainituista antiikin erikielisistä lähteistä? Tämä on se suuri ongelma, jonka Koraanin tekstipohjan tutkiminen meille asettaa.

Arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelma

Kun ryhdymme selvittämään Koraanin syntyä, törmäämme hyvin erikoiseen kysymykseen, nimittäin arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelmaan. Se on erottamattomasti sidoksissa Koraanin syntyyn ja arabiankielen aakkosten muotoutumiseen. Siinä nojaudun etenkin Hanna Skandarin vielä julkaisemattomaan ranskankieliseen tutkimukseen Koraani ja arabiankieliset monastiset tekstit (Le Coran et les Ecrits Monastiques Arabes viime vuoden 2017 lokakuulta).

Arameassa samoin kuin syyriassa on 22 ja arabiassa 28 kirjainta. Arabiaa kirjoitettiin paljon aramean aakkosilla. Se luontui yhtäältä helposti. Näin siksi, että molempien aakkosten samat kirjaimet liittyvät samalla tavalla sanan alussa seuraavaan tai ovat siitä irrallaan, sitoutuvat sanan sisällä molemmin puolin edeltävään ja seuraavaan tai vain yhdeltä puolelta, samoin sanan lopussa. Näihin kahteen aakkostoon liittyi kuitenkin ongelma: Miten 22 eri kirjainta eli tietyn äänteen merkkiä riitti 28 eri äänteen ilmaisemiseen ja siis kirjoittamiseen?

Arabiaa kirjoitettiin aluksi kuitenkin ilman tunniste- eli diakriittisiä merkkejä, joiden avulla kullakin konsonantilla on vain yksi ääntämistapa. Ilman niitä vain kuusi arabian 28 konsonantista on yksiselitteisiä. Sen sijaan muut 22 olivat vain kontekstin perusteella kohtuullisesti tunnistettavissa. Kun lisäksi otetaan huomioon eräät ortografiaa koskevat seikat ja muut virhelähteet kirjainten identifioimisessa, yksiselitteisten kirjainten suhde vain kontekstin perusteella tunnistettaviin oli vieläkin epäedullisempi kuin 6:n suhde 22:een. Diakriittiset merkit lisättiin Koraanin käsikirjoituksiin vasta vähitellen noin 300 vuoden aikana Muhammedin jälkeen (Skandar, s. 21–40).

Syyrialaiset ja kristillisen arabian lähteet Koraanin taustalla

Koraanissa on toistuvasti viittauksia lukuisiin Raamatun kohtiin. Niiden ohella on yhä enemmän löydetty kertaumia ja lainauksia lukuisista syyriankielisistä ja kristillisen arabian lähteistä. Juuri näihin Skandar keskittyy tutkimuksessaan. Niistä tärkeimmät ovat hänen mukaansa arabiaksi käännetyt evankeliumit, syyriankielinen luostareiden breviarium, tai ehkä paremminkin lektionaari, nimeltään Shimto, Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstit.

Skandar mainitsee, että Mekan Kaaba on ollut alkuaan kristillinen kirkko, ja Mekka oli peräti arkkihiippakunnan piispanistuin. Tekijä esittää vahvat perusteet myös sille, että evankeliumit on käännetty jo ennen Koraania arabiaksi. Skandar asettaa rinnakkain lukuisia kohtia syyrialaisluostareiden lektionaarista ja Koraanista ja pitää niiden pohjalta todennäköisenä, että myös Muhammed on saattanut resitoida syyrialaisen Shimton eli luostareiden hetkipalveluskirjan rukouksia.

Makarios/Symeon Koraanin tutkimuksen avaimena

Makarioksen arabiaksi käännetyistä teksteistä Skandar esittää sen tärkeän teesin, että ne ovat erinomainen avain Koraanin tekstin tutkimiseen ja suorastaan kultakaivos sen tekstin selittämiseen. Kuka sitten tämä Makarios/Symeon oli? Hän on vaikuttanut Pohjois-Mesopotamiassa n. vuosina 350–420 jKr. Häntä voimme pitää Efraim Syyrialaisen (306–373 jKr.) nuorempana aikalaisena. Teologianhistoriallisesti myös kreikaksi kirjoittava Makarios kuuluu varhaissyyrialaisten teologien joukkoon Efraimin, Afrahat Persialaisen Viisaan ja Asteiden kirjan kanssa. Häneltä on meille säilynyt neljä kokoelmaa opetuspuheita eli homilioita ja yksi laaja traktaatti, jota yleisesti kutsutaan suureksi kirjeeksi. Näiden homiliakokoelmien käsikirjoitusperinnettä on selvitetty nyt yli 100 vuoden ajan.

Tutkimuksessa on todettu, että kahdessa eri vaiheessa, luultavasti 800-luvulla ehkä Athoksella ja 1300-luvun alussa Bysantin hesykastisen riidan aikana kerättiin Makarios/Symeonin saarnoja ja puheita kokoelmiksi ja samalla niistä siivottiin sellaiset kohdat pois, jotka eivät tuntuneet oikeaoppisilta. Sensorit poistivat silloin messalianismilta kuulostavat kohdat teksteistä ja ryhmittelivät tekstejä uudelleen. Messalianismi-termi tarkoittaa rukoilevaisuutta ja tässä nimenomaan syyrialaisaskeettien erityistä tapaa keskittyä rukoukseen. Rooman valtakunnan kirkollisten auktoriteettien mielestä messalianismi vesitti sakramenttiopin ja johti irtaantumiseen seurakuntien järjestäytyneestä jumalanpalveluselämästä. Siksi se tuomittiin harhaoppisena. Osin ehkä tästä syystä messalialaisia siirtyi Rooman valtakunnan viranomaisten vaikutuspiirin ulkopuolelle kuten Arabian niemimaalle.

Makarios/Symeonin tekstien oikean opin puolustajien puhdistukselta säästyivät kuitenkin syyriaksi, arabiaksi ja koptiksi tehdyt käännökset ja neljäs kreikankielinen kokoelma. Niiden avulla on voitu rekonstruoida kreikankielisten tekstien sensuroimatonta muotoa.

Aiheemme kannalta on tietysti kysyttävä, onko Muhammed tai hänen ympäristönsä yleensäkään voinut saada tietoa ja lukea Makarios/Symeonin tekstejä? Vanhin meille asti säilynyt syyriaksi käännetty Makarioksen tekstien käsikirjoitus on vuodelta 534 jKr. Siis jo 100 vuotta ennen Muhammedin kuolemaa. Skandar osoittaa, että Koraanissa esiintyy lainauksia VT:stä Makarioksen tekstien mukaisissa muodoissa; niitä ei siis ole otettu suoraan Raamatusta. Näin ollen arabiaksi käännettyjä Makarioksen tekstejä oli olemassa jo 500-luvun lopulta lähtien. Vanhin meille säilynyt arabiankielinen käsikirjoitus on vuodelta 998.

”Muslimi” ja ”islam” – kristillistä sanastoa?

Skandarin tutkimustulosten pohjalta on todennäköistä, että Makarios/Symeonin suosittelemaa askeesin tietä kulkevat kristityt arabimunkit kutsuivat itseään Jumalalle jättäytyneiksi eli muslimeiksi. Tosi mielenkiintoinen on myös se Skandarin tutkimustulos siitä, että Makarioksen kreikankielessä käyttämät termit dedookos ja epididoosi (= perfektin partisiippi ja indikatiivin preesensin 3. persoona) on käännetty arabiaksi termeillä aslama ja dafa´a. Edellinen tarkoittaa tulla muslimiksi ja jälkimmäinen ”heittäytyen antautua (Jumalalle)”.

Tämä kuulostaa meistä äkkipäätä oudolta siitä syystä, että termi muslimi on niin vahvasti sidoksissa vain islamiin uskoviin. Nämä molemmat termit ovat Skandarin mukaan syntyneet Makarios/Symeonin arabiaan käännettyjen tekstien myötä. Makarioksen hengelliseen hurskausihanteeseen sitoutuneet munkit ovat luultavasti käyttäneet itsestään nimitystä muslimi eli Jumalalle omistautunut, Jumalalle itsensä pyhittänyt, Jumalalle jättäytynyt. Sen sisältönä on ollut itsensä täydellinen Jumalalle jättäminen, hänelle ja vain hänelle omistaminen, josta nämä kristityt arabimunkit ovat käyttäneet termiä islam. Muhammed on siis liittynyt tähän perinteeseen ja tunnustanut sen omaksi uskonnolliseksi tiekseen. Näin Skandar (s. 81–85).

Nämä tutkimustulokset vaativat sulattelemista. Näin siksi että mm. perinteinen käsitys Koraanista ensimmäisenä arabiankielisenä kirjana heittää ns. kuperkeikkaa. On siksi aiheellista esitellä lähemmin, mistä käsin Skandar on tullut näihin tuloksiin. Jo edellä mainittujen syyrialaisten lähteiden lisäksi erityisesti Makarioksen arabiaksi käännetty ns. neljäs homiliakokoelma on Skandarin tutkimuksessa avainasemassa.

Garshuuni ja Koraanin syntyminen

Miten Skandar perustelee teesiään siitä, että Makarioksen tekstit ovat Koraanin selittämisen aarreaittta tai kultakaivos? Raamatun varhaisimpien käsikirjoitusten tutkimiseen verrattuna Koraanin tekstin ongelmat ovat vähintäänkin moninkertaiset. Ne johtuvat siitä, että Koraanin tekstejä kirjoitettiin kaikesta päätellen aluksi syyrialaisia aakkosia käyttäen. Kuten edellä jo totesin, arabiassa on 28 konsonanttia, syyriassa vain 22. Miten arabialaisen tekstin kirjoittajat selviytyivät siitä ongelmasta, että puuttui kuusi arabian tarvitsemaa konsonanttia? Siitä saamme todella mielenkiintoisen välähdyksen perinnekokoelmien välittämästä Muhammedin ja hänen sihteerinsä Zaid ben Tabetin keskustelusta:

Muhammed sanoi Zaid ben Tabitille: Saan usein kirjeitä, enkä pidä siitä, että kuka tahansa lukee niitä. Pelkään, että he lisäilevät tai jättävät pois jotakin. Etkö sinä voisi opetella kirjoittamaan syyrialaista kirjoitusta (oik. syyrialaista kirjaa). Zaid vastasi. Kyllä. Hän opetteli sen 15, 16 tai 17 päivässä (Skandar s. 99).

Skandar toteaa tämän johdosta, että tekstin pohjalta on pidettävä todennäköisenä, että Koraanin arabiankielistä tekstiä kirjoitettiin aluksi syyrialaisin kirjaimin eli garshuuniksi. Tämän termin alkuperää ei ole voitu kunnolla selvittää. Yksi ehkä parhaita selityksiä on Mooseksen pojan Geersomin nimi. Mooses antoi tällaisen nimen, koska hän sanoi: ”Minä olen muukalainen vieraalla maalla” (2. Moos. 2:22). Tätä Geersomia pidetään jossakin lähteessä myyttisenä kirjainkirjoituksen keksijänä. Miten arabiaa, jossa on 28 konsonanttia, voitiin kirjoittaa syyrian kirjaimistolla, jossa on vain 22 konsonanttia? Arabiassa on siis kuusi kirjainta, joilla ei ole vastinetta syyrialaisessa aakkostossa. Tästä aiheutuneita vaikeuksia ja arabian kirjainten vaihtumista toiseksi Skandar selvittää lukuisten esimerkkien valossa. Esimerkit hän ottaa sekä Makarioksen arabialaisesta tekstistä, että Koraanista. Kirjainten muuttuminen toisiksi tapahtui erityisen usein niiden kirjainten kohdalla, joilla on eri muoto riippuen siitä, kirjoitetaanko ne yhteen edellisen ja sitä seuraavan kirjaimen kanssa vain yhdeltä puolelta vai myös molemmilta. Kaikki syyrian ja arabian kirjaimet eivät ole itsenäisiä kuten hepreassa, kreikassa, latinassa tai omassa kielessämme. Arabian kieli on ainoa, jonka ortografia on joutunut käymään ainutlaatuisen kriisin siinä, miten sen kirjaimista saadaan yksiselitteisiä.

Skandar esittää kymmenittäin esimerkkejä tällaisista kirjainten vaihtumisista toisiksi. Kirjain on voinut muuttua toiseksi myös siitä syystä, että se tulee äänteellisesti lähelle jotain toista kirjainta. Tekstiä on voitu myös kirjoittaa siten, että kaksoiskonsonantti on kirjoitettu yhtenä, tai että on kirjoitettu aiheettomasti kaksoiskonsonantti, vaikka sanajuuri tuntee sen vain yhtenä. Myös sanojen ryhmittelyssä on tapahtunut virheitä. Konsonantteja on voitu kirjoittaa siten, että jonkin sanan konsonantti onkin siirtynyt toisen sanan konsonantiksi. Esimerkkejä näistä tekijä luettelee kymmenittäin niin Makarioksen kuin Koraaninkin tekstistä.

Sata uutta arabiankielen sanaa Makarioksen teksteissä

Tutkijat on yllättänyt se havainto, että Makarioksen arabiankielisestä käännöksestä on löytynyt noin 100 uutta sanaa, joita ei ole suurimmissakaan arabian sanakirjoissa. Tämä tarkoittaa sitä, etteivät sanakirjojen tekijät ole laisinkaan rekisteröineet kaikkia arabiaksi kirjoitettuja tekstejä. Tämä puute on ollut kohtalokas Koraanin tekstin oikean tulkitsemisen kannalta. Näiden arabian uusien sanojen kreikkalais-arabialaisen sanakirjan Skandar toimittaa yhteistyössä benediktiinimunkki Vincent Desprezin kanssa Pyhän Martin luostarista Etelä-Ranskassa. Desprez vastaa sen kreikankielisestä osasta, samoin Makarioksen ns. Suuren kirjeen editoinnista.

Makarioksen 4. homiliakokoelma avaimena Koraanin tekstin tutkimisessa

Skandarin tutkimus perustuu Makarioksen 4. kokoelman kreikankieliseen alkutekstiin ja sen kahteentoista arabiaksi käännettyyn käsikirjoitukseen. Niistä kolme on kirjoitettu garshuuniksi uudella ajalla, eli 1600–1800-luvuilla. Käsikirjoituksista yhdeksän on näitä vanhempia, eli 900–1500 -luvuilta. Ne on kirjoitettu arabian aakkostolla, mutta niiden arkkityyppi eli tekstin alkumuoto on ollut garshuuni. Vastaavasti mainittujen kolmen uudelta ajalta peräisin olevan manuskriptin kirjoitusmuoto on alkujaan kirjoitettu arabian aakkostolla, ne on siis muunnettu verrattain myöhään garshuuniksi.

Skandar on jo saanut valmiiksi kriittisen tekstilaitoksen mainituista käsikirjoituksista. Se on parhaillaan painettavana. Kuten edellä on käynyt ilmi, hän on toimitustyössään käyttänyt Raamatun tutkimuksessa vakiintuneita tutkimusmenetelmiä. Hän on kollationut käsikirjoitukset, valinnut niistä parhaan päätekstikseen ja laatinut kriittisen apparaatin. Jokaiselle tällaista tutkimustyötä tehneelle on selvää, että tekijä on joutunut ahertamaan vuosia tekstiensä editointityössä. Lisäksi on mainittava siihen liittyvät puhtaasti tekniset ongelmat kuten neljän erilaisen kirjaimiston, siis ranskan, kreikan, syyrian ja arabian fonttien samanaikainen käyttö. Toimitustyö käsikirjoitusten parissa ja kriittisen edition laatiminen ovat antaneet Skandarille ainutlaatuisen tutkimusvälineistön juuri Koraanin tekstipohjan ja sitä koskevien mutkikkaiden ongelmien selvittämiseen. Se koskee niin garshuunilla kirjoitetun tekstin muuttamista arabialaiseen kirjaimistoon kuin päinvastoin ja niiden vertaamista kreikaksi kirjoitettuun alkutekstiin ja samalla Koraaniin.

Kertaan selvyyden vuoksi: Makarios/Symeon kirjoitti kreikaksi. Hänen tekstinsä käännettiin jo 500-luvun lopulla arabiaksi. Skandarilla on siis ollut käytettävissään ensiksikin verrattain laaja tekstikorpus kreikaksi, sitten uudella ajalla garshuuniksi arabiasta muutettuja käsikirjoituksia ja vielä 9 kpl vanhoja käsikirjoituksia. Toistan vielä tämän tärkeän seikan: Nämä viime mainitut olivat alkuaan kirjoitettu garshuuniksi ja myöhemmin muutettu arabian kirjaimistoon. Se on voinut tapahtua vasta siinä vaiheessa, kun arabian kirjaimisto oli kehittynyt vastaamaan kielen koko äännevarastoa. Näiden käsikirjoitusten siirtokirjoittaminen garshuunista arabian aakkostoon ei siis ole voinut tapahtua ennen 800-lukua.

Käsikirjoituksia vertailemalla Skandar on voinut todeta ja rekisteröidä kaikki usein ja säännöllisesti toistuvat muutokset. Sellaisia ovat virheet, kirjainten vaihtumiset toisiksi, kuten kaksoiskonsonantiksi arabian sanoissa, joissa kuuluu olla vain jokin tietty konsonantti tai kaksoiskonsonantin muuttaminen yhdeksi, sanojen taivutukset, lauserakenteiden muutokset, kopioijien lisäykset eli glossat sekä käsikirjoitusten kirjainmerkkien epäselvyyksien tuomat virheet ja sekaannukset samoin kuin kääntäjien ratkaisut niiden korjaamiseksi.

Tämä kaikki merkitsee sitä, että hänellä on ollut käytettävissään Koraania vanhempaa arabian tekstiä, samoin arabiankielistä kristillistä käsitteistöä juuri siitä uskonnollis-henkisestä miljööstä, jossa Muhammed eli ja toimi. Skandarin tutkimus yhdessä eräiden toisten tutkijoiden ohella tulee ennen pitkää muuttamaan käsityksemme Koraanin synnystä ja sen varhaisesta tekstimuodosta radikaalilla tavalla.

Skandarin analyysi käsittelee ensisijaisesti yksittäisiä sanoja ja niiden kirjoittamisessa tapahtuneita virheitä, muutoksia ja vääriä tulkintoja. Nopeasti laskien niitä on hänen mainitussa tutkimuksessaan noin 400. Ne kaikki tarkentavat, muuttavat tai tuovat kokonaan uuden sisällön Koraanin tekstiin. Seuraavassa esimerkki Skandarin korjauksista. Se koskee suuraa 72, jaetta 19. Perinteisen tulkinnan saamme Hämeen-Anttilan Koraanin suomennoksesta:

”Kun Jumalan palvelija rukoilee Häntä, ihmiset melkein työntyvät hänen päällensä.”

Näin sen kääntää Skandar:

”Jumalan Palvelija, (ts. Kristus) kuolleista nousseena jatkaa rukoustaan Isälleen. Mutta ihmiset ovat hänet jumaloineet.”

Kysymys ei siis ole vähäisistä muutoksista Koraanin tekstiin.

Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti (Die syro-aramäishe Urschrift des arabischen Koran)

Miten tästä eteenpäin? Kuinka Koraanin tekstipohjan tutkimusta tullaan jatkamaan? Siihen saamme vastauksen Christoph Luxenbergiltä. Hän on tullut tunnetuksi laajan polemiikin synnyttäneestä kirjastaan Koraanin syyro-arabialainen lukutapa, jonka esittelin 2012 Perustassa.

Luxenberg katsoo, että Koraanin tekstipohja on syyriasta ja arabiasta rakentuvaa sekakieltä. Sen myöhäiset tulkitsijat ovat pitäneet sitä puhtaana arabiankielenä. On hyvä muistaa, että klassisen arabian kieliopin ovat luoneet persialaisoppineet vasta 800-luvulla. Heillä ei ollut enää mitään käsitystä siitä, että Koraanin pohjateksti rakentuu syyriasta ja arabiasta. Tämä Luxenbergin teesi saa vahvistuksen niin Gabriel Sawman kuin Skandarinkin tutkimuksista.

Tätä esitelmää varten olin yhteydessä Christoph Luxenbergiin. Hän kertoi maaliskuussa 2018 pitäneensä Saksassa esitelmän aiheesta ”Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti”. Siitä hän on parhaillaan kirjoittamassa laajaa monografiaa.

Tutkimussuunnitelmansa esittelyn aluksi Luxenberg toteaa, että jo saavutetetut tutkimustulokset johtavat perusteellisesti tarkistamaan arabiankielisen Koraanin tähän asti otaksuttua syntyprosessia. Tätä varten tullaan jatkossa erottamaan toisistaan seuraavat viisi kehitysvaihetta:

1. Arabiankielisen Koraanin ensimmäinen, muistiinpanojen kaltainen garshuunilla kirjoitettu muoto, jota pidetään proto-Koraanina.

2. Tämän garshuuni-tekstin ensimmäinen siirtäminen varhaiseen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Sen yhteydessä syntyi tietyntyyppisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka ovat osoitettavissa ensi sijaisesti filologisiksi, mutta myös graafisiksi, siis kirjaimen muotoa koskeviksi virheellisiksi arabiankielisiksi muuntokirjaimiksi tai syyriankielisen kirjaimen tarkaksi toistoksi. Nämä virheet ovat osoitettavissa syyrialaisella kirjaimistolla kirjoitetusta mallista.

3. Toinen muuntokirjoitus varhaisemmasta arabiankielisestä kirjoituksesta meille asti säilyneiden käsikirjoitusten mukaiseen hidjazi- ja kuufi-tyypin kirjoitusjärjestelmään. Siinä syntyi jälleen tyypillisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka on selitettävissä yksiselitteisesti arabiankielisen pohjatekstin avulla. (Selitykseksi: hidjazi on toinen vanhimmista arabian kirjoitustyypeistä. Siinä kirjainten muodot nousevat verrattain korkeiksi ja kallistuvat oikealle. Toinen on kuufi-kirjoitus. Se on edellistä kulmikkaampaa. Kirjainten muodot ovat vahvasti pitkittäissuuntaisia.)

4. Neljännelle vaiheelle on tunnusomaista diakriittisten merkkien lisääminen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Ne nimittäin puuttuvat enimmäkseen 2. ja 3. vaiheen kirjoitusmuodoista. Käsikirjoituksista on pääteltävissä, että tämä vaihe on ulottunut 700-luvun puolivälistä aina 900-luvun loppuun saakka. … Tähän asti suoritetun filologisen analyysin pohjalta väärin asetetut diakriittiset merkit muodostavat suurimman virhelähteen meille asti periytyneessä Koraanin tekstissä.

5. Muuntokirjoitus edellä esitellystä käsikirjoitusmateriaalista moderniksi arabiankieliseksi painotuotteeksi muodostaa Koraanin kehitysprosessin viidennen vaiheen. Se on meillä Kairon Koraani-laitoksessa vuodelta 1924. Se on varustettu lukuisin vokaali- ja luentamerkein, jotka noudattavat uudemman klassisen arabian kieliopin sääntöjä. Ne eivät kuitenkaan ole sopusoinnussa perinteisen islamilaisen lukumerkkikirjallisuuden kanssa. Ottamatta kantaa näihin seikkoihin – näin Luxenberg – Kairon koraanilaitos pitää sisällään kaikki kolmen mainitun kehitysvaiheen muuntokirjoitusten kopiointivirheet, jotka ovat historiallisesti erotettavissa toisistaan Koraanin tekstin muotoutumisvaiheissa. Kairon koraanilaitos on lisännyt virheellisiä lukutapoja ja tulkintoja väärin asetettujen vokaalimerkkien muodossa. Sen vuoksi on kestämätön se islamilaisen perinteen päättäväinen viittaaminen Koraanin katkemattomaan suulliseen siirtämiseen, josta on suorastaan tullut luovuttamaton oppi, ja joka ei salli minkäänlaisia muutoksia historiallisesti fiksoituun tekstiin. Näin Luxenberg päättää tutkimusohjelmansa esittelyn.

Lopuksi

Mitä tästä kaikesta olisi ajateltava? Ensiksi on todettava, että Koraanin tekstipohjan tutkiminen Luxenbergin, Skandarin, Lamsiahin ja muiden kuvaamalla tavalla edellyttää monenlaisia kielellisiä valmiuksia ja syvällistä perehtyneisyyttä antiikin uskontoihin ja etenkin syyrialaiseen kirkkohistoriaan ja teologiaan. Tällaisia oppineita ei kristikunnassakaan ole kovin paljon. Muslimioppineet osaavat kyllä arabiaa, mutteivät syyriaa, puhumattakaan siitä, että he tuntisivat Efraim Syyrialaisen tai Makarios/Symeonin tekstejä, ja voisivat asia-argumentein käydä keskustelua edellä esitellyistä tutkimustuloksista ja ottaa niihin kantaa. Jo nämä seikat hidastavat, jarruttavat elleivät suorastaan estä Skandarin, Luxenbergin Desprezin ja Lamsiahin tulosten nopeaa reseptiota. Siksi on ymmärrettävää, että muslimien suunnalta on lähitulevaisuudessa keskimäärin odotettavissa lähinnä vain torjuvia reaktioita. Sama koskee toistaiseksi, joskin hillitymmin, nämä tulokset vaieten sivuuttavia läntisten yliopistojemme arabisteja ja islamologeja. He kun ovat verrattain kritiikittömästi hyväksyneet islamilaisen perinteen selityksen Koraanin synnyn ja kokoamisen vaiheista ja siitä syystä torjuvat kuvaamani kriittisen tutkimussuunnan tulkinnan Koraanin muotoutumishistoriasta. Ennen pitkää tilanne tulee myös heidän kohdallaan muuttumaan.

Suurin ongelma on islamin uskonnon tuleva kehitys siinä vaiheessa, kun Koraanin tekstin osoitetaan muuttuneen ehkä peräti kolmanneksensa osalta. Tämä on aluksi heidän kannaltaan tietenkin hirmuinen asia ja tulee epäilemättä aiheuttamaan monenlaista kuohuntaa. Samalla on kuitenkin todettava, että kriittisen tutkimuksen myötä Koraanin teksti muuttuu kauttaaltaan paremmaksi. Muutokset tekevät sen epäselvät, vaikeatulkintaiset, myös arabiaa äidinkielenään puhuville käsittämättämät tekstikohdat ymmärrettäviksi. Oma käsitykseni on, että niin Luxenbergin kuin Skandarin ja eräiden muidenkin Koraanin tekstiä koskevat tutkimustulokset parantavat sitä. Minusta ne tuntuvat perustelluilta, teologisesti luontevilta ja hyväksyttäviltä. Silti on mielestäni selvää, että islamin uskonto ja muslimiyhteisöt joutuvat kokemaan jättimäisen murroksen lähimmän sadan vuoden aikana.

Mikä sitten on kuvaamieni tutkimustulosten yleinen suunta ja profiili? Se on edellä jo alustavasti tullut esille. Muhammed näyttää ainakin aluksi ottaneen omakseen sen hurskausmuodon, jonka löydämme Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstistä ja myös muusta varhaissyyrialaisesta teologisesta perinteestä. Tämänhetkisen tutkimustilanteen pohjalta ei ole vielä pääteltävissä, miten ja missä laajuudessa Muhammed on sen resipoinut. Sama koskee myös sitä haasteellista ongelmaa, aiheuttiko Muhammedin uskonnollis-poliittisen vallan vahvistuminen ja laajentuminen siihen muutoksia hänen Medinan kautensa aikana. Sekin selvinnee tutkimustulosten valmistumisen ja tarkentumisen myötä. Jo tähän astisten tulosten pohjalta näyttää verrattain todennäköiseltä, että Muhammed on ainakin varhaisvaiheessaan selvästi kristillisempi kuin häntä myöhempi islam.

Kirjallisuus

Burgmer, Christoph (Hg): Streit um den Koran. Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergruende.
Verlag Hans Schiler, 3. erweiterte Auflage 2007

Hiidenheimo, Ilmari: Profeetta Muhammedin haamu. BoD. Helsinki 2018

Koraani Arabiankielestä suomentanut Jaakko Hämeen-Anttila. Basam Books Oy. Jyväskylä 1995.

Lamsiah, Mohammed: Maxṭuṭat-ul-Quran (”Koraanin käsikirjoitukset. Al-Hajat TV 2017

Luxenberg, Christoph: Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschluesselung der Koransrprache. Verlag Hans Schiler. 3. Auflage 2007.

Martikainen, Jouko N.: ‘Koraanin eksegeettisen tutkimuksen käännekohta’. Perusta 1/2012, sivut 50-52.

Martikainen, Jouko N.: ‘Ovatko tummasilmäiset Paratiisineidot vain valkoisia rypäleitä?’ Perusta 1/2016, sivut 16-26

Sawma, Gabriel: The Qur`an: Misinterpreted, Mistranslated, And Misread. The Aramaic Language of the Qur`an. ISBN 0-9778606-9-8 (pbk.) Fourth Paperback printing, 2015. Printed in the USA by Adibooks.com

Skandar, Hanna: Le Coran & Les Ecrits Monastiques Arabes. Le Editons EM (Käsikirjoitus päivätty: Le 22/10/2017)

Postmodernismi ja kirkon ideologinen taistelu

Perusta 6 | 2018

Jälkikristillinen uusmoralismi on pyyhkäissyt yli länsimaiden hyökyaallon lailla. Se on saanut muotoja, jotka itsessään kulkevat moraalin reuna-alueella. Ilta-Sanomissa päätoimittaja Ulla Appelsin kirjoitti lokakuussa, että metoo -kampanja on “murskannut yksilöitä, joiden synnit eivät ole olleet oikeassa suhteessa saatuun kohteluun.” Oikeudenmukaisuuden hakeminen on muuttunut nettiraivoksi, jota Appelsin kuvaa näin: “Joidenkin mielestä yksilöiden kohtalot eivät haittaa, koska patriarkaalisten rakenteiden murtaminen on tärkeämpää.” Tämä näkyy muissakin kuin metoo -tapauksissa. Esimerkit Ruotsalasta Puolimatkaan osoittavat tämän rajulla tavalla.

Edelleen Appelsin kirjoittaa, että toimintaa ohjaa lyhytnäköisyys: “Soisi kuitenkin, että kaikki näkisivät isomman kuvan: länsimaisiin oikeusvaltioihin on pesiytymässä pelottava toimintamalli, jossa rangaistus tulee jo ennen tuomiota. Ja se on elinkautinen.” Media on siis ottanut oikeuslaitoksen paikan ja lynkkaus on korvannut vanhan säännön syyttömyydestä kunnes toisin todistetaan.

Patriarkalismin vastustaminen saa kirkon puolella muodon samaa sukupuolta olevien avioliiton ajamisena. Professori Kati Tervo-Niemelän tutkimus Kutsumuksen imu ja työn todellisuus – Pappien, teologien ja kanttoreiden suhde työhön, työhyvinvointi ja suhtautuminen ajankohtaisiin kysymyksiin Kirkon akateemisten jäsentutkimuksessa 2018 osoittaa, että asenteet samaa sukupuolta olevien parisuhteisiin ovat muuttumassa sallivampaan suuntaan. Kirkon työntekijät ovat aikaisempien tutkimusten mukaan olleet asenteiltaan “perinteisempiä”, mutta muutos on ollut nopeaa. Tämän osoittavat käytännön esimerkit. Vuonna 2002 vain 12 prosenttia papeista oli täysin samaa mieltä siitä ja joka toinen täysin eri mieltä, että samaa sukupuolta olevien parien siunaaminen kirkossa tulisi sallia. Vuonna 2018 täysin samaa mieltä oli 52 prosenttia. Vain 15 prosenttia oli täysin eri mieltä. Runsas prosentti pastoreista kertoi jo vihkineensä kyseisiä pareja. Niiden osuus, jotka kannattavat kirkon vihkioikeudesta luopumista, on vähentynyt. Mitä tällainen muutos kirkossa tarkoittaa? Ensinnäkin se merkitsee kirkon ideologisoitumista. Patriarkalismin vastustaminen on postmodernismin keskeinen piirre ja se vaikuttaa sekä perhekäsityksiin että keskusteluun homoseksuaalisuudesta. Alan tutkijoiden mukaan kyse ei kuitenkaan ole diskurssien häilyvyydestä, vaan niin sanotusta sosiologisesta strukturalismista. Postmodernismi on korkeiden arvojen aate, joka pyrkii purkamaan perinteisen kristillisen elämäntulkinnan sekä yhteiskunnasta että kirkosta. Kristinusko on vanhentunut “suuri kertomus”, joka tulee hylätä.

Kirkkomme aatteellisen keskustelun taustalla on siten vähemmän tunnettu piirre. Postmodernismi on väylä, jonka kautta vanha marksilainen yhteiskuntafilosofia on välittynyt meidän aikaamme. Postmodernismi kasvoi 1960-luvulla eurokommunismin keskellä Pariisissa ja omaksui nämä ihanteet. Tuona aikana eläneille oli varsin tuttua, että tuon filosofian mukaan ylärakenteen (superstructure) uskotaan ohjaavan alarakennetta (substructure). Toisin sanoen kieli ja kulttuuri ohjaavat ihmisen sosiaalista todellisuutta. Kun vaihdat diskurssia, muutat todellisuutta. Kyse ei siten ole siitä, että kieli ei tavoittaisi todellisuutta. Dekonstruktiolla ei ole sitä pohjaa, jota monet ovat toivoneet sillä olevan. Sen sijaan kyse on ideologiasta tai oikeastaan ideologioista. Siksi metoo-kampanjointi (kolmannen aallon feminismi), samaa sukupuolta olevien avioliiton puolustaminen (LGBTQ-liike), ja lähetystyön muuttaminen tasa-arvoliikkeen ohjaamaksi kehitysyhteistyöksi (postkolonialismi) pyrkivät vallankumoukseen kirkossa. Se merkitsee perinteisen luterilaisen elämäntulkinnan kumoamista.

Taistelevan postmodernismin piirteitä näemme jatkuvasti ympärillämme. Tuorein esimerkki löytyy uutisesta, joka on julkaistu Kotimaa24-sivustolla. “Sateenkaaripastorit”, kuten he haluavat itseään nimittää, ovat tähän mennessä vihkineet kirkon avioliittokäsityksen vastaisesti ja kirkon tuomiokapitulien nimenomaista kieltoa uhmaten jo lähes sata samaa sukupuolta olevaa paria. Näin pyritään tietoisesti vallankumoukseen, tässä tapauksessa kristillisen avioliittokäsityksen murtamiseen.

Kirkon ja sen teologien on tällaisessa tilanteessa hyvä muistuttaa toisilleen, että kyseistä vallankumousta ei todellisesti tehdä tasa-arvon eikä oikeudenmukaisuuden nimissä. Ne kyllä toteutuvat kirkossa myös sen perinteisten näkemysten piirissä. Vallankumousta tehdään ideologisista syistä. Liikkeellä ovat kuvitteellisen “patriarkalismin” vastustajat, jotka määrittelevät käsitteet ja näkemykset uudelleen oman aatteensa perusteella. He kiistävät perinteisen Raamatusta nousevan kristillisen elämäntulkinnan ja tarjoavat sen tilalle jotain muuta. Kirkon on siis totuttava ideologiseen taisteluun, jota käydään jopa sen seinien sisällä, ja seistävä rohkeasti kristillisen näkemyksen takana.

  • Timo Eskola

Perusta 5 | 2018

Tässä numerossa

 

270 | Pääkirjoitus

272 | Perustalla

273 | Artikkelit

  • 274 | Mikko Sivonen: Jumalan kirkkauden ennalleen palauttaminen Kristuksen kautta – avain Raamatun vastuulliseen lukemiseen ja ymmärtämiseen
    • Mikko Sivosen mukaan raamattuteologinen lukeminen on välttämätön osa vastuullista raamatuntulkintaa ja Jumalan kirkkauden ennalleen asettaminen siinä keskeinen teema.
  • 281 | Vesa Ollilainen: Ihmeet ja äärikarismaattisuus
    • Vesa Ollilainen kysyy artikkelissaan mitkä ovat terveitä tapoja arvioida ihmeitä ja karismaattisia ilmiöitä.
  • 288 | Sammeli Juntunen: Jumala ja nykyaika (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Sammeli Juntunen rohkaisee lukijoita lähestymään kysymystä jumalapuheesta ilmoituksen ja inkarnaation näkökulmista sekulaarien kysymyksenasetteluiden sijaan.
  • 299 | Jouko Martikainen: Pappeus ja sukupuolten polariteetti
    • Jouko Martikainen pyrkii ratkaisemaan kirkon virkaa koskevan umpisolmun yllättäviä näkökulmia sisältävällä kirjoituksellaan matrivirasta.

308 | Tässä ja nyt

  • 309 | Eksegeettien suurkokous Helsingissä
  • 309 | Uutta testamenttia uudessa muodossa
  • 312 | Havaintoja DigiMarkuksesta
  • 314 | Alaikäisten hyväksikäyttö katolisessa kirkossa: mistä on kyse?
  • 317 | Seurakuntavaalit ovat tärkeitä – äänestä

318 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 319 | Dann Spader: 4 Chair Discipling
    • Arvostelijana Vesa Ollilainen
  • 322 | Michel Houellebecq: Alistuminen
    • Arvostelijana Santeri Marjokorpi
  • 323 | Pekka Kinnunen & Pirkko Tala & Yrjö Tala: Raamatusta en luovu sekä Keijo Nissilä: Katsokaamme uskon alkajaan ja täyttäjään
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 324 | C. O. Rosenius: Sydämen ainoa lohdutus
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 325 | Toim. Martti Ahava, Tomi Huttunen ja Pirkka Pesonen: Dostojevski
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 326 | Lauri Konttinen: Isoäitini Helena Konttinen ja lopunaika
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 328 | Lauri Vartiainen: Teesejä uskontunnustuksesta
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

329 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 24. sunnuntaista helluntaista 4.11. ja päättyy jouluaamuun 25.12.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Jumala ja nykyaika

Perusta 5 | 2018

Sammeli Juntunen

Kirjoittaja on ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Johdanto

Minulle annettu otsikko Jumala ja nykyaika on laaja. Sen alla voisi käsitellä melkein mitä vain: Jumalahan on koko todellisuuden Luoja ja ylläpitäjä, myös nykyisin. Olen valinnut esitelmäni kysymykseksi seuraavan: Mitä tarkoitetaan, kun nykyaikana puhutaan Jumalasta? Miten puhe Jumalasta on totta? Siihen vaikuttavat monet aatehistorialliset virtaukset. Amerikkalainen jo edesmennyt teologi Hans Frei[1] hahmotti kysymystä Jumalasta seuraavalla tavalla: ”Jumala-käsitteen merkitys riippuu kahdesta poolista, joitten välissä Jumalasta puhutaan.”

Ensimmäistä poolia voidaan nimittää vaikkapa kirkon pooliksi. Se tulee kristinuskon omasta sisäisestä itseymmärryksestä. Kyse on kristillisen seurakunnan uskosta, jossa kristityt kohtaavat Jumalan. Tälle kohtaamiselle on omat ”sääntönsä”, joiden puitteissa Jumalasta puhutaan: Jumala on Luoja, jonka kanssa ihmiset voivat olla tekemisissä Jeesuksen ja hänen tekemänsä pelastusteon vuoksi. Jumalan kohdataan seurakunnassa, jossa Pyhä Henki toimii Jeesuksesta kertovan opetuksen, rukouksen, sakramenttien ja rakkauden palvelun kautta.

Toista poolia voidaan nimittää yhteiskunnan pooliksi.[2] Sen olemassaolo johtuu siitä, että usko Jumalaan on ehtinyt saavuttaa länsimaissa vahvan aseman. Usko Jumalaan vaikuttaa yhä siihen, kuinka ihmisyyteen ja koko todellisuuteen liittyviä merkityksiä hahmotetaan länsimaiden yhteiskunnissa, maallistumisesta huolimatta. Jumala ei näin ollen tarkoita kirkollekaan vain sitä, miten hänet messussa ymmärretään. Jumalasta on kyettävä puhumaan myös yleisellä, yhteiskunnan foorumilla; siten, että sana Jumala merkitsee jotain myös maalaisjärjen mukaan. Kirkon jumalapuheen on oltava filosofisesti, psykologisesti, historiallisesti, sosiologisesti ja ns. ”tavallisen ihmisen” arkikokemuksen tasolla ymmärrettävää.

Tämä saattaa kuulostaa hienolta ja vaikealta, mutta ei se ole. Miettikääpä vaikka sitä, kun te kirjoitatte papin pakinaa paikallislehteen. Kyllä te silloin pyritte olemaan uskollisia kirkon uskolle ja Kristuksen evankeliumille. Te otatte jumalapuheen ”kirkon poolin” todesta. Mutta yhtä paljon te pyritte olemaan ymmärrettäviä kaupunkinne tai kylänne yleisinhimillisellä tasolla. Toisin sanoen: te otatte myös jumalapuheen ”yhteiskunnan poolin” todesta. Mielenkiintoista teeman ”Jumala ja nykyaika” kannalta on se, mille kohtaa kukin Jumalasta puhuja asettuu noiden kahden poolin välille.

Jumalapuheen ensimmäinen tyyppi: Jumala länsimaisen ihmisen kokemuksen hahmottajana

Hans Frein ensimmäiseksi tarkastelema malli on sellainen, että siinä jumalapuhe tapahtuu kokonaan ”yhteiskunnan poolin” ehdoilla. Kirkon Jumala-puhe saa oikeutuksensa sulautumalla osaksi yleisinhimillistä todellisuuden hahmotusprosessia. Miten tällaista mallia voi perustella? Eikö teologian ja jumalapuheen pitäisi perustua Jumalan ilmoitukseen eikä yhteiskunnan tapaan hahmottaa maailmaa? Jumalahan on antanut itsestään tietoa ilmoituksessa.

Amerikkalainen teologi Gordon Kaufmann käyttää Frein mukaan tätä mallia. Kaufmann kritisoi perinteistä ilmoitusteologiaa. Ilmoitusteologiassa nimittäin oletetaan itsestään selvinä sellaisia käsitteitä kuten ”Jumala” ja ”ilmoitus”, joiden merkitystä pitäisi selvittää ennen niiden käyttöönottoa. Käsitteet ovat kehittyneet prosessissa, jossa ihmiset ovat tulkinneet kokemustaan maailmasta ja historiasta. Jumala-puhe on kaikkina aikoina ollut pikemminkin todellisuutta rakentavaa kuin sitä kuvailevaa toimintaa. Näin ollen käsite ”Jumala” ei tosiasiassa saa merkitystään viittaamalla ilmoituksen kautta tiedettyyn ”Jumala”-objektiin. Se ei ole informaatiota kohteestaan. Se on ihmisen kulttuurin luoma metafyysinen käsite, jonka avulla pyrimme jäsentämään kokemuksiamme ja etsimään suuntaa elämällemme. Siksi Jumala-puheen pelisääntöjä ei Kaufmannin mukaan saa määrittää mikään tietty uskonyhteisö tai kirkko, vaan koko länsimaisen kulttuurin käyttämä uskonnollis-metafyysinen kieli. Teologin tehtävänä on tutkia niitä sääntöjä, jotka säätelevät Jumala-käsitteen käyttöä länsimaisessa kulttuurissa. Teologin tulee rekonstruoida Jumala-käsite siten, että ihmiset voivat sen avulla hahmottaa todellisuuden kokemustaan entistä syvällisemmin. Jumala-puhe on siis ennen kaikkea kulttuurisesti merkittävää toimintaa. Sitä ohjaavat yhteiskunnassa ja kulttuurissa vaikuttavat, yleisesti hyväksytyt näkemykset.

Tämän mallin mukaisia Jumala-puheen piirteitä löytyy Suomen ev.lut. kirkostakin. Olen lukenut jostain seurakunnallisesta lehdestä, että Jumala on ”se, joka saa kunkin säteilemään”. Joittenkin mielestä kansankirkon jokaisella jäsenellä tulisi olla yhtäläinen oikeus esittää mielipiteitään tästä Jumalasta. Toisaalta rajana ei ole edes kansankirkkoon kuuluminen. Oikeus määrittää kirkollisen Jumala-käsitteen sisältöä annetaan joskus kaikille yhteiskunnan jäsenille:

Jokaisella suomalaisella, myös niillä joiden asenteet poikkeavat kirkon työntekijöiden asenteista, on oikeus saada kirkolta tarvitsemaansa tukea arkiseen elämään, yhteyden kaipaukseen tai henkiseen ja hengelliseen etsintään. Kirkko on vastuussa erilaisia ihmisiä puhuttelevan hengellisen oppisanaston tuottamisesta ja vakiinnuttamisesta yhteiskunnassa. Kirkkoa tähän velvoittaa sen perustehtävä, lähetyskäsky.[3]

Kirkon viesti tuntuu olevan, että kansalaisten ja erityisesti muiden segmenttien on muutettava ajattelutapaansa ja elämäntyyliään päästäkseen kirkon toiminnan piiriin. Tähän huutoon kansa ei ole vastannut, ja aktiiviseurakuntalaisten määrä on huvennut vähäiseksi. Näissä valinnoissa pysymällä kirkko tulee määritellyksi marginaalisegmentin kirkoksi kansankirkon sijaan. Kirkon huomion ulkopuolelle jäänyt enemmistö saattaa haluta kirkkonsa takaisin, ja tällaisen kansanliikkeen syntyminen on ennakoitavissa. (s. 32)

Tätä Jumala-puheen mallia on pakko kritisoida. Eikö Kristuksenkin sanoma ollut: ”Muuttakaa mielenne (metanoiete) ja uskokaa ilosanoma, sillä taivasten valtakunta on tullut lähelle!” Mikään yhteiskunta ei ole niin jumalista, että siinä luonnostaan tunnettaisiin Jumala.  Siksi kirkon opetus Jumalasta ei saa olla niin vahvasti ”yhteiskunnan poolin” määrittämää kuin tässä mallissa. Yhteiskunnassa on monia sellaisia uskonnollisia ja filosofisia virtauksia, joiden tapa etsiä henkisyyttä on hyvin erilainen kuin kirkon. Ei kirkon sellaista tarvitse palvella, vaan kehottaa mielen muutokseen ja kuulemaan ilosanomaa.

Tyyppi 2: Jumala-puhe yleisinhimillisestä kokemuksesta ja kristinuskon traditiosta esiin nostettujen eksistenssimuotojen transsendentaalisena korrelaationa

Tämä Jumala-puheen tyyppi on sukua edelliselle. Siinä yleisinhimillinen Jumala-kokemus ja kristinuskon sisäinen itseymmärrys eivät kuitenkaan sulaudu toisiinsa yhtä täydellisesti kuin 1-tyypissä. Jumala-puhe on toimintaa, jonka kohteena ovat a) yleinen inhimillinen kokemus ja kieli ja b) kristillisen kirkon oma traditio. Ne korreloidaan eli saatetaan toistensa kanssa tekemisiin etsimällä niille yhteinen perusta, ikään kuin niiden molempien ”takaa”. Tätä tarkoittaa ”transsendentaalinen korrelaatio”. Tässä mallissa yleisinhimillinen kokemus on voimakkaampi kuin kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli. Korrelaatio nimittäin tapahtuu yleisinhimillisen kokemuksen valvonnassa. Tämä tarkoittaa sitä, että pooleille yhteinen perusta, jonka pohjalta ne korreloidaan, etsitään yleisen järjenkäytön eli filosofian keinoin.

Kyseisenlainen malli on hyvin yleinen. Eräs sen edustaja on amerikkalainen teologi David Tracy. Hän löytää pooleille yhteisen perustan eksistentialistisen filosofian avulla. Eli näin: Kaiken inhimillisen kokemuksen perustana on kokemus itseydestä. Se on eksistenssiä, ”maailmassa oloa”. Itseyden kokemusta voidaan perustellusti pitää uskonnollisena.[4] Uskonnollinen elementti näyttäytyy, kun inhimillisen eksistenssin rajat tulevat vastaan äärimmäisissä kokemuksissa (limit experience) eli syyllisyydessä, ahdistuksessa, kuoleman kohtaamisessa, riemussa, rakkaudessa ja lohdutuksessa. Tämä uskonnollinen elementti ei palaudu ihmisen järkeen, moraaliin, kristinuskoon tai muuhun kulttuuriin. Pikemminkin on niin, että uskonnollinen elementti on kaiken inhimillisen toiminnan perimmäinen perusta (ultimate ground) ja lopullinen päämäärä (ultimate horizon). Kysymys Jumalasta on tämän mallin mukaan kysymys siitä, kuka tai mikä on äärimmäisiä kokemuksia kuvaavan uskonnollisen kielen tarkoittama asia (referentti).

Tracyn mukaan on myös ”kirkon poolin” kannalta oikein ajatella näin. Raamatun alkuperäisten tekstien perustavin merkitys on nimittäin niissä ilmaistu ”uskonnollinen maailmassa olon tapa”. Historiallis-kriittinen Raamatun tutkimus on Tracyn mielestä osoittanut, että Raamatussa erilaiset kristologiat ja erilaiset jumalakuvat vaihtelevat, kun taas niiden takana oleva käsitys ihmisen eksistenssistä armollisen Jumalan kasvojen edessä pysyy samana.

Kuten sanoin, tämä Jumala-puheen malli on hyvin yleinen. Jokainen meistä on puhunut Jumalasta määrittelemällä ensin sen, mikä on perustavinta aidon ihmiselämän kannalta ja sanomalla sitten, että Jumala on se, johon tämä aito elämä perimmiltään viittaa.[5] Jotain tällaista on kuultu usein esimerkiksi Savonlinnan oopperajuhlajumalanpalveluksissa. Hyvin usein niiden saarnaaja aloittaa oopperataiteesta ja osoittaa, että siinä etsitään ja koetaan jotain samaa kuin mistä kyseisen päivän evankeliumi puhuu.

Poolien ”transsendentaalisen” korrelaation ei siis tarvitse tapahtua hienon filosofian kautta. Se voi tapahtua paljon keveämmän, vaikkapa kyökki-psykologisen perustelun kautta. Kun pappi sanoo ”Jumala”, hän tarkoittaa sitä aitoa perustunnetta, joka vapauttaa, mahdollistaa aidon heikkouden, suhteessa olemisen tai psyykkisen terveyden. Psykologi puhuu samasta asiasta, mutta eri käsittein. Ei haittaa, jos koulun joulujuhlassa ei enää ole seimikuvaelmaa, vaan sen tilalla lempeä tonttuleikki: onhan joulun perussanoma rakkaus ja jokaisen ihmisen ehdoton arvo. Sitähän se Jeesuksen syntymäkin meille loppujen lopuksi julistaa. Tässä mallissa on jotain järkeä ja kyllä sitä voi varmaan joskus käyttää. Mutta kyllä siinä jokin niin sanotusti ”mättää”.

Raamatun ja kristillisen uskon mukaan Messias ei tullut todistamaan jostain häntä itseään syvällisemmästä totuudesta tai periaatteesta. Mitään häntä syvällisempää totuutta tai periaatetta kun ei ole olemassa: hän itse on luomisen Sana. Hänessä ”jumaluuden koko täyteys” asuu ruumiillisesti. Emme saa antaa minkään filosofian pettää meitä pois hänestä. Emme vaikka se perustuisi sinänsä kannatettaviin ja hyviin asioihin (Kol. 2:8–10). Pelastus ei nimittäin ole olemukseltaan vapautta, heikkoutta, taidetta, suhteessa olemista tai psyykkistä terveyttä. Pelastus on yhteyttä Vapahtajaan, Jeesukseen. Hän on Jumalan Poika, ei jokin yleinen periaate, kuten ihmisarvo. Toki hän vaikuttaa yhteiskunnassa monia hyviä asioita, kuten vapautta, ihmisarvoa tai psyykkistä terveyttä.

Mutta hän ei ole mitään niistä. Tämän voivat todistaa vaikkapa diktatuureissa vainotut kristityt. Heille usko Jeesukseen on tuonut vankeutta ja terveyden sekä ihmisarvon menetystä.

Tyyppi 3: suora korrelaatio

Tässä mallissa korrelaatio eli linkitys jumalapuheen ”kirkon poolin” ja ”yhteiskunnan poolin” välille tehdään suoraan, vailla ajatusta niiden molempien ”takaa” etsittävästä ”transsendentaalisesta” perustasta. Ideana on myös se, että poolit saisivat olla tasa-arvoisia.

Hans Frei löytää mm. Paul Tillichin teologiasta näitä piirteitä. Tillich sanoi haluavansa olla ”rajalla”: yleisen ihmisyyden ja kristityn identiteetin rajalla, filosofian ja teologian rajalla, järjen ja uskon rajalla. Yleisestä ihmisyydestä rajalla seisova teologi saa kysymykset, kristinuskon traditiosta vastaukset. Ne hänen täytyy muokata kysymyksien vaatimaan muotoon.

Jumala on Tillichille kaiken olemisen perusta eli ”Ground of Being”. Tillichin Jumalaan tulee kuitenkin myös vahva kristillinen elementti, sillä hänelle Jeesus on olennainen osa Jumalasta puhumista. Jeesus on nimittäin Kristus, eli se, joka tuo ihmisille heidän kadottamansa yhteyden Olemassaolon Perustaan. Sen hän tekee korjaamalla omassa itsessään ihmisenä olemisen perusrikkonaisuuden, eksistentiaalisen ahdistuksen.

Minusta Tillich ei onnistu tasapainoiluyrityksessään filosofian ja kirkon tradition rajalla kovin hyvin. Hän valuu takaisin Jumala-puheen 2-kategoriaan, jossa filosofia määrää kaapin paikan. Tillichin Jeesus näyttää lukeneen eksistentialistista filosofiaa vähän liikaa ollakseen uskottava.

Olen löytävinäni myös kirkon Pyhä -painopistealueesta yritystä suoran korrelaation mallin käyttöön. Toisaalta ”pyhyys” liitetään Pyhä -painopistealueen virikemateriaalissa yleisinhimilliseen kokemukseen; siis ”yhteiskunnan pooliin”:

Pyhä hetki yllättää järven rannalla tai metsän siimeksessä. Pyhyyden kosketuksen voi tuntea lapsen naurua kuunnellessa tai vanhuksen kanssa laulaessa. Pyhä koskettaa, kun koen olevani rakastettu juuri itsenäni. Vierellä kulkijani tuntee pyhän kosketuksen, kun katson häntä arvostavin silmin.[6]

Toisaalta Pyhän merkitystä etsitään myös kirkon poolista:

“Pyhä on kuin raja tämän puoleisen ja tuonpuoleisen välillä. Se on jotain suurempaa kuin pelkillä aisteillamme voimme havaita. Pyhää on Luojan läsnäolo luomakunnassaan ja Jumalan syntyminen ihmiseksi Jeesus-vauvassa. Pyhä Henki herättää meissä pyhää iloa. Jumala on Pyhä.”

Korrelaatiota yritetään Pyhä-painopistealueessa selvästi tehdä siten, että perinteinen kristillinen usko ei joutuisi yleisuskonnollisuuden valtaan. Tästä kertoo esimerkiksi runsas raamattumateriaalin käyttö. Kuitenkin Pyhä -painopistealueessa menetetään eräitä tärkeitä puolia kirkon sanomasta.

Eräs tällainen asia on kristillisen jumalapuheen persoonallisuus. Pyhä -painopistealueessa keskeinen käsite ”Pyhä” on substantivoitu adjektiivi, ”pyhyys” on adjektiivista muodostettu substantiivi. Molemmat ovat persoonattomia, kuten ”jumaluus”. ”Pyhään” viitataankin virikemateriaalissa pronominilla “se”:

Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.

Mutta meille kristityille Jumala on enemmän kuin ”jumaluus”. Hän ei ole ”se”, vaan ”hän” / ”sinä”. Hän on Taivaallinen Isä. Kohtaamme hänen kasvonsa Jeesuksessa, joka rakastaa meitä ja kohtaa meidät persoonana, ei vain yleisenä pyhyyden ideana. Jumala puhuu meille sanassaan. Me puhumme hänelle rukouksessa. Pyhyys koskettaa, mutta puhuuko Pyhyys? Rukoilemmeko Pyhyyttä kuten Jeesus opetti rukoilemaan Jumalaa?

Onko siis perinteistä kirkon jumalapuhetta parempaa jumalapuhetta, ymmärrettävämpää ja lähelle tulevampaa, jos Jumalasta puhutaan ”pyhyytenä” tai ”pyhänä hetkenä” tai ”pyhyyden kokemuksena” kuin jos puhutaan Jeesuksesta tai Taivaan Isästä? Miksi sanotaan, että ”lapsella on oikeus pyhään”? Miksi vanhempia ei opeteta kertomaan lapsille Jeesuksesta? Tai onko Pyhä -painopistealueen vaarana se, että jokaisen suomalaisen tulee itse löytää se ”pyhän kokemus”? Vaikka sitten järven rannalta tai metsän siimeksestä. Mihin silloin tarvitaan Jeesuksesta kertovaa evankeliumia tai kirkkoa? Onko Jeesus vain eräs esimerkki yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta? Onko kirkko vain virike pyhyyteen? Zen-buddhalaisilla on paljon pyhyyden kokemusta, ehkäpä jopa sitä samaa, jota suomalainen kokee kesämökillä saunan jälkeen tyyntä järvenpintaa katsellessa. Mutta heillä ei ole kastetta eikä uskoa Jeesukseen eikä siksi pelastusta.

Kuten sanottua, Pyhä –painopistealueessa on paljon hyvää. Sitä käyttävien tulisi silti olla tietoisia mahdollista vaaroista siihen, että ”yhteiskunnan pooli” syö jotain olennaista jumalapuheen ”kirkon poolista”; huomaamatta ja hyvästä tarkoituksesta huolimatta.

Tyyppi 4: Fragmentaarisen korrelaation malli

Tässä Jumala-puheen mallissa erona edellisiin on se, että kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli on yhteiskunnan poolia vahvempi ja määrää sille sen aseman ja paikan. Jumala-puhe nähdään siis ennen kaikkea kirkon toimintana. Se on rukousta tai ylistystä, jonka seurakunta kohdistaa Jumalalleen. Se on opetusta, jossa kristittyjä opetetaan tuntemaan hänet. Jumalasta puhutaan kyllä toki myös yleisinhimillisellä foorumilla (lähetystyö, apologia, oikeudenmukaisuuden vaatimus yhteiskunnassa), mutta silloinkin jumalapuheen aiheena on se Jumala, jonka kirkko on jo kohdannut uskossaan.

Jos pysytään teorian tasolla, voidaan sanoa, että kolminaisuusoppi on tässä mallissa olennainen Jumala-puhetta määrittävä asia. En tarkoita tällä sitä, että Jumala määriteltäisiin kolminaisuusdogmin kuvailemaksi olioksi. Tarkoitan ennemminkin sitä, että kolminaisuusoppi on eräänlainen kirkon Jumala-puheen kielioppi.

Jumalaa, kaikkeuden Luojaa rukoillaan Taivaallisena Isänä. Tämä tapahtuu siksi, että Jumalan Poika Jeesus Kristus on kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan lunastanut meidät Jumalan lapsiksi. Jeesus mahdollistaa jumalayhteyden lähettämällä kirkolle Hengen, joka huutaa sen jäsenten sydämessä ”Abba, Isä”.

Jo Uudessa testamentissa on nähtävissä tällainen Jumalasta puhumisen tapa. Amerikkalainen teologi Robert Jenson nimittää sitä sanoilla ”trinitaarinen logiikka”. Kun Jumalasta puhutaan, on mainittava melkein samaan hengenvetoon Jeesus Kristus ja Pyhä Henki. Jumala-käsitteeseen kuuluu nimittäin se, miten hänen kanssaan voidaan olla tekemisissä: Jumala on se, joka herätti Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuolleista. Jumalan nimi Isä, Poika ja Pyhä Henki on lyhyeen muotoon puettuna koko se pelastushistoriallinen kertomus, joka luomisen, Israelin kokemusten, joulun, pitkänperjantain, pääsiäisen ja helluntain tapahtumien avulla identifioi sen Jumalan, jonka kanssa kirkko on tekemisissä. Siksi messu aloitetaan ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Kyse ei ole yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta vaan yhteydestä Raamatun kuvaamissa tapahtumissa itsensä ilmoittaneeseen Jumalaan.

Kuitenkin kirkon sisäinen Jumala-puhe on linkittynyt myös yleiseen maalaisjärkeen. Tämä johtuu mm. seuraavista syistä: 1.) Jeesuksen Kristuksen Isä on koko todellisuuden, eikä vain kristittyjen, Luoja. Siksi hän on totta kaikilla foorumeilla, ei vain messussa 2.) Kirkon on pystyttävä käyttämään Jumala-puheessaan yleisinhimillisestä kokemuksesta saatuja sanoja tai puhetta ei ymmärretä 3.) Jumalaan uskotaan Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka väitetään olevan historiallinen henkilö, ei pelkkä myytti.

Tässä mallissa ei pyritä kaikenkattavaan teoriaan siitä, miten yleisinhimillinen kokemus ja järki linkittyvät kirkon Jumala-puheeseen. Korrelaatio on Frein termein sanottuna rikkonainen eli ”fragmentaarinen”. Siellä täällä näyttäytyy enemmän tai vähemmän vahvoja linkkejä kirkon Jumala-uskon ja yleisinhimillisen kokemuksen ja järjenkäytön välillä. Ne voivat olla hyvin monenlaisia:

– Sekä psykoanalyyttisessä terapiassa että Jumala-uskossa pyyteetön rakkaus, suhteessa oleminen tai oikeat sanat parantavat
– Tulkinta alkuräjähdysteorian ja luomisuskon samankaltaisuudesta
– Tai sen ihmettely, miksi luonto ja evoluution kehitys vaikuttavat suunnitelluilta
– tai että sekä kristinuskossa että muutenkin perusluottamus / usko on tärkeätä.
– tai se, että lähes kaikissa kulttuureissa ilmenee Pyhän etsintää
– tai se, että moraali on yleisinhimillistä ja liitetään usein jumalauskoon

Mikä tahansa ihmisen yleisessä uskonnollisuudessa, moraalissa, järjessä, tieteessä tai taiteissa ilmenevä enemmän tai vähemmän hämärä samankaltaisuus kristinuskon ja yleisinhimillisen kokemuksen välillä käy.[7] Sitä, että samankaltaisuuksia on, pidetään tärkeänä. Ne osoittavat, että kristinusko ei ole järjetöntä. Ne mahdollistavat sen, että Jumalasta voidaan puhua myös ei-kristityille. Mutta sitä miksi ja missä määrin näin on, ei pystytä selittämään, ei minkään filosofisen tai muun teorian avulla. Eikä tarvitsekaan. Jumala on mysteeri, jota ihminen ei voi hallita järjellä eikä tunteella. Jumala itse vaikuttaa Henkensä kautta Kristuksesta kertovan sanoman ymmärrettävyyden, vaikka se totuutta ei pystytä järjellä todistamaan tai tunteella ehdottomasti vahvistamaan.

Tämäkin malli on hyvin avara. Niinkin erilaiset teologit, kuin Karl Barth, Martti Luther, Paavo Ruotsalainen, Joseph Ratzinger ja Urho Muroma mahtuvat luullakseni sen sisään.

Tyyppi 5. Wittgensteinilainen fideismi

Tämän mallin Jumala-puheessa pitää hypätä kokonaan pois yleisestä järjenkäytöstä ja sen “todistekielipelistä”. Pitää tulla ”uskonnon kielipeliin”, jossa ei ole kyse faktoista eli siitä, miten asiat maailmassa ovat. Jumala-käsite saa tämän mallin mukaan merkityksensä niistä tavoista ja tilanteista, joissa uskovat ihmiset sitä käyttävät. Uskonnollisten tilanteiden ja toimitusten ulkopuolella Jumala-käsitteellä ei ole merkitystä. Jumala-puhe ei näin ollen viittaa mihinkään uskonnollisen elämänmuodon ja kielen ulkopuoliseen todellisuuteen. Tämän mallin mukaan Jumala-puhe tapahtuu siis pelkästään uskonnon sisäisellä foorumilla. Se ei saa lainkaan merkitystään ”yhteiskunnan poolista” vaan yksinomaan uskonnollisesta kielipelistä, ”kirkon poolista”. Se on siis vastakkaisessa päässä kuin jumalapuheen tyyppi 1.

Tosiasiassa kyse on näköharhasta. Tämä Jumalasta puhumisen malli on nimittäin kehitetty jossain ihan muualla kuin seurakuntien uskonelämässä. Se on kehitetty yliopistojen uskonnonfilosofisessa pohdiskelussa, lähinnä 1960-luvulla. Yksikään kirkkokunta tai uskoaan todeksi elävä seurakunta tuskin käyttää tätä mallia. Syynä on se, että kristityt väittävät Jumalan olevan kaiken Luoja, myös yleisinhimillisen järjen Luoja. Siksi Jumala -käsitteellä on oltava jonkinlaisia linkkejä yleisinhimilliselle foorumille. Muuten Jumalasta tulee satua, vain jonkun sisäpiirin porukan ”ommoo kivvoo”. Tähän kirkot eivät ole suostuneet ja syynä on se perustava kristinuskon piirre, että Jumala ei ole jäänyt vain johonkin erityiseen uskonnolliseen sfääriin, vaan hän on tullut luomakuntansa tasolle, historian tasolle, kapaloihin ja kidutuspaaluun.

Wittgenstenilaisessa fideismissä käy siis juuri päinvastoin kuin mikä on sen oma intentio: filosofia määrää uskolle sen, millaista sen pitäisi olla, jotta se oikeasti olisi uskoa. Käykin niin, että jumalapuheen malli 5 tulee hyvin lähelle mallia 1. Molemmissa kirkolle vieras perinne määrää kaapin paikan sille, miten Jumalasta puhutaan.

Suomessa mallin 5 kaltaista jumalapuheen teoriaa käyttää nähdäkseni ainakin dosentti Terho Pursiainen. Hän on kirjoissaan painottanut sitä, että kirkossa on käytettävä ”uskonnon äidinkieltä”. Se on erilaista kuin tosiasioista puhuva ”insinöörikieli”. Jumalapuhe irtoaa kokonaan tosiasioista. Pursiaisen mukaan:

…mikään totuutena esitetty väite Jumalasta ei enää edes viittaa totuuteen tai vihjaakaan mihinkään, mikä on totta Jumalasta. Se on täysi valhe vailla mitään lievennystä. Puhe Jumalasta näet pitää ymmärtää sormeksi, joka viittaa Jumalaan. Sormi, jolla osoitetaan, on kokonaan muuta kuin se, mitä sormella osoitetaan. Kun puhutaan Jumalasta, osoitetaan lihalla Henkeä. Julkea teologia valehtelee, koska selittää, että itse sormi muka on se Jumala, johon se viittaa. Se, että julkeaa teologiaa on harjoitettu vuosituhansia kaikissa kirkoissa, ei tee siitä vähemmän julkeaa.[8]

Pursiaiselle nimenomaan se, että Jumala-usko on joitain asioita totena pitävää, on merkki sen virheellisyydestä eli ”fundamentalismista”.[9] Uskontunnustus on Pursiaisen mukaan tulkittava sellaisen ”metateologian” avulla, että siinä ei ole lainkaan kyse tosiasiaväitteistä, esimerkiksi siitä, että Kristus olisi tosiaan siinnyt Pyhästä Hengestä, vailla miehen siementä.

Pursiainen on pahasti väärässä. Kristinusko ei tosiaankaan edusta tällaista jumalapuheen mallia. Kristinusko puhuu Jumalasta tosiasiaväitteitä. Jos Jumalan ja pelastuksen faktisuudesta luovutaan, uusateistit ovat voittaneet. He kannattaisivat aivan mielissään sellaista kirkkoa, joka tunnustaisi puhuvansa jumalapuheessaan pelkkiä valheita vailla mitään lievennystä. He saisivat lisää syitä halveksia kristittyjä, jotka eivät uskalla kohdata maailmaa sellaisena kuin se tosiasiassa on.

Kun väitän kirkon jumalapuheen sisältävän tosiasiaväitteitä, en tietenkään tarkoita sitä, että kirkon jumalapuheessa ei olisi metaforia. Totta kai niitä on. Kun uskontunnustuksessa sanotaan esimerkiksi, että uskomme ”Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan”, niin tietysti tässä sana Poika on erityisessä, arkikielestä poikkeavassa merkityksessä. Arkikielessä sana ”poika” sisältää esimerkiksi sellaisen ajatuksen, että jos jollakulla isällä on poika, niin tällä isällä on kivekset, tai on ainakin joskus ollut. Mutta kun Jeesusta sanotaan Jumalan Pojaksi, niin tämä ei tarkoita, että Jumalalla olisi kivekset. Sana ”poika” on siis tosiaan ”uskonnollista kieltä”, ei normaalia arkikieltä. Mutta silti se ei ole kokonaan poistunut tosiasiakielen tai faktojen maailmasta. Kun tunnustamme Jeesuksen Jumalan ainoaksi Pojaksi, emme sano jotain, mikä on ”täysi valhe vailla mitään lievennystä”.[10]

Mistä puhumme, kun puhumme Jumalasta?

Mistä nykykirkossa puhutaan, kun puhutaan Jumalasta? Vastaus riippuu ennen kaikkea siitä, mitä edellisistä teologisista perusratkaisuista käytetään. ”Jumala” saa merkityksensä joko

1) Yhteiskunnan ja kulttuurin tavasta hahmottaa ihmiselon uskonnollista ulottuvuutta.
2) Kirkon jumalapuheen ja yhteiskunnan jumalapuheen ”takaa” löydetystä, niille yhteisestä äärikokemuksesta.
3) Siitä, että yleisinhimillinen uskonnollinen kokemus ja kirkon perinteinen jumalapuhe linkitetään toisiinsa suoraan, pyrkimyksenä molempien tasa-arvoinen huomioiminen.
4) Kirkon trinitaarisesta ja pelastushistoriallisesta jumalauskosta, jota tehdään yhteiskunnassa ymmärrettäväksi monin eri tavoin, yrittämättä luoda filosofista teoriaa sitä, miksi se on mahdollista.
5) Irtaantumalla kokonaan tosiasioiden maailmasta omaksi ”uskonnon äidinkielekseen”.

Itse olen sitä mieltä, että kirkko Kristuksen ruumiina ja papit sen työntekijöinä ja kristityt sen jäsenininä käyttäkööt Jumala-puheessaan etupäässä jotain mallin 4 kaltaista teoriaa. Elleivät nyt sitten ole niin hyviä teologeja, että osaavat Tillichiä paremmin toteuttaa 3. mallin tasa-arvoisen korrelaation. Jos tällaista yrittää, pitää olla erittäin hyvin tietoinen esimerkiksi Pyhä -painopistealueen kohdalla esittämistäni vaaroista: Jumala on meidät kohtaava persoona, ei yleiskäsite (siis Taivaan Isä, ei ”jumaluus” tai ”pyhyys”; siis ”hän / sinä”, ei ”se”).[11]

Kun puhumme Jumalasta, puhumme siis maailman Luojasta, Jeesuksen Kristuksen Isästä, joka pelasti meidät herättämällä Jeesuksen kuolleista ja lähettämällä meille Henkensä. Linkit yleiskulttuuriseen Jumala-puheeseen ovat tärkeitä. Ne tekevät puheestamme ymmärrettävää. Silti on varottava, että linkeistä ei tule pakkopaitoja. Jumala ei ole minkään filosofian tai kokemuksen hallittavissa. Hän ei esimerkiksi ole se ekstaasi, jota koetaan yhtään missään inhimillisessä äärikokemuksessa: ei taiteellisessa luomisvimmassa, ei rakastumisessa, ei eroottisessa hurmiossa, ei uskonnollisessa hurmiossa tai suomalaisen järven rannalla saunan jälkeen. Jumalan, Luojamme, identifioi hänen pelastustyönsä Jeesuksessa Kristuksessa.

Kun kerran olette ottaneet omaksenne Herran Kristuksen Jeesuksen, eläkää hänen yhteydessään. Juurtukaa häneen, rakentakaa elämänne hänen varaansa ja vahvistukaa uskossa sen mukaan kuin teille on opetettu. Kaikukoon kiitoksenne runsaana. Pitäkää varanne, ettei kukaan houkuttele teitä harhaan tyhjillä ja pettävillä viisauden opeilla, jotka nojautuvat ihmisten perinnäisiin käsityksiin ja maailman alkuvoimiin eivätkä Kristukseen. Hänessä on jumaluus ruumiillistunut koko täyteydessään, ja hänen yhteydessään myös te olette tulleet tästä täyteydestä osallisiksi. Hän on kaikkien valtojen ja voimien pää. Häneen teidät on yhdistänyt ympärileikkaus, jota ei ole ihmiskäsin tehty, Kristuksen ympärileikkaus, jossa syntinen luonto riisutaan pois. Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista. Te olitte kuolleita rikkomustenne ja ympärileikkaamattomuutenne   vuoksi, mutta Jumala teki teidät eläviksi yhdessä Kristuksen kanssa. Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin. Hän riisui aseista vallat ja voimat ja saattoi ne kaikki häpeään, kun hän teki Kristuksesta niiden voittajan. (Kol. 2:6–15)

En suinkaan väitä, että nykyaikana Jumalasta olisi puhuttava vain lukemalla tällaisia Raamatun pätkiä. On selitettävä ihmisille ymmärrettävällä tavalla, mitä nuo sanat tarkoittavat. Miten selittäminen tapahtuu? Minusta fragmentaarisen korrelaation idea on nykyaikana varteenotettava: mikä tahansa samankaltaisuus kristillisen jumalauskon ja yleisinhimillisen kokemuksen, tiedon, tieteen, taiteen ja filosofian kanssa käy. Mutta mistään ei pidä tehdä Jumalaa määrittävää pakkopaitaa ei filosofiaa.

Toiseksi jumalapuhe voi olla nykyihmiselle ymmärrettävää Kristuksen inkarnaation vuoksi. ”Hänessä jumaluus on ruumiillistunut koko täyteydessään.” Jumalasta voi puhua ihmissanoin, koska hän tuli Pojassaan ihmiseksi, meidän tasollemme. Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on Jeesuksessa ylitetty. Se tapahtui historian tasolla, Jeesuksen syntymässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa, joka todisti hänen olevan Jumalan lähettämä Vapahtaja. Ainakin itselleni tämän kuuleminen rippikoulussa oli täysin ratkaisevaa.

Kolmanneksi jumalapuhe voi olla nykyihmisille ymmärrettävää siksi, että syyllisyys Jumalan edessä on ymmärrettävää. Jumalan laki ja sen saarnaaminen aktuaalistaa sen meille. Jumalan lailla taas on vahva linkki yleisinhimilliseen oikeuden tuntoon. Jumala voi siksi ottaa meitä ”niskasta kiinni” syntiemme kautta. Mutta ei suinkaan vain niiden, vaan ennen kaikkea armahduksen kautta: ”Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin.” Ihminen uskaltaa kuulla Luojastaan, kun kuulee Jeesuksen tuomasta synnin sovituksesta ja uskonvanhurskaudesta.

Neljänneksi jumalapuhe voi olla nykyajassa ymmärrettävää sakramenttien kautta. Tavallinen ”kansankirkon jäsen” voi tajuta, että saamansa kasteen kautta hänetkin on otettu osalliseksi Kristuksesta: ”Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon”. Ehtoollinen tuo asian vielä enemmän kohti, yhä uudelleen. Molemmat sakramentit kuitenkin edellyttävät, että niiden teologinen merkitys opetetaan ihmisille. Kirkko ei saa tyytyä siihen, että ihmiset arvostavat niitä sosiologisina siirtymäriitteinä.

Viidenneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää kristittyjen hädänalaisia ja toisiaan ja ei-kristittyjä kohtaan osoittaman rakkauden kautta. Se osoittaa, että puheen takana on jotain, Jumala, joka on rakkaus.

Kuudenneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää nykyajassa puhujan retoristen taitojen vuoksi. Niihinkin on kirkossa kiinnitettävä entistä enemmän huomiota. Ehkä tärkein niistä on se, että kuulija voi havaita kirkollisen Jumalasta puhujan olevan sanojensa takana; että puhuja uskoo ainakin jollain tavalla omakohtaisesti, että se mistä hän puhuu, on totta.

Seitsemänneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää kirkkotaiteen vuoksi, kun sanaan liittyy musiikki tai kuvataide.

Kahdeksanneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää Pyhän Hengen takia. Kyse on ”sakramentaalisesta sanasta”, jossa Jumala itse on läsnä, siinä vaikuttavana. Meidän ei tarvitse kyetä selittämään sitä, miksi filosofisesti ja arkikokemuksen kannalta käsittämätön puhe Kristuksessa itsensä ilmoittaneesta Jumalasta on edelleen vaikuttavaa. Meidän tarvitsee rukoilla, että Henki tekisi itse oman työnsä, jota me emme voi tehdä.

Nuo edelliset kohdat ovat ns. metateologiaa. Ne kertovat, miksi Jumalasta voi puhua, mutta eivät niinkään ole Jumalasta puhumista. Seurakunnalle ja yhteiskunnalle ei tarvitse esitellä Jumalasta puhumisen teoriaa. Pitää puhua Jumalasta. Jokaisen Jumalasta puhujan kannattaa kuitenkin tykönään miettiä sitä, miksi minä tässä puheessa voin puhua Jumalasta. Jumalapuheen metateologian miettiminen, sekä teologiopintojen aikana että papin virassa, voi auttaa siinä, että puhumme Jumalasta nykyihmiselle ymmärrettävällä, mutta samalla Kristuksen evankeliumille uskollisella tavalla.

On huomattava, että suurin osa näistä jumalapuheen ymmärrettävyyden asioista ei sellaisenaan ole ymmärrettävää sekulaarin yhteiskunnan foorumilla. Siksi ei pidä paljoa välittää esim. siitä, mitä Hesarin yleisönosaston palstoilla tai internetin keskustelupalstoilla Jumalasta ja kirkon uskosta väitetään. Siellä useimmiten jumalapuhe tapahtuu edellä esitellyn mallin 1) ehdoilla, ja sellainen on kirkon kannalta sietämätöntä. Sen ehtoihin ei pidä suostua.

 

[1] Frei, Hans: Types of Christian Theology. New Haven: Yale University 1992.

[2] Itse asiassa Frei puhuu teologian yliopiston poolista, mutta esitelmän selvyyden kannalta puhun tässä Jumala-käsitteen ”yhteiskunnan poolista”.

[3] Kansankirkon myytinmurtajat, Edita 2009, 7.

[4] Sen ovat osoittaneet mm. Paul Tillich ”basic consern” -käsitteen ja Schubert M. Ogden ”perusluottamus”-käsitteen avulla.

[5] Liian uskovaiset seurakuntalaiset saadaan rauhoittumaan sanomalla, että kyllä Jeesustakin toki tarvitaan; Hänhän ilmoitti Jumalan toteuttamalla tuon perustavan aitouden ihmisyydessään.

[6] http://sakasti.evl.fi/sakasti.nsf/sp3?open&cid=Content539720. Kohta jatkuu seuraavasti: ”Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.”

[7] Toki analogian yleisinhimillisen järjen / kokemuksen ja kristillisen jumalauskon välillä on oltava uskottava eikä naiivi tai liian helposti tulkittavissa vastakohdakseen. Esimerkkinä naiivista korrelaatiosta voisi mainita seuraavan, jonka olen kuullut eräältä henkilöltä: Sotien jälkeen jossain uskonnon kirjassa opetettiin, että hevosen hampaiden rakenne todistaa Jumalan olemassaolosta. Miten viisas Luoja olikaan luodessaan hevosen, kun hän osasi luoda sen hampaisiin tyhjän paikan, johon kuolaimet sopivat! Kertoja sanoi miettineensä jo pikkupoikana, että eiköhän tuon voisi selittää pikemminkin niin, että ihminen on jalostanut hevosta siten, että on suosinut sellaista sukuhaaraa, jolle kuolaimet hyvin sopivat. Tässä tapauksessa naiivi ”fragmentaarinen korrelaatio” pikemminkin vaikeutti Jumala-puheen ymmärtämistä kuin edisti sitä.

[8] Terho Pursiainen: Jumala, Kirjapaja 2004, ks. 117–119; 110.

[9] Pursiainen 2004, 116.

[10] Vastaavaa voi sanoa vaikkapa siitä kun tunnustamme Jeesuksesta, että hän ”istuu Jumalan oikealla puolella”. Emme me silloin väitä, että Jumala olisi lokaalisesti jossain taivas-nimisessä paikassa ja Jeesus istuisi siellä samettityynyllä partasuisen Isänsä oikealla sivulla. Eivät alkukristitytkään näin uskoneet. Tämä näkyy vaikkapa siitä, että Raamatun mukaan Jumala ei mahdu edes ”taivasten taivaisiin” ja ”hänessä me elämme, liikumme ja olemme” (Apt 17). Puhe Jumalan oikeasta puolesta on metaforista kieltä, mutta kyllä sillä on jokin faktinen sisältö: tunnustamme Jeesuksen siirtyneen ”taivaaseen”, Jumalan todellisuuteen, Jumalan vertaiseksi.

[11] Toinen mallin 3. ongelma, joka liittyy erityisesti tillichiläiseen teologiaan, on seuraava epätosi kuvitelma: ”kulttuurista” löydetään kysymykset ja uskosta / seurakunnasta löydetään vastaukset, jotka täytyy muokata noihin kysymyksiin sopiviksi.  Se ei pidä ainakaan kokonaan paikkaansa. Kristus on vastaus sellaisiin kysymyksiin, joita ihminen luonnostaan ei osaa edes kysyä. Kristus on Vapahtaja, jonka edessä ihminen on niin syntinen ja sokea, ettei hän edes tiedä, mitä tarvitsee. Siksi teologian metodi ei ainakaan kokonaan voi olla Sokrateen ”kätilö”-metodi, jossa ihmisen oletetaan itse osaavan kysyä. Tätä maailman ensimmäinen eksistentialisti, Sören Kierkegaard, painotti aikanaan hienosti. – Kolmas tillichiläisyyden ongelma on naiivi kuvitelma teologin kyvystä olla ”rajalla”. Jeesuksen mukaan hänen suhteensa ei ole olemassa objektiivisen neutraalia tarkastelupistettä. Ks. esim. Mark 4:11–12.

Miten kävi vanhurskauttamisopin?

Perusta 5 | 2018

Kaksikymmentä vuotta sitten hyväksyttiin Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista. Sen oli tarkoitus korjata uskonpuhdistuksessa tapahtunut välirikko roomalaiskatolisen ja luterilaisen kirkon välillä sen keskeisimmältä kohdaltaan. Asiakirjaa on sanottu ekumenian tärkeimmäksi saavutukseksi. Toisaalta sitä kohtaan on alusta asti esitetty myös kritiikkiä. Arveltiin, että yksimielisyys oli löydetty tietyistä ilmaisuista, mutta niiden taakse jäi erimielisyys itse asiasta. Erityisesti herätysliikkeissä arveltiin julistuksen hämärtävän luterilaisen vanhurskauttamisopin. Epäiltiin myös, ettei julistus todellisuudessa kuitenkaan muuttaisi mitään roomalaiskatolisessa kirkossa.

Miten asiakirjaa ja sen seurauksia tulisi arvioida nyt? Uskonpuhdistuksen juhlavuonna 2017 ilmestyi yksi arvio, joka on jäänyt vähälle huomiolle. Helluntailaistaustainen mutta USA:ssa luterilaisen kirkon papiksi siirtynyt Veli-Matti Kärkkäinen julkaisi Yksin uskosta, yksin armosta -kirjassa hätkähdyttävän artikkelin. Hän lähti siitä, ettei roomalaiskatolisessa ja luterilaisessa opissa ole Yhteisen julistuksen mukaan niitä eroja, joita aiemmin niissä väitettiin olevan. Hänen mukaansa myös roomalaiskatolinen kirkko opettaa pelastusta armosta ja uskon kautta, ja että myös luterilaisessa opissa hyvillä teoilla on keskeinen paikka. Kärkkäinen väitti, että nämä näkemykset perustuisivat myös Tuomo Mannermaan nimeä kantavan teologisen koulukunnan tulkintaan luterilaisesta pelastusopista.

Kärkkäinen jatkoi, että Uudessa testamentissa ei tehdä eroa vanhurskauttamisen ja pyhityksen välillä, ja ettei vanhurskauttamisoppi ole Uudessa testamentissa johtava tai hallitseva teema. Hänen mukaansa helluntaisille ja muille ns. vapaakristityille tyypilliset piirteet, vapaa ratkaisuvalta ja pyhityskeskeisyys, ovat lähellä roomalaiskatolista ja ortodoksista näkemystä, mutta myös lähellä sitä vanhurskauttamisopin tulkintaa, jota Mannermaan koulu ja Yhteinen julistus edustavat.

Eikä tässä vielä kaikki. Kärkkäisen mukaan Trenton konsiili oli oikeassa torjuessaan vanhurskaaksi julistamisen, korostaessaan vanhurskauttamisen ja pyhityksen yhteenkuuluvuutta ja ihmisen kykyä vastata Jumalan kutsuun. Edelleen Kärkkäinen väitti, että itse asiassa Lutherinkin vanhurskauttamisoppi olisi edustanut tätä hänen esittämäänsä näkemystä.

Kärkkäinen on ilmeisesti aivan oikeassa siinä, että helluntailaisten ja karismaattisen liikkeen oppi tulee yllättävän lähelle roomalaiskatolista oppia. Molemmissa ihmisellä on jonkinlainen osuus pelastuksen asiassa. Kummassakaan ei tehdä eroa vanhurskauttamisen ja pyhityksen välillä. Mutta Kärkkäisen yritys liittää tähän samaan joukkoon Luther ei vakuuta. Tähän saakka on totuttu ajattelemaan, että vanhurskaaksi julistaminen eli ns. forenssinen vanhurskauttaminen on luterilaisen opin ytimessä. Vanhurskauttaminen ei Lutherin mukaan ollut prosessi, johon ihminen tahdollaan ja kyvyillään vaikuttaa, vaan Jumalan teko, joka perustuu yksin Kristuksen sovitustyöhön ja jonka Jumala vaikuttaa antamalla uskon sanansa ja sakramenttien välityksellä.

Ekumeenisesta näkökulmasta voisi toivoa, että Kärkkäinen olisi oikeassa. Mikä olisi hienompaa, kuin että kristityt laidasta laitaan olisivat yhtä mieltä pelastuksen perusteista. Moni kysymys jää kuitenkin vaille vastausta.  Perustuiko koko uskonpuhdistus väärinkäsityksiin? Jos Luther siis itse asiassa edusti samaa näkemystä kuin Trenton konsiili, mikä oppi Trentossa tuomittiin ja miksi? Entä mihin tässä Kärkkäisen rakennelmassa joutuu Lutherin itsensä tärkeimpänä teoksenaan pitämänsä Sidottu ratkaisuvalta? Eikö enää tarvita sitä lain ja evankeliumin erottamista, jota on sanottu uskonpuhdistuksen tärkeimmäksi lahjaksi maailmalle? Entä jumalattoman julistaminen vanhurskaaksi sekä opetus siitä, että ihminen samalla kertaa syntinen ja vanhurskas?

Ehkä Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista oli paras mahdollinen ekumeeninen asiakirja, johon tuossa vaiheessa oli mahdollista päästä. Ehkä on totta sekin, että useimpien pappien saarnat paranisivat, jos niissä kuuluisi tuon asiakirjan sanoma. Tämä lausuma kertoi kuitenkin valitettavasti enemmän pappien saarnoista kuin vanhurskauttamisjulistuksen sisällöstä. Raamatullisesta vanhurskauttamisopista ei ole mitään jäljellä siellä, missä Jumala hyväksyy kaikki ja kaiken ja jossa siitä huolimatta hallitsee uusmoralistinen ohjelma, jonka mukaan kristityksi tullaan hyväksymällä ajan hengen mukaiset vaatimukset tasa-arvosta ja muunsukupuolisuudesta.

Kärkkäisenkään johtopäätökset eivät kuitenkaan tee oikeutta luterilaiselle opille – ja tuskin edes yhteiselle julistukselle tai Mannermaan teologialle. Nuo väitteet on kuitenkin syytä ottaa vakavasti. Jo sen, että tällaisia johtopäätöksiä voidaan tehdä, pitäisi herättää kriittisiä kysymyksiä myös suhteessa yhteiseen julistukseen ja Mannermaan koulukunnan näkemyksiinkin. Näyttää siis todella olevan vaara, että luterilaisen teologian ydinasiat ovat hämärtymässä.

Lutherin mukaan vanhurskauttamisopista ”ei voi yhtään väistyä tai antaa periksi, vaikka taivas, maa ja kaikki muu katoavainen sortuisi”. ”Tähän opinkohtaan perustuu koko oppimme ja elämämme, jolla me vastustamme paavia, Perkelettä ja maailmaa.” Luterilainen vanhurskauttamisoppi on näin tärkeä siksi, että se perustuu Raamatun opetukseen perisynnistä, Jumalan lain ehdottomuudesta, Kristuksen sovitustyön riittävyydestä ja jumalattoman vanhurskauttamisesta. Siitä on syytä pitää kiinni sekä siksi, että se on Uuden testamentin mukaista, että siksi, että se aioana kykenee vapauttamaan sydämen ja omantunnon syyllisyydestä. Taistelussa vanhurskauttamisopista ei siis ole kysymys opillisesta saivartelusta, vaan siitä, miten evankeliumia ihmisten pelastumiseksi tulisi julistaa.  

  • Timo Junkkaala

Perusta 4 | 2018

Tässä numerossa

 

206 | Pääkirjoitus

208 | Perustalla

209 | Artikkelit

  • 210 | Timo Eskola: Usko ja rakkaus: onko kahden korin teologialla todellista perustusta?
    • Timo Eskolan mukaan käsitys uskon ja rakkauden vahvasta erottamisesta ja rakkauden muuttuvasta luonteesta ovat sidoksissa virheelliseen tulkintaan luonnonoikeudellisesta teologiasta.
  • 221 | Aku Visala: Tekoäly ja teologinen ihmiskäsitys
    • Aku Visala tuo artikkelissaan esille teologista ihmiskäsitystä haastavia kysymyksiä, jotka nousevat kognitiotieteestä ja tekoälytutkimuksesta. Kuinka teologien tulisi suhtautua keinoälyihin, keinotekoisiin organismeihin ja mahdollisesti älykkäisiin robotteihin?
  • 229 | Markus Syrjätie: Voiko digitaalisessa pelissä tehdä syntiä?(klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Markus Syrjätie kysyy artikkelissaan, yllyttävätkö digitaaliset pelit syntiin ja voiko pelimaailman tuntemus auttaa vastaamaan sekulaarin maailman kysymyksiin hyvästä ja pahasta.

234 | Tässä ja nyt

  • 235 | Miksi nuoret teologit jättävät luterilaisen kirkon?
  • 237 | Kristitty lukee islamilaisen professorin kirjaa kristinuskosta
  • 240 | Mikko Sivonen väitteli tohtoriksi

242 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 243 | Raine Haikarainen: Mystinen maestro
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 245 | David P. Scaer: Tunnustuskirjat tutuksi
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 246 | Paul Copan: Onko Jumala moraalihirviö?
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 247 | Joonas Konstig: Vuosi herrasmiehenä
    • Arvostelijana Santeri Marjokorpi
  • 176 | Seppo Vänskä: Tie valmis on
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

251 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 14. sunnuntaista helluntaista ja päättyy pyhäinpäivään 3.11.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ