Perusta 5 | 2018

Tässä numerossa

 

270 | Pääkirjoitus

272 | Perustalla

273 | Artikkelit

  • 274 | Mikko Sivonen: Jumalan kirkkauden ennalleen palauttaminen Kristuksen kautta – avain Raamatun vastuulliseen lukemiseen ja ymmärtämiseen
    • Mikko Sivosen mukaan raamattuteologinen lukeminen on välttämätön osa vastuullista raamatuntulkintaa ja Jumalan kirkkauden ennalleen asettaminen siinä keskeinen teema.
  • 281 | Vesa Ollilainen: Ihmeet ja äärikarismaattisuus
    • Vesa Ollilainen kysyy artikkelissaan mitkä ovat terveitä tapoja arvioida ihmeitä ja karismaattisia ilmiöitä.
  • 288 | Sammeli Juntunen: Jumala ja nykyaika (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Sammeli Juntunen rohkaisee lukijoita lähestymään kysymystä jumalapuheesta ilmoituksen ja inkarnaation näkökulmista sekulaarien kysymyksenasetteluiden sijaan.
  • 299 | Jouko Martikainen: Pappeus ja sukupuolten polariteetti
    • Jouko Martikainen pyrkii ratkaisemaan kirkon virkaa koskevan umpisolmun yllättäviä näkökulmia sisältävällä kirjoituksellaan matrivirasta.

308 | Tässä ja nyt

  • 309 | Eksegeettien suurkokous Helsingissä
  • 309 | Uutta testamenttia uudessa muodossa
  • 312 | Havaintoja DigiMarkuksesta
  • 314 | Alaikäisten hyväksikäyttö katolisessa kirkossa: mistä on kyse?
  • 317 | Seurakuntavaalit ovat tärkeitä – äänestä

318 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 319 | Dann Spader: 4 Chair Discipling
    • Arvostelijana Vesa Ollilainen
  • 322 | Michel Houellebecq: Alistuminen
    • Arvostelijana Santeri Marjokorpi
  • 323 | Pekka Kinnunen & Pirkko Tala & Yrjö Tala: Raamatusta en luovu sekä Keijo Nissilä: Katsokaamme uskon alkajaan ja täyttäjään
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 324 | C. O. Rosenius: Sydämen ainoa lohdutus
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 325 | Toim. Martti Ahava, Tomi Huttunen ja Pirkka Pesonen: Dostojevski
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 326 | Lauri Konttinen: Isoäitini Helena Konttinen ja lopunaika
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 328 | Lauri Vartiainen: Teesejä uskontunnustuksesta
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

329 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 24. sunnuntaista helluntaista 4.11. ja päättyy jouluaamuun 25.12.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Jumala ja nykyaika

Perusta 5 | 2018

Sammeli Juntunen

Kirjoittaja on ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Johdanto

Minulle annettu otsikko Jumala ja nykyaika on laaja. Sen alla voisi käsitellä melkein mitä vain: Jumalahan on koko todellisuuden Luoja ja ylläpitäjä, myös nykyisin. Olen valinnut esitelmäni kysymykseksi seuraavan: Mitä tarkoitetaan, kun nykyaikana puhutaan Jumalasta? Miten puhe Jumalasta on totta? Siihen vaikuttavat monet aatehistorialliset virtaukset. Amerikkalainen jo edesmennyt teologi Hans Frei[1] hahmotti kysymystä Jumalasta seuraavalla tavalla: ”Jumala-käsitteen merkitys riippuu kahdesta poolista, joitten välissä Jumalasta puhutaan.”

Ensimmäistä poolia voidaan nimittää vaikkapa kirkon pooliksi. Se tulee kristinuskon omasta sisäisestä itseymmärryksestä. Kyse on kristillisen seurakunnan uskosta, jossa kristityt kohtaavat Jumalan. Tälle kohtaamiselle on omat ”sääntönsä”, joiden puitteissa Jumalasta puhutaan: Jumala on Luoja, jonka kanssa ihmiset voivat olla tekemisissä Jeesuksen ja hänen tekemänsä pelastusteon vuoksi. Jumalan kohdataan seurakunnassa, jossa Pyhä Henki toimii Jeesuksesta kertovan opetuksen, rukouksen, sakramenttien ja rakkauden palvelun kautta.

Toista poolia voidaan nimittää yhteiskunnan pooliksi.[2] Sen olemassaolo johtuu siitä, että usko Jumalaan on ehtinyt saavuttaa länsimaissa vahvan aseman. Usko Jumalaan vaikuttaa yhä siihen, kuinka ihmisyyteen ja koko todellisuuteen liittyviä merkityksiä hahmotetaan länsimaiden yhteiskunnissa, maallistumisesta huolimatta. Jumala ei näin ollen tarkoita kirkollekaan vain sitä, miten hänet messussa ymmärretään. Jumalasta on kyettävä puhumaan myös yleisellä, yhteiskunnan foorumilla; siten, että sana Jumala merkitsee jotain myös maalaisjärjen mukaan. Kirkon jumalapuheen on oltava filosofisesti, psykologisesti, historiallisesti, sosiologisesti ja ns. ”tavallisen ihmisen” arkikokemuksen tasolla ymmärrettävää.

Tämä saattaa kuulostaa hienolta ja vaikealta, mutta ei se ole. Miettikääpä vaikka sitä, kun te kirjoitatte papin pakinaa paikallislehteen. Kyllä te silloin pyritte olemaan uskollisia kirkon uskolle ja Kristuksen evankeliumille. Te otatte jumalapuheen ”kirkon poolin” todesta. Mutta yhtä paljon te pyritte olemaan ymmärrettäviä kaupunkinne tai kylänne yleisinhimillisellä tasolla. Toisin sanoen: te otatte myös jumalapuheen ”yhteiskunnan poolin” todesta. Mielenkiintoista teeman ”Jumala ja nykyaika” kannalta on se, mille kohtaa kukin Jumalasta puhuja asettuu noiden kahden poolin välille.

Jumalapuheen ensimmäinen tyyppi: Jumala länsimaisen ihmisen kokemuksen hahmottajana

Hans Frein ensimmäiseksi tarkastelema malli on sellainen, että siinä jumalapuhe tapahtuu kokonaan ”yhteiskunnan poolin” ehdoilla. Kirkon Jumala-puhe saa oikeutuksensa sulautumalla osaksi yleisinhimillistä todellisuuden hahmotusprosessia. Miten tällaista mallia voi perustella? Eikö teologian ja jumalapuheen pitäisi perustua Jumalan ilmoitukseen eikä yhteiskunnan tapaan hahmottaa maailmaa? Jumalahan on antanut itsestään tietoa ilmoituksessa.

Amerikkalainen teologi Gordon Kaufmann käyttää Frein mukaan tätä mallia. Kaufmann kritisoi perinteistä ilmoitusteologiaa. Ilmoitusteologiassa nimittäin oletetaan itsestään selvinä sellaisia käsitteitä kuten ”Jumala” ja ”ilmoitus”, joiden merkitystä pitäisi selvittää ennen niiden käyttöönottoa. Käsitteet ovat kehittyneet prosessissa, jossa ihmiset ovat tulkinneet kokemustaan maailmasta ja historiasta. Jumala-puhe on kaikkina aikoina ollut pikemminkin todellisuutta rakentavaa kuin sitä kuvailevaa toimintaa. Näin ollen käsite ”Jumala” ei tosiasiassa saa merkitystään viittaamalla ilmoituksen kautta tiedettyyn ”Jumala”-objektiin. Se ei ole informaatiota kohteestaan. Se on ihmisen kulttuurin luoma metafyysinen käsite, jonka avulla pyrimme jäsentämään kokemuksiamme ja etsimään suuntaa elämällemme. Siksi Jumala-puheen pelisääntöjä ei Kaufmannin mukaan saa määrittää mikään tietty uskonyhteisö tai kirkko, vaan koko länsimaisen kulttuurin käyttämä uskonnollis-metafyysinen kieli. Teologin tehtävänä on tutkia niitä sääntöjä, jotka säätelevät Jumala-käsitteen käyttöä länsimaisessa kulttuurissa. Teologin tulee rekonstruoida Jumala-käsite siten, että ihmiset voivat sen avulla hahmottaa todellisuuden kokemustaan entistä syvällisemmin. Jumala-puhe on siis ennen kaikkea kulttuurisesti merkittävää toimintaa. Sitä ohjaavat yhteiskunnassa ja kulttuurissa vaikuttavat, yleisesti hyväksytyt näkemykset.

Tämän mallin mukaisia Jumala-puheen piirteitä löytyy Suomen ev.lut. kirkostakin. Olen lukenut jostain seurakunnallisesta lehdestä, että Jumala on ”se, joka saa kunkin säteilemään”. Joittenkin mielestä kansankirkon jokaisella jäsenellä tulisi olla yhtäläinen oikeus esittää mielipiteitään tästä Jumalasta. Toisaalta rajana ei ole edes kansankirkkoon kuuluminen. Oikeus määrittää kirkollisen Jumala-käsitteen sisältöä annetaan joskus kaikille yhteiskunnan jäsenille:

Jokaisella suomalaisella, myös niillä joiden asenteet poikkeavat kirkon työntekijöiden asenteista, on oikeus saada kirkolta tarvitsemaansa tukea arkiseen elämään, yhteyden kaipaukseen tai henkiseen ja hengelliseen etsintään. Kirkko on vastuussa erilaisia ihmisiä puhuttelevan hengellisen oppisanaston tuottamisesta ja vakiinnuttamisesta yhteiskunnassa. Kirkkoa tähän velvoittaa sen perustehtävä, lähetyskäsky.[3]

Kirkon viesti tuntuu olevan, että kansalaisten ja erityisesti muiden segmenttien on muutettava ajattelutapaansa ja elämäntyyliään päästäkseen kirkon toiminnan piiriin. Tähän huutoon kansa ei ole vastannut, ja aktiiviseurakuntalaisten määrä on huvennut vähäiseksi. Näissä valinnoissa pysymällä kirkko tulee määritellyksi marginaalisegmentin kirkoksi kansankirkon sijaan. Kirkon huomion ulkopuolelle jäänyt enemmistö saattaa haluta kirkkonsa takaisin, ja tällaisen kansanliikkeen syntyminen on ennakoitavissa. (s. 32)

Tätä Jumala-puheen mallia on pakko kritisoida. Eikö Kristuksenkin sanoma ollut: ”Muuttakaa mielenne (metanoiete) ja uskokaa ilosanoma, sillä taivasten valtakunta on tullut lähelle!” Mikään yhteiskunta ei ole niin jumalista, että siinä luonnostaan tunnettaisiin Jumala.  Siksi kirkon opetus Jumalasta ei saa olla niin vahvasti ”yhteiskunnan poolin” määrittämää kuin tässä mallissa. Yhteiskunnassa on monia sellaisia uskonnollisia ja filosofisia virtauksia, joiden tapa etsiä henkisyyttä on hyvin erilainen kuin kirkon. Ei kirkon sellaista tarvitse palvella, vaan kehottaa mielen muutokseen ja kuulemaan ilosanomaa.

Tyyppi 2: Jumala-puhe yleisinhimillisestä kokemuksesta ja kristinuskon traditiosta esiin nostettujen eksistenssimuotojen transsendentaalisena korrelaationa

Tämä Jumala-puheen tyyppi on sukua edelliselle. Siinä yleisinhimillinen Jumala-kokemus ja kristinuskon sisäinen itseymmärrys eivät kuitenkaan sulaudu toisiinsa yhtä täydellisesti kuin 1-tyypissä. Jumala-puhe on toimintaa, jonka kohteena ovat a) yleinen inhimillinen kokemus ja kieli ja b) kristillisen kirkon oma traditio. Ne korreloidaan eli saatetaan toistensa kanssa tekemisiin etsimällä niille yhteinen perusta, ikään kuin niiden molempien ”takaa”. Tätä tarkoittaa ”transsendentaalinen korrelaatio”. Tässä mallissa yleisinhimillinen kokemus on voimakkaampi kuin kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli. Korrelaatio nimittäin tapahtuu yleisinhimillisen kokemuksen valvonnassa. Tämä tarkoittaa sitä, että pooleille yhteinen perusta, jonka pohjalta ne korreloidaan, etsitään yleisen järjenkäytön eli filosofian keinoin.

Kyseisenlainen malli on hyvin yleinen. Eräs sen edustaja on amerikkalainen teologi David Tracy. Hän löytää pooleille yhteisen perustan eksistentialistisen filosofian avulla. Eli näin: Kaiken inhimillisen kokemuksen perustana on kokemus itseydestä. Se on eksistenssiä, ”maailmassa oloa”. Itseyden kokemusta voidaan perustellusti pitää uskonnollisena.[4] Uskonnollinen elementti näyttäytyy, kun inhimillisen eksistenssin rajat tulevat vastaan äärimmäisissä kokemuksissa (limit experience) eli syyllisyydessä, ahdistuksessa, kuoleman kohtaamisessa, riemussa, rakkaudessa ja lohdutuksessa. Tämä uskonnollinen elementti ei palaudu ihmisen järkeen, moraaliin, kristinuskoon tai muuhun kulttuuriin. Pikemminkin on niin, että uskonnollinen elementti on kaiken inhimillisen toiminnan perimmäinen perusta (ultimate ground) ja lopullinen päämäärä (ultimate horizon). Kysymys Jumalasta on tämän mallin mukaan kysymys siitä, kuka tai mikä on äärimmäisiä kokemuksia kuvaavan uskonnollisen kielen tarkoittama asia (referentti).

Tracyn mukaan on myös ”kirkon poolin” kannalta oikein ajatella näin. Raamatun alkuperäisten tekstien perustavin merkitys on nimittäin niissä ilmaistu ”uskonnollinen maailmassa olon tapa”. Historiallis-kriittinen Raamatun tutkimus on Tracyn mielestä osoittanut, että Raamatussa erilaiset kristologiat ja erilaiset jumalakuvat vaihtelevat, kun taas niiden takana oleva käsitys ihmisen eksistenssistä armollisen Jumalan kasvojen edessä pysyy samana.

Kuten sanoin, tämä Jumala-puheen malli on hyvin yleinen. Jokainen meistä on puhunut Jumalasta määrittelemällä ensin sen, mikä on perustavinta aidon ihmiselämän kannalta ja sanomalla sitten, että Jumala on se, johon tämä aito elämä perimmiltään viittaa.[5] Jotain tällaista on kuultu usein esimerkiksi Savonlinnan oopperajuhlajumalanpalveluksissa. Hyvin usein niiden saarnaaja aloittaa oopperataiteesta ja osoittaa, että siinä etsitään ja koetaan jotain samaa kuin mistä kyseisen päivän evankeliumi puhuu.

Poolien ”transsendentaalisen” korrelaation ei siis tarvitse tapahtua hienon filosofian kautta. Se voi tapahtua paljon keveämmän, vaikkapa kyökki-psykologisen perustelun kautta. Kun pappi sanoo ”Jumala”, hän tarkoittaa sitä aitoa perustunnetta, joka vapauttaa, mahdollistaa aidon heikkouden, suhteessa olemisen tai psyykkisen terveyden. Psykologi puhuu samasta asiasta, mutta eri käsittein. Ei haittaa, jos koulun joulujuhlassa ei enää ole seimikuvaelmaa, vaan sen tilalla lempeä tonttuleikki: onhan joulun perussanoma rakkaus ja jokaisen ihmisen ehdoton arvo. Sitähän se Jeesuksen syntymäkin meille loppujen lopuksi julistaa. Tässä mallissa on jotain järkeä ja kyllä sitä voi varmaan joskus käyttää. Mutta kyllä siinä jokin niin sanotusti ”mättää”.

Raamatun ja kristillisen uskon mukaan Messias ei tullut todistamaan jostain häntä itseään syvällisemmästä totuudesta tai periaatteesta. Mitään häntä syvällisempää totuutta tai periaatetta kun ei ole olemassa: hän itse on luomisen Sana. Hänessä ”jumaluuden koko täyteys” asuu ruumiillisesti. Emme saa antaa minkään filosofian pettää meitä pois hänestä. Emme vaikka se perustuisi sinänsä kannatettaviin ja hyviin asioihin (Kol. 2:8–10). Pelastus ei nimittäin ole olemukseltaan vapautta, heikkoutta, taidetta, suhteessa olemista tai psyykkistä terveyttä. Pelastus on yhteyttä Vapahtajaan, Jeesukseen. Hän on Jumalan Poika, ei jokin yleinen periaate, kuten ihmisarvo. Toki hän vaikuttaa yhteiskunnassa monia hyviä asioita, kuten vapautta, ihmisarvoa tai psyykkistä terveyttä.

Mutta hän ei ole mitään niistä. Tämän voivat todistaa vaikkapa diktatuureissa vainotut kristityt. Heille usko Jeesukseen on tuonut vankeutta ja terveyden sekä ihmisarvon menetystä.

Tyyppi 3: suora korrelaatio

Tässä mallissa korrelaatio eli linkitys jumalapuheen ”kirkon poolin” ja ”yhteiskunnan poolin” välille tehdään suoraan, vailla ajatusta niiden molempien ”takaa” etsittävästä ”transsendentaalisesta” perustasta. Ideana on myös se, että poolit saisivat olla tasa-arvoisia.

Hans Frei löytää mm. Paul Tillichin teologiasta näitä piirteitä. Tillich sanoi haluavansa olla ”rajalla”: yleisen ihmisyyden ja kristityn identiteetin rajalla, filosofian ja teologian rajalla, järjen ja uskon rajalla. Yleisestä ihmisyydestä rajalla seisova teologi saa kysymykset, kristinuskon traditiosta vastaukset. Ne hänen täytyy muokata kysymyksien vaatimaan muotoon.

Jumala on Tillichille kaiken olemisen perusta eli ”Ground of Being”. Tillichin Jumalaan tulee kuitenkin myös vahva kristillinen elementti, sillä hänelle Jeesus on olennainen osa Jumalasta puhumista. Jeesus on nimittäin Kristus, eli se, joka tuo ihmisille heidän kadottamansa yhteyden Olemassaolon Perustaan. Sen hän tekee korjaamalla omassa itsessään ihmisenä olemisen perusrikkonaisuuden, eksistentiaalisen ahdistuksen.

Minusta Tillich ei onnistu tasapainoiluyrityksessään filosofian ja kirkon tradition rajalla kovin hyvin. Hän valuu takaisin Jumala-puheen 2-kategoriaan, jossa filosofia määrää kaapin paikan. Tillichin Jeesus näyttää lukeneen eksistentialistista filosofiaa vähän liikaa ollakseen uskottava.

Olen löytävinäni myös kirkon Pyhä -painopistealueesta yritystä suoran korrelaation mallin käyttöön. Toisaalta ”pyhyys” liitetään Pyhä -painopistealueen virikemateriaalissa yleisinhimilliseen kokemukseen; siis ”yhteiskunnan pooliin”:

Pyhä hetki yllättää järven rannalla tai metsän siimeksessä. Pyhyyden kosketuksen voi tuntea lapsen naurua kuunnellessa tai vanhuksen kanssa laulaessa. Pyhä koskettaa, kun koen olevani rakastettu juuri itsenäni. Vierellä kulkijani tuntee pyhän kosketuksen, kun katson häntä arvostavin silmin.[6]

Toisaalta Pyhän merkitystä etsitään myös kirkon poolista:

“Pyhä on kuin raja tämän puoleisen ja tuonpuoleisen välillä. Se on jotain suurempaa kuin pelkillä aisteillamme voimme havaita. Pyhää on Luojan läsnäolo luomakunnassaan ja Jumalan syntyminen ihmiseksi Jeesus-vauvassa. Pyhä Henki herättää meissä pyhää iloa. Jumala on Pyhä.”

Korrelaatiota yritetään Pyhä-painopistealueessa selvästi tehdä siten, että perinteinen kristillinen usko ei joutuisi yleisuskonnollisuuden valtaan. Tästä kertoo esimerkiksi runsas raamattumateriaalin käyttö. Kuitenkin Pyhä -painopistealueessa menetetään eräitä tärkeitä puolia kirkon sanomasta.

Eräs tällainen asia on kristillisen jumalapuheen persoonallisuus. Pyhä -painopistealueessa keskeinen käsite ”Pyhä” on substantivoitu adjektiivi, ”pyhyys” on adjektiivista muodostettu substantiivi. Molemmat ovat persoonattomia, kuten ”jumaluus”. ”Pyhään” viitataankin virikemateriaalissa pronominilla “se”:

Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.

Mutta meille kristityille Jumala on enemmän kuin ”jumaluus”. Hän ei ole ”se”, vaan ”hän” / ”sinä”. Hän on Taivaallinen Isä. Kohtaamme hänen kasvonsa Jeesuksessa, joka rakastaa meitä ja kohtaa meidät persoonana, ei vain yleisenä pyhyyden ideana. Jumala puhuu meille sanassaan. Me puhumme hänelle rukouksessa. Pyhyys koskettaa, mutta puhuuko Pyhyys? Rukoilemmeko Pyhyyttä kuten Jeesus opetti rukoilemaan Jumalaa?

Onko siis perinteistä kirkon jumalapuhetta parempaa jumalapuhetta, ymmärrettävämpää ja lähelle tulevampaa, jos Jumalasta puhutaan ”pyhyytenä” tai ”pyhänä hetkenä” tai ”pyhyyden kokemuksena” kuin jos puhutaan Jeesuksesta tai Taivaan Isästä? Miksi sanotaan, että ”lapsella on oikeus pyhään”? Miksi vanhempia ei opeteta kertomaan lapsille Jeesuksesta? Tai onko Pyhä -painopistealueen vaarana se, että jokaisen suomalaisen tulee itse löytää se ”pyhän kokemus”? Vaikka sitten järven rannalta tai metsän siimeksestä. Mihin silloin tarvitaan Jeesuksesta kertovaa evankeliumia tai kirkkoa? Onko Jeesus vain eräs esimerkki yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta? Onko kirkko vain virike pyhyyteen? Zen-buddhalaisilla on paljon pyhyyden kokemusta, ehkäpä jopa sitä samaa, jota suomalainen kokee kesämökillä saunan jälkeen tyyntä järvenpintaa katsellessa. Mutta heillä ei ole kastetta eikä uskoa Jeesukseen eikä siksi pelastusta.

Kuten sanottua, Pyhä –painopistealueessa on paljon hyvää. Sitä käyttävien tulisi silti olla tietoisia mahdollista vaaroista siihen, että ”yhteiskunnan pooli” syö jotain olennaista jumalapuheen ”kirkon poolista”; huomaamatta ja hyvästä tarkoituksesta huolimatta.

Tyyppi 4: Fragmentaarisen korrelaation malli

Tässä Jumala-puheen mallissa erona edellisiin on se, että kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli on yhteiskunnan poolia vahvempi ja määrää sille sen aseman ja paikan. Jumala-puhe nähdään siis ennen kaikkea kirkon toimintana. Se on rukousta tai ylistystä, jonka seurakunta kohdistaa Jumalalleen. Se on opetusta, jossa kristittyjä opetetaan tuntemaan hänet. Jumalasta puhutaan kyllä toki myös yleisinhimillisellä foorumilla (lähetystyö, apologia, oikeudenmukaisuuden vaatimus yhteiskunnassa), mutta silloinkin jumalapuheen aiheena on se Jumala, jonka kirkko on jo kohdannut uskossaan.

Jos pysytään teorian tasolla, voidaan sanoa, että kolminaisuusoppi on tässä mallissa olennainen Jumala-puhetta määrittävä asia. En tarkoita tällä sitä, että Jumala määriteltäisiin kolminaisuusdogmin kuvailemaksi olioksi. Tarkoitan ennemminkin sitä, että kolminaisuusoppi on eräänlainen kirkon Jumala-puheen kielioppi.

Jumalaa, kaikkeuden Luojaa rukoillaan Taivaallisena Isänä. Tämä tapahtuu siksi, että Jumalan Poika Jeesus Kristus on kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan lunastanut meidät Jumalan lapsiksi. Jeesus mahdollistaa jumalayhteyden lähettämällä kirkolle Hengen, joka huutaa sen jäsenten sydämessä ”Abba, Isä”.

Jo Uudessa testamentissa on nähtävissä tällainen Jumalasta puhumisen tapa. Amerikkalainen teologi Robert Jenson nimittää sitä sanoilla ”trinitaarinen logiikka”. Kun Jumalasta puhutaan, on mainittava melkein samaan hengenvetoon Jeesus Kristus ja Pyhä Henki. Jumala-käsitteeseen kuuluu nimittäin se, miten hänen kanssaan voidaan olla tekemisissä: Jumala on se, joka herätti Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuolleista. Jumalan nimi Isä, Poika ja Pyhä Henki on lyhyeen muotoon puettuna koko se pelastushistoriallinen kertomus, joka luomisen, Israelin kokemusten, joulun, pitkänperjantain, pääsiäisen ja helluntain tapahtumien avulla identifioi sen Jumalan, jonka kanssa kirkko on tekemisissä. Siksi messu aloitetaan ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Kyse ei ole yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta vaan yhteydestä Raamatun kuvaamissa tapahtumissa itsensä ilmoittaneeseen Jumalaan.

Kuitenkin kirkon sisäinen Jumala-puhe on linkittynyt myös yleiseen maalaisjärkeen. Tämä johtuu mm. seuraavista syistä: 1.) Jeesuksen Kristuksen Isä on koko todellisuuden, eikä vain kristittyjen, Luoja. Siksi hän on totta kaikilla foorumeilla, ei vain messussa 2.) Kirkon on pystyttävä käyttämään Jumala-puheessaan yleisinhimillisestä kokemuksesta saatuja sanoja tai puhetta ei ymmärretä 3.) Jumalaan uskotaan Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka väitetään olevan historiallinen henkilö, ei pelkkä myytti.

Tässä mallissa ei pyritä kaikenkattavaan teoriaan siitä, miten yleisinhimillinen kokemus ja järki linkittyvät kirkon Jumala-puheeseen. Korrelaatio on Frein termein sanottuna rikkonainen eli ”fragmentaarinen”. Siellä täällä näyttäytyy enemmän tai vähemmän vahvoja linkkejä kirkon Jumala-uskon ja yleisinhimillisen kokemuksen ja järjenkäytön välillä. Ne voivat olla hyvin monenlaisia:

– Sekä psykoanalyyttisessä terapiassa että Jumala-uskossa pyyteetön rakkaus, suhteessa oleminen tai oikeat sanat parantavat
– Tulkinta alkuräjähdysteorian ja luomisuskon samankaltaisuudesta
– Tai sen ihmettely, miksi luonto ja evoluution kehitys vaikuttavat suunnitelluilta
– tai että sekä kristinuskossa että muutenkin perusluottamus / usko on tärkeätä.
– tai se, että lähes kaikissa kulttuureissa ilmenee Pyhän etsintää
– tai se, että moraali on yleisinhimillistä ja liitetään usein jumalauskoon

Mikä tahansa ihmisen yleisessä uskonnollisuudessa, moraalissa, järjessä, tieteessä tai taiteissa ilmenevä enemmän tai vähemmän hämärä samankaltaisuus kristinuskon ja yleisinhimillisen kokemuksen välillä käy.[7] Sitä, että samankaltaisuuksia on, pidetään tärkeänä. Ne osoittavat, että kristinusko ei ole järjetöntä. Ne mahdollistavat sen, että Jumalasta voidaan puhua myös ei-kristityille. Mutta sitä miksi ja missä määrin näin on, ei pystytä selittämään, ei minkään filosofisen tai muun teorian avulla. Eikä tarvitsekaan. Jumala on mysteeri, jota ihminen ei voi hallita järjellä eikä tunteella. Jumala itse vaikuttaa Henkensä kautta Kristuksesta kertovan sanoman ymmärrettävyyden, vaikka se totuutta ei pystytä järjellä todistamaan tai tunteella ehdottomasti vahvistamaan.

Tämäkin malli on hyvin avara. Niinkin erilaiset teologit, kuin Karl Barth, Martti Luther, Paavo Ruotsalainen, Joseph Ratzinger ja Urho Muroma mahtuvat luullakseni sen sisään.

Tyyppi 5. Wittgensteinilainen fideismi

Tämän mallin Jumala-puheessa pitää hypätä kokonaan pois yleisestä järjenkäytöstä ja sen “todistekielipelistä”. Pitää tulla ”uskonnon kielipeliin”, jossa ei ole kyse faktoista eli siitä, miten asiat maailmassa ovat. Jumala-käsite saa tämän mallin mukaan merkityksensä niistä tavoista ja tilanteista, joissa uskovat ihmiset sitä käyttävät. Uskonnollisten tilanteiden ja toimitusten ulkopuolella Jumala-käsitteellä ei ole merkitystä. Jumala-puhe ei näin ollen viittaa mihinkään uskonnollisen elämänmuodon ja kielen ulkopuoliseen todellisuuteen. Tämän mallin mukaan Jumala-puhe tapahtuu siis pelkästään uskonnon sisäisellä foorumilla. Se ei saa lainkaan merkitystään ”yhteiskunnan poolista” vaan yksinomaan uskonnollisesta kielipelistä, ”kirkon poolista”. Se on siis vastakkaisessa päässä kuin jumalapuheen tyyppi 1.

Tosiasiassa kyse on näköharhasta. Tämä Jumalasta puhumisen malli on nimittäin kehitetty jossain ihan muualla kuin seurakuntien uskonelämässä. Se on kehitetty yliopistojen uskonnonfilosofisessa pohdiskelussa, lähinnä 1960-luvulla. Yksikään kirkkokunta tai uskoaan todeksi elävä seurakunta tuskin käyttää tätä mallia. Syynä on se, että kristityt väittävät Jumalan olevan kaiken Luoja, myös yleisinhimillisen järjen Luoja. Siksi Jumala -käsitteellä on oltava jonkinlaisia linkkejä yleisinhimilliselle foorumille. Muuten Jumalasta tulee satua, vain jonkun sisäpiirin porukan ”ommoo kivvoo”. Tähän kirkot eivät ole suostuneet ja syynä on se perustava kristinuskon piirre, että Jumala ei ole jäänyt vain johonkin erityiseen uskonnolliseen sfääriin, vaan hän on tullut luomakuntansa tasolle, historian tasolle, kapaloihin ja kidutuspaaluun.

Wittgenstenilaisessa fideismissä käy siis juuri päinvastoin kuin mikä on sen oma intentio: filosofia määrää uskolle sen, millaista sen pitäisi olla, jotta se oikeasti olisi uskoa. Käykin niin, että jumalapuheen malli 5 tulee hyvin lähelle mallia 1. Molemmissa kirkolle vieras perinne määrää kaapin paikan sille, miten Jumalasta puhutaan.

Suomessa mallin 5 kaltaista jumalapuheen teoriaa käyttää nähdäkseni ainakin dosentti Terho Pursiainen. Hän on kirjoissaan painottanut sitä, että kirkossa on käytettävä ”uskonnon äidinkieltä”. Se on erilaista kuin tosiasioista puhuva ”insinöörikieli”. Jumalapuhe irtoaa kokonaan tosiasioista. Pursiaisen mukaan:

…mikään totuutena esitetty väite Jumalasta ei enää edes viittaa totuuteen tai vihjaakaan mihinkään, mikä on totta Jumalasta. Se on täysi valhe vailla mitään lievennystä. Puhe Jumalasta näet pitää ymmärtää sormeksi, joka viittaa Jumalaan. Sormi, jolla osoitetaan, on kokonaan muuta kuin se, mitä sormella osoitetaan. Kun puhutaan Jumalasta, osoitetaan lihalla Henkeä. Julkea teologia valehtelee, koska selittää, että itse sormi muka on se Jumala, johon se viittaa. Se, että julkeaa teologiaa on harjoitettu vuosituhansia kaikissa kirkoissa, ei tee siitä vähemmän julkeaa.[8]

Pursiaiselle nimenomaan se, että Jumala-usko on joitain asioita totena pitävää, on merkki sen virheellisyydestä eli ”fundamentalismista”.[9] Uskontunnustus on Pursiaisen mukaan tulkittava sellaisen ”metateologian” avulla, että siinä ei ole lainkaan kyse tosiasiaväitteistä, esimerkiksi siitä, että Kristus olisi tosiaan siinnyt Pyhästä Hengestä, vailla miehen siementä.

Pursiainen on pahasti väärässä. Kristinusko ei tosiaankaan edusta tällaista jumalapuheen mallia. Kristinusko puhuu Jumalasta tosiasiaväitteitä. Jos Jumalan ja pelastuksen faktisuudesta luovutaan, uusateistit ovat voittaneet. He kannattaisivat aivan mielissään sellaista kirkkoa, joka tunnustaisi puhuvansa jumalapuheessaan pelkkiä valheita vailla mitään lievennystä. He saisivat lisää syitä halveksia kristittyjä, jotka eivät uskalla kohdata maailmaa sellaisena kuin se tosiasiassa on.

Kun väitän kirkon jumalapuheen sisältävän tosiasiaväitteitä, en tietenkään tarkoita sitä, että kirkon jumalapuheessa ei olisi metaforia. Totta kai niitä on. Kun uskontunnustuksessa sanotaan esimerkiksi, että uskomme ”Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan”, niin tietysti tässä sana Poika on erityisessä, arkikielestä poikkeavassa merkityksessä. Arkikielessä sana ”poika” sisältää esimerkiksi sellaisen ajatuksen, että jos jollakulla isällä on poika, niin tällä isällä on kivekset, tai on ainakin joskus ollut. Mutta kun Jeesusta sanotaan Jumalan Pojaksi, niin tämä ei tarkoita, että Jumalalla olisi kivekset. Sana ”poika” on siis tosiaan ”uskonnollista kieltä”, ei normaalia arkikieltä. Mutta silti se ei ole kokonaan poistunut tosiasiakielen tai faktojen maailmasta. Kun tunnustamme Jeesuksen Jumalan ainoaksi Pojaksi, emme sano jotain, mikä on ”täysi valhe vailla mitään lievennystä”.[10]

Mistä puhumme, kun puhumme Jumalasta?

Mistä nykykirkossa puhutaan, kun puhutaan Jumalasta? Vastaus riippuu ennen kaikkea siitä, mitä edellisistä teologisista perusratkaisuista käytetään. ”Jumala” saa merkityksensä joko

1) Yhteiskunnan ja kulttuurin tavasta hahmottaa ihmiselon uskonnollista ulottuvuutta.
2) Kirkon jumalapuheen ja yhteiskunnan jumalapuheen ”takaa” löydetystä, niille yhteisestä äärikokemuksesta.
3) Siitä, että yleisinhimillinen uskonnollinen kokemus ja kirkon perinteinen jumalapuhe linkitetään toisiinsa suoraan, pyrkimyksenä molempien tasa-arvoinen huomioiminen.
4) Kirkon trinitaarisesta ja pelastushistoriallisesta jumalauskosta, jota tehdään yhteiskunnassa ymmärrettäväksi monin eri tavoin, yrittämättä luoda filosofista teoriaa sitä, miksi se on mahdollista.
5) Irtaantumalla kokonaan tosiasioiden maailmasta omaksi ”uskonnon äidinkielekseen”.

Itse olen sitä mieltä, että kirkko Kristuksen ruumiina ja papit sen työntekijöinä ja kristityt sen jäsenininä käyttäkööt Jumala-puheessaan etupäässä jotain mallin 4 kaltaista teoriaa. Elleivät nyt sitten ole niin hyviä teologeja, että osaavat Tillichiä paremmin toteuttaa 3. mallin tasa-arvoisen korrelaation. Jos tällaista yrittää, pitää olla erittäin hyvin tietoinen esimerkiksi Pyhä -painopistealueen kohdalla esittämistäni vaaroista: Jumala on meidät kohtaava persoona, ei yleiskäsite (siis Taivaan Isä, ei ”jumaluus” tai ”pyhyys”; siis ”hän / sinä”, ei ”se”).[11]

Kun puhumme Jumalasta, puhumme siis maailman Luojasta, Jeesuksen Kristuksen Isästä, joka pelasti meidät herättämällä Jeesuksen kuolleista ja lähettämällä meille Henkensä. Linkit yleiskulttuuriseen Jumala-puheeseen ovat tärkeitä. Ne tekevät puheestamme ymmärrettävää. Silti on varottava, että linkeistä ei tule pakkopaitoja. Jumala ei ole minkään filosofian tai kokemuksen hallittavissa. Hän ei esimerkiksi ole se ekstaasi, jota koetaan yhtään missään inhimillisessä äärikokemuksessa: ei taiteellisessa luomisvimmassa, ei rakastumisessa, ei eroottisessa hurmiossa, ei uskonnollisessa hurmiossa tai suomalaisen järven rannalla saunan jälkeen. Jumalan, Luojamme, identifioi hänen pelastustyönsä Jeesuksessa Kristuksessa.

Kun kerran olette ottaneet omaksenne Herran Kristuksen Jeesuksen, eläkää hänen yhteydessään. Juurtukaa häneen, rakentakaa elämänne hänen varaansa ja vahvistukaa uskossa sen mukaan kuin teille on opetettu. Kaikukoon kiitoksenne runsaana. Pitäkää varanne, ettei kukaan houkuttele teitä harhaan tyhjillä ja pettävillä viisauden opeilla, jotka nojautuvat ihmisten perinnäisiin käsityksiin ja maailman alkuvoimiin eivätkä Kristukseen. Hänessä on jumaluus ruumiillistunut koko täyteydessään, ja hänen yhteydessään myös te olette tulleet tästä täyteydestä osallisiksi. Hän on kaikkien valtojen ja voimien pää. Häneen teidät on yhdistänyt ympärileikkaus, jota ei ole ihmiskäsin tehty, Kristuksen ympärileikkaus, jossa syntinen luonto riisutaan pois. Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista. Te olitte kuolleita rikkomustenne ja ympärileikkaamattomuutenne   vuoksi, mutta Jumala teki teidät eläviksi yhdessä Kristuksen kanssa. Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin. Hän riisui aseista vallat ja voimat ja saattoi ne kaikki häpeään, kun hän teki Kristuksesta niiden voittajan. (Kol. 2:6–15)

En suinkaan väitä, että nykyaikana Jumalasta olisi puhuttava vain lukemalla tällaisia Raamatun pätkiä. On selitettävä ihmisille ymmärrettävällä tavalla, mitä nuo sanat tarkoittavat. Miten selittäminen tapahtuu? Minusta fragmentaarisen korrelaation idea on nykyaikana varteenotettava: mikä tahansa samankaltaisuus kristillisen jumalauskon ja yleisinhimillisen kokemuksen, tiedon, tieteen, taiteen ja filosofian kanssa käy. Mutta mistään ei pidä tehdä Jumalaa määrittävää pakkopaitaa ei filosofiaa.

Toiseksi jumalapuhe voi olla nykyihmiselle ymmärrettävää Kristuksen inkarnaation vuoksi. ”Hänessä jumaluus on ruumiillistunut koko täyteydessään.” Jumalasta voi puhua ihmissanoin, koska hän tuli Pojassaan ihmiseksi, meidän tasollemme. Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on Jeesuksessa ylitetty. Se tapahtui historian tasolla, Jeesuksen syntymässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa, joka todisti hänen olevan Jumalan lähettämä Vapahtaja. Ainakin itselleni tämän kuuleminen rippikoulussa oli täysin ratkaisevaa.

Kolmanneksi jumalapuhe voi olla nykyihmisille ymmärrettävää siksi, että syyllisyys Jumalan edessä on ymmärrettävää. Jumalan laki ja sen saarnaaminen aktuaalistaa sen meille. Jumalan lailla taas on vahva linkki yleisinhimilliseen oikeuden tuntoon. Jumala voi siksi ottaa meitä ”niskasta kiinni” syntiemme kautta. Mutta ei suinkaan vain niiden, vaan ennen kaikkea armahduksen kautta: ”Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin.” Ihminen uskaltaa kuulla Luojastaan, kun kuulee Jeesuksen tuomasta synnin sovituksesta ja uskonvanhurskaudesta.

Neljänneksi jumalapuhe voi olla nykyajassa ymmärrettävää sakramenttien kautta. Tavallinen ”kansankirkon jäsen” voi tajuta, että saamansa kasteen kautta hänetkin on otettu osalliseksi Kristuksesta: ”Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon”. Ehtoollinen tuo asian vielä enemmän kohti, yhä uudelleen. Molemmat sakramentit kuitenkin edellyttävät, että niiden teologinen merkitys opetetaan ihmisille. Kirkko ei saa tyytyä siihen, että ihmiset arvostavat niitä sosiologisina siirtymäriitteinä.

Viidenneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää kristittyjen hädänalaisia ja toisiaan ja ei-kristittyjä kohtaan osoittaman rakkauden kautta. Se osoittaa, että puheen takana on jotain, Jumala, joka on rakkaus.

Kuudenneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää nykyajassa puhujan retoristen taitojen vuoksi. Niihinkin on kirkossa kiinnitettävä entistä enemmän huomiota. Ehkä tärkein niistä on se, että kuulija voi havaita kirkollisen Jumalasta puhujan olevan sanojensa takana; että puhuja uskoo ainakin jollain tavalla omakohtaisesti, että se mistä hän puhuu, on totta.

Seitsemänneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää kirkkotaiteen vuoksi, kun sanaan liittyy musiikki tai kuvataide.

Kahdeksanneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää Pyhän Hengen takia. Kyse on ”sakramentaalisesta sanasta”, jossa Jumala itse on läsnä, siinä vaikuttavana. Meidän ei tarvitse kyetä selittämään sitä, miksi filosofisesti ja arkikokemuksen kannalta käsittämätön puhe Kristuksessa itsensä ilmoittaneesta Jumalasta on edelleen vaikuttavaa. Meidän tarvitsee rukoilla, että Henki tekisi itse oman työnsä, jota me emme voi tehdä.

Nuo edelliset kohdat ovat ns. metateologiaa. Ne kertovat, miksi Jumalasta voi puhua, mutta eivät niinkään ole Jumalasta puhumista. Seurakunnalle ja yhteiskunnalle ei tarvitse esitellä Jumalasta puhumisen teoriaa. Pitää puhua Jumalasta. Jokaisen Jumalasta puhujan kannattaa kuitenkin tykönään miettiä sitä, miksi minä tässä puheessa voin puhua Jumalasta. Jumalapuheen metateologian miettiminen, sekä teologiopintojen aikana että papin virassa, voi auttaa siinä, että puhumme Jumalasta nykyihmiselle ymmärrettävällä, mutta samalla Kristuksen evankeliumille uskollisella tavalla.

On huomattava, että suurin osa näistä jumalapuheen ymmärrettävyyden asioista ei sellaisenaan ole ymmärrettävää sekulaarin yhteiskunnan foorumilla. Siksi ei pidä paljoa välittää esim. siitä, mitä Hesarin yleisönosaston palstoilla tai internetin keskustelupalstoilla Jumalasta ja kirkon uskosta väitetään. Siellä useimmiten jumalapuhe tapahtuu edellä esitellyn mallin 1) ehdoilla, ja sellainen on kirkon kannalta sietämätöntä. Sen ehtoihin ei pidä suostua.

 

[1] Frei, Hans: Types of Christian Theology. New Haven: Yale University 1992.

[2] Itse asiassa Frei puhuu teologian yliopiston poolista, mutta esitelmän selvyyden kannalta puhun tässä Jumala-käsitteen ”yhteiskunnan poolista”.

[3] Kansankirkon myytinmurtajat, Edita 2009, 7.

[4] Sen ovat osoittaneet mm. Paul Tillich ”basic consern” -käsitteen ja Schubert M. Ogden ”perusluottamus”-käsitteen avulla.

[5] Liian uskovaiset seurakuntalaiset saadaan rauhoittumaan sanomalla, että kyllä Jeesustakin toki tarvitaan; Hänhän ilmoitti Jumalan toteuttamalla tuon perustavan aitouden ihmisyydessään.

[6] http://sakasti.evl.fi/sakasti.nsf/sp3?open&cid=Content539720. Kohta jatkuu seuraavasti: ”Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.”

[7] Toki analogian yleisinhimillisen järjen / kokemuksen ja kristillisen jumalauskon välillä on oltava uskottava eikä naiivi tai liian helposti tulkittavissa vastakohdakseen. Esimerkkinä naiivista korrelaatiosta voisi mainita seuraavan, jonka olen kuullut eräältä henkilöltä: Sotien jälkeen jossain uskonnon kirjassa opetettiin, että hevosen hampaiden rakenne todistaa Jumalan olemassaolosta. Miten viisas Luoja olikaan luodessaan hevosen, kun hän osasi luoda sen hampaisiin tyhjän paikan, johon kuolaimet sopivat! Kertoja sanoi miettineensä jo pikkupoikana, että eiköhän tuon voisi selittää pikemminkin niin, että ihminen on jalostanut hevosta siten, että on suosinut sellaista sukuhaaraa, jolle kuolaimet hyvin sopivat. Tässä tapauksessa naiivi ”fragmentaarinen korrelaatio” pikemminkin vaikeutti Jumala-puheen ymmärtämistä kuin edisti sitä.

[8] Terho Pursiainen: Jumala, Kirjapaja 2004, ks. 117–119; 110.

[9] Pursiainen 2004, 116.

[10] Vastaavaa voi sanoa vaikkapa siitä kun tunnustamme Jeesuksesta, että hän ”istuu Jumalan oikealla puolella”. Emme me silloin väitä, että Jumala olisi lokaalisesti jossain taivas-nimisessä paikassa ja Jeesus istuisi siellä samettityynyllä partasuisen Isänsä oikealla sivulla. Eivät alkukristitytkään näin uskoneet. Tämä näkyy vaikkapa siitä, että Raamatun mukaan Jumala ei mahdu edes ”taivasten taivaisiin” ja ”hänessä me elämme, liikumme ja olemme” (Apt 17). Puhe Jumalan oikeasta puolesta on metaforista kieltä, mutta kyllä sillä on jokin faktinen sisältö: tunnustamme Jeesuksen siirtyneen ”taivaaseen”, Jumalan todellisuuteen, Jumalan vertaiseksi.

[11] Toinen mallin 3. ongelma, joka liittyy erityisesti tillichiläiseen teologiaan, on seuraava epätosi kuvitelma: ”kulttuurista” löydetään kysymykset ja uskosta / seurakunnasta löydetään vastaukset, jotka täytyy muokata noihin kysymyksiin sopiviksi.  Se ei pidä ainakaan kokonaan paikkaansa. Kristus on vastaus sellaisiin kysymyksiin, joita ihminen luonnostaan ei osaa edes kysyä. Kristus on Vapahtaja, jonka edessä ihminen on niin syntinen ja sokea, ettei hän edes tiedä, mitä tarvitsee. Siksi teologian metodi ei ainakaan kokonaan voi olla Sokrateen ”kätilö”-metodi, jossa ihmisen oletetaan itse osaavan kysyä. Tätä maailman ensimmäinen eksistentialisti, Sören Kierkegaard, painotti aikanaan hienosti. – Kolmas tillichiläisyyden ongelma on naiivi kuvitelma teologin kyvystä olla ”rajalla”. Jeesuksen mukaan hänen suhteensa ei ole olemassa objektiivisen neutraalia tarkastelupistettä. Ks. esim. Mark 4:11–12.

Miten kävi vanhurskauttamisopin?

Perusta 5 | 2018

Kaksikymmentä vuotta sitten hyväksyttiin Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista. Sen oli tarkoitus korjata uskonpuhdistuksessa tapahtunut välirikko roomalaiskatolisen ja luterilaisen kirkon välillä sen keskeisimmältä kohdaltaan. Asiakirjaa on sanottu ekumenian tärkeimmäksi saavutukseksi. Toisaalta sitä kohtaan on alusta asti esitetty myös kritiikkiä. Arveltiin, että yksimielisyys oli löydetty tietyistä ilmaisuista, mutta niiden taakse jäi erimielisyys itse asiasta. Erityisesti herätysliikkeissä arveltiin julistuksen hämärtävän luterilaisen vanhurskauttamisopin. Epäiltiin myös, ettei julistus todellisuudessa kuitenkaan muuttaisi mitään roomalaiskatolisessa kirkossa.

Miten asiakirjaa ja sen seurauksia tulisi arvioida nyt? Uskonpuhdistuksen juhlavuonna 2017 ilmestyi yksi arvio, joka on jäänyt vähälle huomiolle. Helluntailaistaustainen mutta USA:ssa luterilaisen kirkon papiksi siirtynyt Veli-Matti Kärkkäinen julkaisi Yksin uskosta, yksin armosta -kirjassa hätkähdyttävän artikkelin. Hän lähti siitä, ettei roomalaiskatolisessa ja luterilaisessa opissa ole Yhteisen julistuksen mukaan niitä eroja, joita aiemmin niissä väitettiin olevan. Hänen mukaansa myös roomalaiskatolinen kirkko opettaa pelastusta armosta ja uskon kautta, ja että myös luterilaisessa opissa hyvillä teoilla on keskeinen paikka. Kärkkäinen väitti, että nämä näkemykset perustuisivat myös Tuomo Mannermaan nimeä kantavan teologisen koulukunnan tulkintaan luterilaisesta pelastusopista.

Kärkkäinen jatkoi, että Uudessa testamentissa ei tehdä eroa vanhurskauttamisen ja pyhityksen välillä, ja ettei vanhurskauttamisoppi ole Uudessa testamentissa johtava tai hallitseva teema. Hänen mukaansa helluntaisille ja muille ns. vapaakristityille tyypilliset piirteet, vapaa ratkaisuvalta ja pyhityskeskeisyys, ovat lähellä roomalaiskatolista ja ortodoksista näkemystä, mutta myös lähellä sitä vanhurskauttamisopin tulkintaa, jota Mannermaan koulu ja Yhteinen julistus edustavat.

Eikä tässä vielä kaikki. Kärkkäisen mukaan Trenton konsiili oli oikeassa torjuessaan vanhurskaaksi julistamisen, korostaessaan vanhurskauttamisen ja pyhityksen yhteenkuuluvuutta ja ihmisen kykyä vastata Jumalan kutsuun. Edelleen Kärkkäinen väitti, että itse asiassa Lutherinkin vanhurskauttamisoppi olisi edustanut tätä hänen esittämäänsä näkemystä.

Kärkkäinen on ilmeisesti aivan oikeassa siinä, että helluntailaisten ja karismaattisen liikkeen oppi tulee yllättävän lähelle roomalaiskatolista oppia. Molemmissa ihmisellä on jonkinlainen osuus pelastuksen asiassa. Kummassakaan ei tehdä eroa vanhurskauttamisen ja pyhityksen välillä. Mutta Kärkkäisen yritys liittää tähän samaan joukkoon Luther ei vakuuta. Tähän saakka on totuttu ajattelemaan, että vanhurskaaksi julistaminen eli ns. forenssinen vanhurskauttaminen on luterilaisen opin ytimessä. Vanhurskauttaminen ei Lutherin mukaan ollut prosessi, johon ihminen tahdollaan ja kyvyillään vaikuttaa, vaan Jumalan teko, joka perustuu yksin Kristuksen sovitustyöhön ja jonka Jumala vaikuttaa antamalla uskon sanansa ja sakramenttien välityksellä.

Ekumeenisesta näkökulmasta voisi toivoa, että Kärkkäinen olisi oikeassa. Mikä olisi hienompaa, kuin että kristityt laidasta laitaan olisivat yhtä mieltä pelastuksen perusteista. Moni kysymys jää kuitenkin vaille vastausta.  Perustuiko koko uskonpuhdistus väärinkäsityksiin? Jos Luther siis itse asiassa edusti samaa näkemystä kuin Trenton konsiili, mikä oppi Trentossa tuomittiin ja miksi? Entä mihin tässä Kärkkäisen rakennelmassa joutuu Lutherin itsensä tärkeimpänä teoksenaan pitämänsä Sidottu ratkaisuvalta? Eikö enää tarvita sitä lain ja evankeliumin erottamista, jota on sanottu uskonpuhdistuksen tärkeimmäksi lahjaksi maailmalle? Entä jumalattoman julistaminen vanhurskaaksi sekä opetus siitä, että ihminen samalla kertaa syntinen ja vanhurskas?

Ehkä Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista oli paras mahdollinen ekumeeninen asiakirja, johon tuossa vaiheessa oli mahdollista päästä. Ehkä on totta sekin, että useimpien pappien saarnat paranisivat, jos niissä kuuluisi tuon asiakirjan sanoma. Tämä lausuma kertoi kuitenkin valitettavasti enemmän pappien saarnoista kuin vanhurskauttamisjulistuksen sisällöstä. Raamatullisesta vanhurskauttamisopista ei ole mitään jäljellä siellä, missä Jumala hyväksyy kaikki ja kaiken ja jossa siitä huolimatta hallitsee uusmoralistinen ohjelma, jonka mukaan kristityksi tullaan hyväksymällä ajan hengen mukaiset vaatimukset tasa-arvosta ja muunsukupuolisuudesta.

Kärkkäisenkään johtopäätökset eivät kuitenkaan tee oikeutta luterilaiselle opille – ja tuskin edes yhteiselle julistukselle tai Mannermaan teologialle. Nuo väitteet on kuitenkin syytä ottaa vakavasti. Jo sen, että tällaisia johtopäätöksiä voidaan tehdä, pitäisi herättää kriittisiä kysymyksiä myös suhteessa yhteiseen julistukseen ja Mannermaan koulukunnan näkemyksiinkin. Näyttää siis todella olevan vaara, että luterilaisen teologian ydinasiat ovat hämärtymässä.

Lutherin mukaan vanhurskauttamisopista ”ei voi yhtään väistyä tai antaa periksi, vaikka taivas, maa ja kaikki muu katoavainen sortuisi”. ”Tähän opinkohtaan perustuu koko oppimme ja elämämme, jolla me vastustamme paavia, Perkelettä ja maailmaa.” Luterilainen vanhurskauttamisoppi on näin tärkeä siksi, että se perustuu Raamatun opetukseen perisynnistä, Jumalan lain ehdottomuudesta, Kristuksen sovitustyön riittävyydestä ja jumalattoman vanhurskauttamisesta. Siitä on syytä pitää kiinni sekä siksi, että se on Uuden testamentin mukaista, että siksi, että se aioana kykenee vapauttamaan sydämen ja omantunnon syyllisyydestä. Taistelussa vanhurskauttamisopista ei siis ole kysymys opillisesta saivartelusta, vaan siitä, miten evankeliumia ihmisten pelastumiseksi tulisi julistaa.  

  • Timo Junkkaala

Perusta 4 | 2018

Tässä numerossa

 

206 | Pääkirjoitus

208 | Perustalla

209 | Artikkelit

  • 210 | Timo Eskola: Usko ja rakkaus: onko kahden korin teologialla todellista perustusta?
    • Timo Eskolan mukaan käsitys uskon ja rakkauden vahvasta erottamisesta ja rakkauden muuttuvasta luonteesta ovat sidoksissa virheelliseen tulkintaan luonnonoikeudellisesta teologiasta.
  • 221 | Aku Visala: Tekoäly ja teologinen ihmiskäsitys
    • Aku Visala tuo artikkelissaan esille teologista ihmiskäsitystä haastavia kysymyksiä, jotka nousevat kognitiotieteestä ja tekoälytutkimuksesta. Kuinka teologien tulisi suhtautua keinoälyihin, keinotekoisiin organismeihin ja mahdollisesti älykkäisiin robotteihin?
  • 229 | Markus Syrjätie: Voiko digitaalisessa pelissä tehdä syntiä?(klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Markus Syrjätie kysyy artikkelissaan, yllyttävätkö digitaaliset pelit syntiin ja voiko pelimaailman tuntemus auttaa vastaamaan sekulaarin maailman kysymyksiin hyvästä ja pahasta.

234 | Tässä ja nyt

  • 235 | Miksi nuoret teologit jättävät luterilaisen kirkon?
  • 237 | Kristitty lukee islamilaisen professorin kirjaa kristinuskosta
  • 240 | Mikko Sivonen väitteli tohtoriksi

242 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 243 | Raine Haikarainen: Mystinen maestro
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 245 | David P. Scaer: Tunnustuskirjat tutuksi
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 246 | Paul Copan: Onko Jumala moraalihirviö?
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 247 | Joonas Konstig: Vuosi herrasmiehenä
    • Arvostelijana Santeri Marjokorpi
  • 176 | Seppo Vänskä: Tie valmis on
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

251 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 14. sunnuntaista helluntaista ja päättyy pyhäinpäivään 3.11.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Voiko digitaalisessa pelissä tehdä syntiä?

Perusta 4 | 2018

Markus Syrjätie

Kirjoittaja on pastori ja opiskelijatyöntekijä Suomen Ev.lut. Opiskelija- ja Koululaislähetyksessä.

Johdanto

Pappi kaahailee varastetulla autolla rikospaikalta ryöstettyään pankin. Päivä on pitänyt sisällään monipuolisesti rötöstelyä ja väkivaltaa, joten vaihteeksi voisi vaihtaa levyä ja pelata kierroksen golfia. Yksikään laukaus tai pallo ei kuitenkaan ole koskettanut fyysistä todellisuuttamme, sillä tapahtumat ovat Grand Theft Auto V[1] -pelistä, jonka tapahtumiin pappi voi vaikuttaa kotisohvalta käsin peliohjaimellaan.

Olen kasvanut rinta rinnan kehittyvän ja paisuvan videopeliteollisuuden kanssa, ja saanut nähdä ja kokea digitaalisten pelien teknologiset harppaukset ja voimistuvan ja vakiintuvan aseman viihdekulutuksessa. Elinaikanani digitaaliset pelit ovat muuttuneet pikseliukkojen pikkuseikkailuista elokuvankaltaisiksi kokemuksiksi ja ne ovat kasvaneet merkittäväksi osaksi länsimaista kulttuuria. Pelit tarjoavat toinen toistaan viehättävämpiä maailmoja mitä tutkia ja niiden äärellä vietetään yhä enemmän aikaa. Pelaajabarometrin mukaan 10–75-vuotiasta suomalaisista 75% pelaa digitaalisia pelejä satunnaisesti, 38% pelaa vähintään kerran viikossa ja alle 20-vuotiasta yli puolet pelaa päivittäin.[2] Peliteollisuus alkaa olla verrannollinen Hollywoodin kanssa. Kaikkien aikojen eniten rahaa tuottanut mediatuote on yllä mainitsemani Grand Theft Auto V. Ottaen huomioon videopeli-ilmiön suuruuden ja vaikutusvallan on suorastaan hämmästyttävää, miten vähän digitaalisiin peleihin liittyvistä teemoista on teologista kirjallisuutta. Tieteellisiä artikkeleita tai kirjoja ei juurikaan ole julkaistu. Kevin Schutsin ”Of Games and God – A Christian Exploration of Video Games” on tässä kuitenkin poikkeus. Jos digitaalisten pelien tematiikkaan haluaa laajemmin tutustua kristillisestä näkökulmasta, niin tästä teoksesta kannattaa aloittaa.

Kristityillä ei ole ollut minun oman kokemukseni mukaan kovin hyödyllistä sanottavaa digitaalisista peleistä. Hieman kärjistetysti sanottuna jotkut saattavat ajatella, että digitaaliset pelit ovat suoraan paholaisesta ja toiset taas ajattelevat, ettei niillä ole mitään väliä. Kristittyinä meillä tulisi kuitenkin olla rakentavampi tapa kohdata aikamme kulttuuria. Kevin Vanhoozer on osuvasti sanoittanut kulttuurin asettamat haasteet teologeille: “If theology is the ministry of the Word to the world, it follows that theologians must know something about the world to which they are ministering.”[3] Kristinuskon ja ympäröivän kulttuurin suhteesta voisi kirjoittaa paljon enemmänkin. Nyt tyydyn vain toteamaan, että lähtökohtaisesti kristittyjen ei mielestäni tulisi eristäytyä maailmasta, vaikka heidän kuitenkin tulisi erottautua siitä.

Muun muassa näistä syistä kirjoitin teologian pro gradu -tutkimukseni aiheesta: Från päronstöld till bilstöld – En kulturteologisk analys av hur ondska aktualiseras genom Grand Theft Auto V. Käsittelin tutkimuksessani sitä, miten teologia ja kulttuuri voivat olla vuorovaikutuksessa ja analysoin, miten pahuuden tematiikka aktualisoituu Grand Theft Auto V -pelin kautta. Tämä artikkeli pureutuu näihin teemoihin linkittyvään, mutta paljon käytännöllisempään kysymykseen, joka saattaa nousta pelatessa digitaalisia pelejä.

Teenkö väärin, kun astun pelimaailmassa rikollisen kenkiin? Jos pelaan pahaa hahmoa, tekeekö se minusta pahan?

Tarkoitukseni on tuoda joitakin näkökulmia siihen, miten otsikon asettamaa kysymystä voidaan lähestyä rakentavasti teologiselta pohjalta. Tarkoitukseni ei ole antaa lopullisia vastauksia, vaikkakin uskaltaisin väittää yhtä sun toista, vaan haastaa lukija ajattelemaan itsenäisesti ja muodostamaan oman kantansa tematiikkaan. Ennen kuin pureudumme aiheeseen syvemmälle, aihepiiriä täytyy hieman rajata ja termejä määritellä.

Mikä on digitaalinen peli?

Digitalisen pelin määritteleminen tieteellisessä tekstissä siten, että määritelmä olisi riittävän kattava ja käyttökelpoinen, on yllättävän haastavaa. Joitakin peruskriteerejä voidaan tämän artikkelin tarkoitusperiä varten kuitenkin listata. Digitaalisia pelejä pelataan digitaalisilla laitteilla, ne ovat siis riippuvaisia jonkinlaiseen laatikkoon ängetystä prosessorista. Ne ovat eräänlaisia sääntöihin perustuvia järjestelmiä. Kun minä painan ohjaimeni nappia, komento menee prosessointilaitteeseen, joka syöttää asianmukaisen simulaation ruudulle, jossa pelihahmoni esimerkiksi laukaisee aseen. Tämä interaktiivisuus on yksi digitaalisten pelien ominaisimpia piirteitä. Siinä missä esimerkiksi elokuvien vahvuutena on kuvallinen kerronta, digitaalisissa peleissä korostuu toiminta ja vuorovaikutus. Nykyiset digitaaliset pelit sisältävät useimmiten tarinallisia kerroksia, ja esimerkiksi digitaalisissa roolipeleissä, kuten Fallout, Witcher, tai Skyrim -sarjojen peleissä tarinalla on erityisen merkittävä rooli, mutta olemuksellisesti ne koostuvat kuitenkin komentosarjoista, jotka vastaavat pelaajan syötteeseen. Tätä pelaajan toimijuutta on englanniksi kuvattu sanalla agency. Ilman pelaajan syöttämiä komentoja pelimaailmassa ei tapahdu mitään.

Digitaalisia pelejä on monenlaisia. Aivan kuten kirjallisuuslajeja ja elokuvan genrejä, niin myös pelien lajityyppejä on lukuisia. Tässä artikkelissa käsittelen digitaalisia pelejä, jotka on tarkoitettu pelattavaksi yksin. Moninpeleissä ollaan tietotekniikan välityksellä vuorovaikutuksessa muiden ihmisten kanssa, joten niihin liittyy omat haasteensa ja kysymyksensä. Mutta silloin, kun ei tosiallisesti ole läsnä lähimmäistä ketä vastaan voimme rikkoa, niin voimme korkeintaan tehdä syntiä itseämme (ja Jumalaa) vastaan.

Digitaalisten pelien synnit?

Kaksi yleisintä syytä kritisoida digitaalisia pelejä on ensinnä niiden riippuvuutta aiheuttama vaikutus ja toisaalta niiden sisältämä väkivalta. World Health Organization on tämän vuoden alussa päättänyt lisätä videopeliriippuvuuden kansainväliseen sairauksien määritelmään (ICD-11).[4] Videopeliriippuvuus on toki edelleen kiistelty asia, eikä termiä pidä käyttää liian kevyesti. Yksi debatin ydinkysymyksistä koskee sitä, onko peliriippuvuus itsessään sairaus vaiko jonkun syvemmän ongelman seuraus. Digitaaliset pelit tarjoavat kiehtovan pakopaikan ongelmiltamme. Ne ovat hyviä tuottamaa pelaajassa ”flow”-tilan, eli mielekkään intensiivisen keskittymisen kokemuksen. Sama pätee mielestäni muihinkin harrastuksiin ja viihteen muotoihin, vaikkakin digitaalisissa peleissä osataan erityisen hyvin palkita pelaaja tavalla, joka saa hänet palaamaan pelin ääreen.

Suuntaa antavana periaatteena on, että jos pelaaminen vaarantaa elämän perustoimintoja tai haittaa merkittävästi sosiaalisia suhteita, niin voimme alkaa puhua peliriippuvuudesta. Täten ei ole relevanttia laskea vain pelaamiseen käytettyjä tunteja vaan seurata ajankäyttöä ja prioriteetteja laajemmasta näkökulmasta. Jos en mene töihin tai en vietä aikaa perheeni kanssa koska digitaalisten pelien pelaaminen vie kaiken aikani, niin kyseessä on ongelma. Silloin kuin pelaamisesta tulee tämänkaltainen epäjumala, voidaan perustellusti puhua myös synnistä. Silloin käytännössä priorisoi omia intohimojaan muiden kustannuksella. Jos taas esimerkiksi viettää satunnaisesti kokonaisen viikonlopun pelien äärellä kirja- tai elokuvamaratonin tyyliin, niin ei mielestäni ole syytä huoleen. Olennaista on se, hallitseeko harrastukseni minua vai minä harrastustani.

Suurimmat digitaalisia pelejä koskevat mediakohut liittyvät useimmiten väkivaltaan. On maininnan arvoista, että on olemassa lukemattomia digitaalisia pelejä, jotka eivät ole väkivaltaisia. Mutta samalla on myös lukemattomia digitaalisia pelejä, joissa on hyvin väkivaltaista sisältöä. Peleihin liittyvässä uutisoinnissa mutkat vedetään helposti liian suoriksi ja linkitetään peliväkivalta todelliseen väkivaltaan. Suoranaista korrelaatiota pelien väkivaltaisen sisällön ja sen aiheuttaman väkivaltaisen käytöksen välillä ei voida todistaa, mutta jonkintasoista yhteyttä ei voida myöskään täydellä varmuudella kieltää. Erityisesti lapsien kohdalla on syytä varovaisuuteen, sillä heidän aivonsa ja moraalinen harkintakykynsä ovat vasta kehittymässä. En kuitenkaan pureudu suoraan tähän debattiin tässä sen enempää. Oma kokemukseni on, etten ole muuttunut yhtään sen aggressiivisemmaksi vuosien väkivaltaisten palaamisen seurauksena. Toivoisinkin Miguel Sicartin tavoin, että pelaajiin ei suhtauduttaisi passiivisina moraalisina zombeina vaan ajattelevina subjekteina. Sicart huomauttaa, että väkivaltaisten pelien vaikutuksia käsittelevät tutkimukset eivät yleisesti pureudu siihen, miten pelaaja suhtautuu pelin väkivaltaiseen sisältöön.[5]

Suhtautumisella on väliä

Digitaalisten pelien liiallinen pelaaminen ja sen korrelaatio väkivaltaan koskee pelien ulkopuolista maailmaa, minun suhdettani lähimmäisiin ja Jumalaan. Pelaamisesta voi tulla synti samalla tavalla kuin mistä tahansa muusta intohimosta, joka asetetaan Jumalan paikalle. Mutta voiko virtuaalisen maailman sisällä tehdä syntiä? Kun ammun jonkun hahmon pelimaailmassa, teenkö väärin? Se, miten suhtaudumme tekemäämme, on relevanttia. Norjalainen joukkomurhaaja Anders Breivik kertoi, että hän hyödynsi sotapeliä Modern Warfare 2 harjoitellakseen hirmutekoa varten. Se on kuin lukisi rikosromaania opetellakseen miten murhan voi toteuttaa. Teen syntiä, jos hakeudun väkivaltaa sisältävän viihteen äärelle, koska rakastan väkivaltaa väkivallan itsensä tähden ja haluaisin toteuttaa sitä pelimaailman ulkopuolella. Epäilen silti vahvasti, ettei kovin moni pelaaja suhtaudu tällä asenteella väkivaltaiseen sisältöön.

Sicart kuvaa pelaajan suhtautumista pelimaailman ”pelaajasubjektin” avulla. On tärkeää huomioida, että pelimaailman sisäinen konteksti on eri kuin pelimaailman ulkopuolinen konteksti. Kun pelaaja astuu pelimaailmaan, hän mukautuu ja jossain määrin alistuu sen maailman lainalaisuuksiin. Tällöin samat eettiset säännöt eivät myöskään päde. Emme sovella samaa eettistä viitekehystä pelimaailmaan, koska se on simulaatio. Olemme pelimaailmassa pelaajasubjektina, eli tietynlaisessa roolissa. Samanlaista kontekstitietoisuutta sovellamme muissakin asiayhteyksissä. Olisi esimerkiksi omituista kokea syyllisyyttä siitä, että shakkia pelatessa ”murhaa” vastustajan kuningattaren. Pelin sääntöjen ja tarkoituksen mukaan on tavoiteltavaa kukistaa vastapelaajan joukot. Toinen tapa havainnollistaa kontekstin erilaisuutta on kysyä käänteisesti, että teenkö minä moraalisesti jotain hyvää ja palkitsemisen arvoista, kun pelastan jonkun hahmon, kylän tai jopa koko maailman pelimaailmassa?

Pelaajalla voi olla hyvin erilaisia motiiveja ja viitekehyksiä pelatessaan. Digitaaliset pelit voivat tarinan muodossa esittää pelaajalle eettisiä dilemmoja ratkaistavaksi, jolloin pelaaja joutuu reflektoimaan mahdollisia toimintamalleja ja motiiveja. Pelaaja saattaa ajatella pelimaailman sisäisiä kysymyksiä, kuten mitä tämä hahmo tekisi tässä tilanteessa? Jos pelaaja keskittyy pelin tarinaan, niin hän harkitsee, mikä vie tarinaa eteenpäin ja mihin suuntaan haluaa sitä ohjata. Jos pelaaja vain leikkii pelimaailman sääntöjen kanssa ja kokeilee mitä kaikkea pystyy tekemään pelimaailmassa, niin hänen ratkaisut ovat hyvin erilaisia. Motiivit voivat myös olla täysin pelin ulkopuolisia. Pelatessani Grand Theft Auto V:sta halusin muun muassa tehdä pelimaailmassa sellaisia asioita, joista voisin kirjoittaa tutkielmaani. Tämänkaltaisten eri roolien välillä voimme vaihdella usein ja sujuvasti.

Sicart huomauttaa, että erityisesti väkivaltainen sisältö vaatii pelaajalta kypsyyttä ymmärtää kontekstinsa. On myös mahdollista, että pelimaailmassa tulee vastaan jotain niin vastenmielistä, ettei pelaaja enää kykene eläytymään pelimaailmaan ja pelaaminen loppuu. Tässä ihmisten välillä on suuriakin eroja siinä, minkälaista sisältöä pystyy sulattamaan. On myös tutkittu, että ihmiset, jotka pelaavat paljon, välittävät vähemmän digitaalisten pelien representaatiotasosta. Vaikka pelissä olevat hahmot olisivat ihmisen näköisiä, pelaaja suhtautuu niihin kuin shakkinappuloihin: ne ovat esteitä poistettavaksi. Tämä ei välttämättä tarkoita, että sellainen pelaaja olisi turtunut väkivaltaan. Uskon, että todellisuudessa tapahtuvan väkivaltateon edessä hän lähtökohtaisesti reagoisi yhtä kauhistuneesti kuin sellainen, joka ei ole pelannut paljon väkivaltaisia digitaalisia pelejä. Mutta kun hän pelimaailman sisällä jyrää autolla jalankulkijoiden ylitse päästääkseen mahdollisimman nopeasti seuraavaan määränpäähän, hän on sisäistänyt pelimaailman ja todellisen maailman eron.

Gary Young kysyy kirjassaan Ethics in the Virtual World: The Morality and Psychology of Gaming miksi jotkut moraaliset tabut ovat hyväksyttäviä peleissä ja toiset eivät. Tappaminen ei tuota moraalisia ongelmia, mutta jos digitaalinen peli sisältäisi lapsen hyväksikäyttöä, niin hälytyskellot soisivat. Tällöin representaation taso olisi niin vastenmielinen, ettei sitä halua nähdä missään muodossa. Tämä on aika karu esimerkki, mutta sen myötä päädymme takaisin digitaalisten pelien vaikutukseen todellisessa maailmassa. Seksuaalinen sisältö digitaalisissa peleissä korreloi mielestäni huomattavasti voimakkaammin todellisuuden kanssa. Minun on esimerkiksi todella vaikea kuvitella pelaavani digitaalista pornopeliä tekemättä syntiä. Sillä olisi liian suoraviivainen linkki vääriin ajatuksiin ja tekoihin, eli se korreloisi todelliseen himoon ja toimintaan. En pystyisi ohittamaan representaatiotasoa ilman, että se murtautuu todellisuuteen. Voi olla, että toiseen väkivaltainen sisältö vaikuttaa niin voimakkaasti, ettei voi välttyä synniltä. Tällöin on parasta olla hakeutumatta sellaisen sisällön äärelle. En kuitenkaan koe kaikkea digitaalisten pelien seksuaalista sisältöä yhtä ongelmalliseksi. Samalla tavalla kuin joissain TV-sarjoissa tulee välillä sopimattomuuden rajoilla steppailevaa sisältöä vastaan, en kuitenkaan hakeudu katsomaan niitä TV-sarjoja sen sisällön takia, enkä anna niiden ”tehdä pesää pääni päälle”. Aikamme populaarikulttuurissa on monia mielenkiintoisia ja hyvin kerrottuja tarinoita jotka ovat pureskelemisen arvoisia, vaikka niiden sisältö ei olisi aina arvojemme mukaista. Samalla on huomioitava, ettei tulisi toimia omaatuntoaan vastaan. Digitaalisiin peleihin joissa on haastavaa sisältöä, kuluu paljon ehdonvallan vapautta.

Digitaalisten pelien mahdollisuudet

Monet elokuvat, TV-sarjat, kirjat ja myös digitaaliset pelit ovat erinomaisia ajankohtaistaessaan kysymyksiä suurista teemoista. Esimerkiksi Grand Theft Auto V aktualisoi kysymyksiä pahuudesta. Siinä maalataan maailma, joka parodioi Hollywoodin pinnallisuutta ja joka kaikessa itsekeskeisessä nihilismissään on johdonmukaisen paha. Jos nihilismi on totta, olisi johdonmukaista ja jopa oikein elää, kuten rikolliset tuossa pelimaailmassa. Grand Theft Auto V onnistuu hienosti osoittamaan pahuuden lähteen eli itsekeskeisyytemme, mutta sillä ei ole mitään vastauksia siihen. Teologialla taas on paljonkin annettavaa niihin kysymyksiin mitä populaarikulttuurin kautta nostetaan.

Viime vuoden aikana minulla on työssäni ollut monia pitkiä hyviä keskusteluja sekulaarien opiskelijoiden kanssa, kun olen maininnut, että kirjoitin graduni Grand Theft Auto V:stä. Olisin tuskin saanut yhtäkään näistä keskusteluista liikkeelle sanomalla, että haluaisin keskustella pahuuden ongelmasta teologisesta näkökulmasta. Populaarikulttuurin hyödyntäminen vaatii sen ymmärtämistä, jotta osaisimme soveltaa sitä oikealla tavalla. Kristillisestä maailmankuvasta käsin pystymme sekä tunnistamaan populaarikulttuurin esittämät kysymykset ja haasteet että tarjoamaan niihin vastauksia.

 

[1] Grand Theft Auto V on ns. hiekkalaatikkotoimintapeli, jossa hyvin laajassa Los Angelesia jäljittelevässä pelimaailmassa pelaaja ohjaa kolmea ammattirikollista, joiden tarinat avautuvat pelin edetessä. Pelille ominaista on sen maailman luoma tunne rajattomuudesta. Pelaaja voi omaan tahtiin tutkia ja tutustua ympäristöön, josta löytyy paljon aktiviteetteja, etenemättä pelin tarinassa ollenkaan. Pelaaja voi ottaa haltuunsa minkä tahansa auton varastamalla sen napinpainalluksella.

[2] Ks. http://tampub.uta.fi/bitstream/handle/10024/99003/978-952-03-0153-8.pdf?sequence=1.

[3] Vanhoozer, Kevin J.: “What Is Everyday Theology – How and Why Christians Should Read Culture” teoksessa Everyday Theology – How to Read Cultural Texts and Interpret Trends. 2.p. Kevin J. Vanhoozer & Charles A. Anderson & Michael J. Sleasman (toim.). Grand Rapids: Baker Academic 2007.

[4] Ks. http://www.who.int/features/qa/gaming-disorder/en/.

[5] Sicart, Miguel: The Ethics of Computer Games. London: The MIT Press 2011.

Uusmoralismin aika

Perusta 4 | 2018

Jälkikristillisyyden yhtenä piirteenä on pidetty sitä, että yhteiskunta alkaa ottaa kristinuskolle aiemmin kuuluneita tehtäviä (Milbank). Meidän aikanamme keskeisiä esimerkkejä tästä ovat postmodernin moralismin aiheet. Niitähän olemme nähneet julkisuudessa hanke toisensa jälkeen. Painostusryhmät ja media puhuvat vuoroin tasa-arvon puolesta, vuoroin vihapuhetta ja häirintää vastaan. Kristittynä voi tietyltä osin iloita, että edes jotakin etiikkaa ja ihmisarvoa koskevat aiheet nousevat nykykeskustelussa esille. Samalla on kuitenkin selvää, että uusmoralismi perustuu vasta lastenkengissä olevaan eettiseen näkemykseen, ja se on enemmänkin poliittinen ase kuin todellista moraalia.

Uusmoralismissa on kyse ennen kaikkea siitä, että media näyttää voimansa näiden avulla. Jostain syystä se pyrkii jatkuvasti tiettyjen henkilöiden erottamiseen ilman oikeuskäsittelyjä, vain itse luomansa kohun perusteella. Hyvänä esimerkkinä on #metoo-kampanja. Yhdysvalloista Ruotsiin erottamisia on tapahtunut jo monta. Aiheen valtaisan suosion ymmärtää, koska USA:ssa kohun ilmeisenä tavoitteena on lopulta saada “valtakunnankourija” Trump erotetuksi. Yhdysvalloista tulevat kuitenkin myös esimerkit väärinkäytöksistä. Siellä on langetettu ensimmäinen rangaistus siitä, että tekaistun häirintäsyytöksen avulla johtaja on erotettu tehtävistään lain vastaisesti.

Vastaavaa toimenpidettä media yritti eri aiheen ympärillä Helsingin piispanvaalissa. Kun toimittaja Johanna Korhonen oli vaalin jälkeen aloittanut kampanjan piispa Teemu Laajasaloa vastaan, Suomen Kuvalehden päätoimittaja Ville Pernaa pyrki tähän vedoten pääkirjoituksessaan (SK 26.1.18) erottamaan Laajasalon pelkästään median itsensä synnyttämän kohun perusteella. Hän kirjoitti: “uskottavuutta tärkeän julkisen tehtävän hoitamiseen ei enää ole”. Koska Laajasaloa ei kuitenkaan ollut syytetty mistään oikeudessa (eikä ongelmia tullut esiin myöskään tarkastuksen jälkeen), on selvää, että Pernaa rikkoi sekä perustuslakia että journalistin eettisiä ohjeita. Hän siis toimi moraalittomasti uusmoralismin nimissä.

Tuoreimpia esimerkkejä uusmoralismin poliittisesta vallasta on Pori Jazzin toimitusjohtajaksi valitun kristityn miehen erottaminen jo ennen kuin hän ehti astua tehtäväänsä. Prosessin lähtökohtana oli miehen antama haastattelu paikallislehdessä Satakunnan Kansassa. Hän oli ensinnäkin ilmaissut kristillisen vakaumuksensa ja toimittajan johdattelemana myöhemmin todennut pitävänsä homoseksuaalien eheytymistä mahdollisena. Verkosto heräsi ja toimittajat tekivät näkemyksistä yksioikoisia johtopäätöksiä. Alati valppaana olevien painostusjärjestöjen (Seta), eräiden poliitikkojen ja Pori Jazzin maineherkän hallituksen yhteistyön tuloksena mies erotettiin yhdessä päivässä pelkästään propagandistisesti synnytetyn somekohun ja mediamylläkän perusteella. Siis yhdessä päivässä.

Asetelmalle luo Suomessa historiallista taustaa toimittaja Johanna Korhosen taannoinen erottaminen uusista tehtävistään Pohjois-Suomessa jo ennen työn alkamista (nyt vain saman aiheen kääntöpuolelta). Silloin lehti tuomittiin oikeudessa. Oikeusjärjestelmän tulisi nyt pitää huolta siitä, että myös Pori Jazzin hallitus tuomitaan syrjinnästä. Muuten usko oikeuden tasapuolisuuteen menettää uskottavuuttaan ja tuomiovallan saa helposti ohjailtavissa oleva kansantuomioistuin, lynkkausporukka.

Uusmoralismin aiheet ovat sinänsä tärkeitä. Kristillisen moraalin mukaan häirintä on ehdottomasti väärin. Vihapuhe on syntiä ja niin on sen taustalla usein oleva rasismi tai muukalaisviha. Aiheiden käytön poliittisuuden paljastaa kuitenkin “yksisuuntainen moralismi”. Postmodernina aikana syytösten suunta kulkee tavan takaa perinteistä kristillistä näkemystä vastaan. Kohteina ovat kristillinen ihmiskäsitys, käsitys avioliitosta, tai pelkästään kristinuskon tapa hakea moraalin perustus Raamatusta.

Uutena piirteenä moraalikeskustelussa on eräitä vanhoja aiheita käsiteltäessä se, että argumentaatioanalyysi alkaa muuttaa vakiintuneita käsityksiä. Esimerkiksi kysymys abortista nousee yhteiskunnan agendalle yhä uudestaan. Oli yllättävää lukea Helsingin Sanomista tutkija Joona Räsäsen kommentteja aborttikeskustelussa käytettyjen argumenttien luonteesta (6.6.18). Tutkijan mukaan yleisin feminismistä nouseva argumentti on vedonnut naisen oikeuteen omaan ruumiiseensa. Se on vahva peruste, sillä ruumiillinen koskemattomuus on vahvimpia yhteiskunnallisia oikeuksia. Sitä ei näkemyksen mukaan saa siis uhata edes sikiö, joka voidaan kyseisessä asetelmassa esittää uhkana.

Tutkijan mukaan käytetty argumentti on kuitenkin vahvuudestaan huolimatta huono. Se ei nimittäin sisällä minkäänlaista implikaatiota sikiön lähdettämisen ajankohdasta. Yhteiskunnat ovat yleensä valinneet muilla perusteilla rajaksi jonkin kohdan viikkojen 12–24 väliltä. Jos argumenttina kuitenkin on naisen oikeus omaan ruumiiseensa, tuosta perusteesta ei voi johtaa ajankohtaa. Logiikka pettää. Siksi kyseisen perusteen mukaan äidillä olisi oikeus keskeyttää raskaus, vaikka päivää ennen laskettua aikaa (tämä oli tutkijan teoreettinen toteamus).

Juuri kukaan ei kuitenkaan hyväksy aborttia synnytystä edeltävinä päivinä. Sitä pidettäisiin surmaamisena, mitä se tietenkin onkin. Sen paremmin kansalaiset kuin kansanedustajatkaan eivät helposti suostu päättämään yhteiskunnan oikeudesta surmata kohdussa olevan ihmisen. Tästä seuraa uusi moraalinen ongelma. Kun lääketiede kykenee pitämään sikiön elossa kohdun ulkopuolella yhä pidempään, kysymys ajankohdista menettää merkitystään. Samoin menettää merkitystään naisen oikeus omaan kehoonsa, koska uudessa tilanteessa sikiö ei enää ole kohdussa. Varsinainen eettinen kysymys kuuluu: onko äidillä tai yhteiskunnalla oikeus “tappaa ihminen, joka kykenisi elämään kohdun ulkopuolella” (Joona Räsänen). Argumentaatioanalyysi kyseenalaistaa lähes koko nykyisen aborttikeskustelun.

Vastaava keskustelu on käyty eutanasiasta. Kansanedustaja Päivi Räsänen herätti jokin aika sitten keskustelun siitä, kenen pitäisi suorittaa sairaan tai vanhuksen surmaaminen. Hän muistutti siitä, että koska lääkärit ovat vannoneet valan elämän suojelemiseksi, tehtävä ei ensinkään sovi heille. Poliittisen päätöksen tuottamana tapahtumana se ei ylipäätään kuulu terveydenhoidon piiriin. Siksi olisi johdonmukaista, että eutanasian suorittaisivat virkamiehet, asianajajat, tuomarit tai vaikkapa valtion pyövelit.

Näkemys synnytti valtaisan kohun. Se ei johtunut siitä, mitä Räsänen sanoi, vaan käsityksen johdonmukaisuudesta. Ihmiset joutuivat kohtaamaan sen todellisuuden, mistä eutanasiassa varsinaisesti on kyse. Siinäkin pohditaan valtion oikeutta surmata ihminen. Medikalisoituneelle yhteiskunnallemme on helppo piilottaa hankalat asiat sairaaloiden kaltaisten laitosten sisälle. Moraalikeskustelussa aiheet tulevat kuitenkin yhteiselle torille ja silloin punnitaan kumpi painaa enemmän, uusmoralismin subjektivismi vai kristillinen elämän kunnioitus.

  • Timo Eskola

Perusta 3 | 2018

Tässä numerossa

 

130 | Pääkirjoitus

131 | Perustalla

132 | Artikkelit

  • 133 | Anni Maria Laato: Varhaisen kirkon näkökulmia kirkon ykseyteen(klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Dosentti Anni Maria Laato kuvaa niitä piirteitä, joita patristisella ajalla pidettiin luovuttamattomina tekijöinä kirkon ykseyden vaalimisessa.
  • 141 | Olavi Rimpiläinen: Mikä kirkko on ja mitä se on minulle merkinnyt?
    • Emerituspiispa Olavi Rimpiläinen luo katsauksen palveluvirkaansa ja kirkossa tapahtuneisiin muutoksiin vuosien saatossa.
  • 147 | Timo Junkkaala: Pitäisikö erota kirkosta?
    • Päätoimittaja Timo Junkkaala pohtii kirkon olemusta sekä erilaisia ratkaisuja kirkon kriisiin.

158 | Tässä ja nyt

  • 159 | Kysymyksiä lähetyshiippakunnalle
  • 161 | Arkkipiispanvaalit kirkollisen keskustelun peilinä
  • 163 | Vielä luterilaisesta ehtoolliskäsityksestä

164 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 165 | Jussi Koivisto: Ehtoollisaineiden jälkikäsittelyn teologia ja käytännöt
    • Arvostelijana Markus Korri
  • 168 | Antti Laato: Vanhan testamentin selitysraamattu osa I: Laki
    • Arvostelijana Juho Sankamo
  • 171 | Mari Turunen: Kääntyneet. Ex-muslimien painostus Suomessa.
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 173 | Paavo Ahonen: Antisemitismi Suomen ev.lut. kirkossa 1917-1933
    • Arvostelijana Markku Ihonen
  • 176 | Timo Eskola: Oikein väärin ymmärretty Raamattu. Pyhien tekstien tulkinnan periaatteista.
    • Arvostelijana Jukka Norvanto
  • 178 | Teuvo Laitila: Jumalat, haltiat ja pyhät. Eletty ortodoksisuus Karjalassa 1000-1900.
    • Arvostelijana Markku Ihonen

181 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa toisesta sunnuntaista helluntaista ja päättyy 13. sunnuntaihin helluntaista.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Varhaisen kirkon näkökulmia kirkon ykseyteen

Perusta 3 | 2018

Anni Maria Laato

Kirjoittaja on dogmatiikan dosentti Åbo Akademissa ja patristiikan dosentti Helsingin yliopistossa. Esitelmä on pidetty teologipäivillä Kauniaisten Raamattuopistolla 4.1.2018.

Johdanto

Kirkkoisien ajan eli myöhäisantiikin (200–500 jKr.) jälkeen kirkon käsitys itsestään on muuttunut ja kehittynyt moneen kertaan ja uusissa historiallisissa tilanteissa on noussut uusia kysymyksiä. Perusajatukset ovat kuitenkin samoja ajasta ja ympäröivästä yhteiskunnasta riippumatta. Siksi kannattaa syventyä varhaisen kirkon käsityksiin kirkon ykseydestä.

Jos varhaisen kirkon opettajilta haluaisi oppia yhden asian kirkosta, niin se on se, että kirkko on jotakin tosi hienoa. Silloinkin – ja ehkä erityisesti juuri silloin – kun kirkko oli vielä pieni ja ulkoisesti vaikeassa tilanteessa, kirkon opettajat kirjoittivat siitä iloisesti ja valoisasti sekä katsoen eteenpäin.

Varhaisen kirkon teologeille tärkeintä oli se, että kirkko on Kristuksen ruumis ja rakas morsian, se on ollut olemassa ennen kuuta ja tähtiä ja se on matkalla kotiin, Karitsan häihin. Kirkko on Jumalan perhe ja pyhä kansa. Jumala on tarkoittanut, että ihmiset pelastuvat kirkossa, yhdessä Kristuksen ruumiin jäseninä. Heille oli selvää, että kristityn usko ei ole soolosuoritus, vaan yksittäisen kristityn usko liittyy kirkon yhteiseen uskoon. Nikaian-Konstantinopolin uskontunnustus alkaakin: ”Me uskomme…”. Apostolinen uskontunnustus, joka on kastetunnustus, puolestaan alkaa ”minä uskon”. Sen lausumalla kastettavat ovat liittyneet Kristuksen kirkkoon.

Kirkko ja ympäröivä maailma

Kirkon tilanne ensimmäisillä vuosisadoilla oli monella tavalla erilainen kuin nykyään. Ei ollut pitkää tuhansien vuosien historiaa eikä valtavaa määrää teologioita eri aikakausilta. Ei tiedetty mitään siitä, että kirkko myöhemmin teologisista ja poliittisista syistä jakautuisi niihin lukemattomiin eri kirkkokuntiin, jotka nykyään tunnemme. Toki erilaisia ryhmiä kirkon sisällä ja ympärillä oli alusta asti.

Kirkko oli uusi ja se kasvoi nopeasti. Lännessä se oli vainottu Konstantinuksen käänteeseen asti, ja Rooman valtakunnan rajojen itäpuolella vielä sen jälkeenkin. Vielä 300-luvun lopulla perinteiset uskonnot olivat aktiivisia: oli uskonnollisia kulkueita ja uhritoimituksia ja uskonnot näkyivät arkielämässä monin tavoin. Esimerkiksi urheilukilpailut ja poliittiset kokoukset oli usein omistettu jollekin jumaluudelle. Kristityn ja kirkon piti ottaa kantaa suurempiin ja pienempiin asioihin, esimerkiksi siihen, mihin tilaisuuksiin kristitty voi osallistua, voiko gladiaattori ottaa kasteen tai voiko epäjumalille uhrannut kristitty palata kirkon jäseneksi ja ehtoollisyhteyteen.

300-luvun lopulla kirkon asema yhteiskunnassa muuttui radikaalisti, kun perinteiset uskonnot asteittain kiellettiin ja kirkkoa ruvettiin enenevästi suosimaan. Suuri määrä ihmisiä liittyi keisarin suosimaan kirkkoon ja piispoille annettiin maallisia hallintotehtäviä. Kirkon kasvaessa sen hallintoa piti järjestää. Kirkon ja sen johtajien suhtautuminen valtioon ja ympäröivään kulttuuriin siis muuttui.

Vaikka antiikin ihmisten käsitys siitä, kuinka laaja maailma on ja missä kaikkialla asuu ihmisiä oli erilainen kuin nykyään, tiedettiin kyllä, että kaukana Rooman valtakunnan rajojen ulkopuolella asuu ihmisiä ja heille levitettiin kristillistä sanomaa tietoisesti.

Oli myös paljon samaa kuin nykyään. Aina 300-luvun lopulle – ja monin paikoin paljon pitempäänkin – kirkko oli vähemmistöasemassa. Ympäröivä kulttuuri ei ollut kristillinen, eivätkä monet ihmiset tienneet juuri mitään kristinuskosta. Oli monia eri uskontoja ja niihin liittyviä tapoja. Oli myös erilaisia kristillisiä ryhmiä tai suuntauksia, joissa oli kristillisiä aineksia muiden ajatusten ja tapojen rinnalla. Kirkon piti ottaa kantaa siihen, miten eri uskontoihin tai kristityiksi itseään kutsuviin ryhmiin piti suhtautua. Nykyään, kun kirkoissa keskustellaan paljon uskontoteologiasta, eli siitä, mikä on kristinuskon suhde muihin uskontoihin ja mitä niistä voidaan teologisesti ajatella, on ihan hyvä muistaa, että samantapaisessa tilanteessa ollaan oltu ennenkin.

Kirkon sisäisiä kysymyksiä

Myös kirkon sisältä nousi ykseyteen liittyviä kysymyksiä. Vaikka kirkko uskontunnustuksen mukaan on pyhä, kristityt eivät aina käyttäytyneet niin kuin kuuluisi. Se oli tietysti selvää piispoille. Mainio esimerkki tähän liittyvästä keskustelusta on Augustinuksen vastaus manikealaiselle Faustus-piispalle. Tämä kritisoi katolisia kristittyjä lepsuudesta ja nimitti heitä sen tähden ”semikristityiksi”. Augustinus totesi hänelle, että näin onkin, kristityt eivät olekaan täydellisiä, mutta he ovatkin sellaisia, joissa on jo paljon hyvää, mutta jotka vielä ovat matkalla. Kirkko onkin tekeillä oleva rakennus eikä vielä valmis!

Suurempi ongelma kuin erehtyvät kristityt oli kuitenkin se, etteivät kaikki opettajat ja ryhmät, jotka pitivät itseään kristittyinä, opettaneet tai eläneet niin kuin kirkossa tulee opettaa ja elää. Heräsi kysymys siitä, ketkä kuuluvat siihen yhteen kirkkoon, josta Jeesus ja apostolit opettavat.

Alusta asti on siis ollut niin, että kirkon näkyvä todellisuus ei ole ihan sama kuin todellinen kirkko. Kirkko, joka on Kristuksen ruumis, on uskon kohde, niin kuin Nicaenumissa tunnustamme: ”Me uskomme yhden, pyhän, yhteisen/katolisen ja apostolisen kirkon”. Se on Jumalan lahjoittama todellisuus.

On kuitenkin niin, että nämä kaksi kirkkoa, näkyvä ja hengellinen, kuuluvat yhteen, eikä kumpaakaan saa unohtaa. Jos keskitytään pelkästään siihen kirkkoon, jonka näemme täällä maailmassa, menetetään näkyvistä kirkon syvin olemus. Toisaalta silloinkin erehdytään, jos ajatellaan, ettei näkyvällä kirkolla ja sen rakenteilla ole mitään väliä, ja että tärkeää on ainoastaan se, mitä omassa päässä tapahtuu. Koska me olemme luotuja ruumiillisia olentoja, tarvitsemme ihan konkreettisia asioita, kastetta, ehtoollista ja kristittyjen yhteyttä. Tarvitsemme oman seurakunnan, jossa voimme osallistua ehtoolliselle.

Yksi kirkko

Ulkoapäin tarkasteltuna kristityt muodostivat ensimmäisten vuosisatojen aikana pieniä, siellä täällä kokoontuvia ryhmiä, joilla saattoi olla erilaisia jumalanpalvelustapoja ja korostuksia. Nykyään tutkimuksessa usein halutaan korostaa tätä moninaisuutta, ja nähdä erilaiset enemmän tai vähemmän kristilliset ryhmät samalta viivalta antamatta erityisasemaa millekään suuntaukselle.

On kuitenkin selvää, että apostolien ajoista asti on ollut olemassa kirkko, jolla on jatkumo nykyaikaan. Varhaisen kirkon ajalta on säilynyt paljon tekstejä, joissa puhutaan siitä, että kirkko on yksi, ja puhutaan yhteydestä eri puolilla asuvien kristittyjen välillä, sekä teoriassa että käytännön tasolla. Itseymmärryksensä mukaan kristityt erilaisista tavoistaan huolimatta kuuluivat yhteen ja muodostivat yhden kokonaisuuden.

Nyt tarkastelemme sitä, miten nämä ensimmäisten vuosisatojen kristityt ymmärsivät sen, mikä on se joukko, johon he kuuluvat, mutta monet muut eivät kuulu. Mikä näitä erilaisia seurakuntia yhdistää? Miten nämä varhaiset kristityt selittivät sekä itselleen että ulkopuolisille mikä heidän yhteisönsä oikein on?

Jeesuksen, apostolien ja VT:n opetus

Monet Uuden testamentin kielikuvat ilmaisevat sitä, että kirkko on yksi: on vain yksi Jumalan kansa, yksi Jumalan perhe, yksi Kristuksen ruumis tai morsian, tytär Siion, temppeli tai rakennus. Johanneksen evankeliumissa Jeesus sanoo saman asian suoraan: “Sen kirkkauden, jonka sinä olet antanut minulle, olen minä antanut heille, jotta he olisivat yhtä, niin kuin me olemme yhtä. Kun minä olen heissä ja sinä olet minussa, he ovat täydellisesti yhtä” (Joh. 17:11,20–23) ja Efesolaiskirjeessä sanotaan näin: ”On vain yksi ruumis ja yksi Henki, niin kuin myös se toivo, johon teidät on kutsuttu, on yksi. Yksi on Herra, yksi usko, yksi kaste! Yksi on Jumala, kaikkien Isä! Hän hallitsee kaikkea, vaikuttaa kaikessa ja on kaikessa. Mutta kukin meistä on saanut oman armolahjansa, sen jonka Kristus on nähnyt hyväksi antaa” (Ef. 4: 4-7).

Myös Vanhassa testamentissa on selvää, että on olemassa yksi Jumalan kansa. Kristityt ajattelivat olevansa tämän Jumalan yhden kansan jatkoa. Varhaisen kirkon opettajat toinen toisensa jälkeen opettavat samaa. Se että on olemassa vain yksi kirkko, oli itsestään selvää, mutta siitä huolimatta sitä varta vasten opetettiin erilaisten kuvien avulla. Esimerkiksi Cyprianus puhuu auringosta ja sen säteistä, ja talosta, ja Nooan arkista, jotka kaikki kuvaavat sitä, että se kirkko, jossa pelastutaan, on yksi, ja siihen kuuluvat kaikki kristityt eri puolilta.

Kirkko on ollut olemassa aina, ja se koostuu kahdesta osasta

Me olemme tottuneet puhumaan helluntaista kirkon syntymäpäivänä. Patristisissa teksteissä asia ei ole ollenkaan aina niin. Helluntai on vain yksi ajankohdista, jolloin kirkon sanotaan syntyneen; muita ovat mm. kirkon syntyminen Jeesuksen kylkihaavoista tai jopa inkarnaation hetki.

Vielä yleisempää oli kuitenkin ajatella, että kirkko on ollut aina. Erityisesti Augustinus kehitti tätä ajatusta. Opetettiin, että Jumalalla on aina ollut kansa. Vanhan testamentin pyhät ihmiset ovat jo kuuluneet kirkkoon, koska he luottivat Jumalan lupauksiin. Hanna ja Simeon temppelissä ovat vanhan ja uuden rajalla.

Efesolaiskirjeen ensimmäisessä luvussa puhutaan siitä, että kirkko olemassa maailman luomisesta alkaen. Saman kirjeen toisessa luvussa jatketaan, että kirkkoon kuuluu ihmisiä kahdesta kansasta, ympärileikattujen kansasta eli juutalaisista, ja ympärileikkaamattomista eli pakanasyntyisistä. Kristus yhdistää nämä kaksi yhdeksi kansaksi. Loppiaissaarnoissaan Augustinus selittää näitä Efesolaiskirjeen kohtia niin, että vastasyntynyttä Jeesuslasta jouluna palvomaan tulleitten paimenten edustivat juutalaisia ja loppiaisena saapuneet tietäjät pakanakansoja. Hän kirjoittaa:

Äskettäin juhlimme sitä päivää, jona Herra syntyi juutalaisten keskuudessa (ex Iudaeis), tänään juhlimme sitä päivää, jona pakanakansat palvoivat häntä. Sillä ”pelastus on juutalaisista” (Joh. 4:22), mutta tämä ”pelastus ulottuu maan ääriin saakka” (Jes. 49:6). Tuona päivänä häntä nimittäin palvoivat paimenet, tänään tietäjät. Paimenille hänestä kertoivat enkelit, tietäjille tähti. Kummatkin saivat tiedon taivaasta: he näkivät taivaan kuninkaan maan päällä, jotta ”Jumalan olisi kunnia korkeuksissa ja maan päällä rauha ihmisillä, joita hän rakastaa” (Luuk. 2:14). ”Sillä hän itse on meidän rauhamme. Hän on tehnyt nämä kaksi yhdeksi” (Ef. 2:14). Jo vastasyntyneenä, siitä hetkestä, kun hänestä kerrottiin, hän osoittautui tuoksi kulmakiveksi; se näkyi jo hänen syntymässään. Heti hän alkoi yhdistää itseensä kahta muuria, jotka tulevat eri suunnilta — hän johti luokseen paimenet Juudeasta ja tietäjät idästä, jotta ”hän omassa itsessään loisi nuo kaksi yhdeksi uudeksi ihmiseksi, ja näin tekisi rauhan; rauhan niille, jotka ovat kaukana, ja rauhan niille, jotka ovat lähellä (Ef. 2:15.17). Niinpä ne, jotka tulivat hänen luokseen läheltä hänen syntymänsä päivänä, ja ne, jotka tänään tulivat kaukaa, osoittivat, että tulevien sukupolvien tulee juhlia kahtena päivänä. Silti nuo kummatkin näkivät yhden ja saman Maailman Valon.

Monet muut kirjoittajat jatkoivat Augustinuksen linjoilla. Toisinajattelijoista tunnetuin on Hieronymus, joka muutenkin suhtautui nihkeästi juutalaiskristittyihin. Hän esitti, että kirkon kaksista juurista puhuttaessa tarkoitetaan vain Vanhan liiton aikaisia juutalaisia eikä hänen oman aikansa juutalaisia. Monet muut teologit puhuvat kuitenkin siitä, että kaikkina aikoina kirkkoon liittyy juutalaissyntyisiä ihmisiä. Myös kirkkotaiteessa esitetään joskus nämä kaksi kirkon juurta arvokkaiden rouvien hahmoissa, esimerkkeinä Rooman Santa Sabina- ja Santa Pudenziana -kirkkojen mosaiikit.

Ykseyden perusta

Mihin kirkon ykseys sitten perustuu? Miten kirkon näkyvää ykseyttä voi vaalia? Kirkon ykseys perustuu kolmiyhteisen Jumalan keskinäiseen ykseyteen. Kirkko välittää ihmisille sen pelastuksen, jonka kolmiyhteinen Jumala on valmistanut. Kirkko on Kristuksen ruumis, se on matkalla Isän kotiin, ja sen tekee eläväksi Pyhä Henki. Irenaeus Lyonilainen kirjoittaa: ”Sillä missä kirkko on, siellä on Jumalan Henki, ja missä Jumalan Henki on, siellä on kirkko ja kaikki armo, mutta Henki on totuus. Siksi ne, joilla ei ole osuutta häneen, eivät saa elämän ravintoa äitinsä rinnoilla eivätkä kirkkaasta lähteestä, joka virtaa Kristuksen ruumiista, vaan etsivät itselleen vettä rikkinäisistä ruukuista.” (Iren. Adv. haer. 3.24). Myös Cyprianus opettaa, että ihminen voi pelastua vain tässä yhdessä kirkossa: ”Se, joka ei pysy tässä yhteydestä, se ei pidä Jumalan lakia, ei pysy uskossa Isään ja Poikaan eikä pidä tallessa elämää ja pelastusta” (unit. 23).

Ykseydelle on ennen kaikkea oleellista yksimielisyys uskon sisällöstä eli evankeliumin opista. Irenaeus kuvaa kirkon ykseyttä näin:

Kirkko on vastaanottanut tämän (apostolisen) sanoman ja uskon. Hajaantuneena yli koko maanpiirin se säilyttää sen huolellisesti, ikään kuin se asuisi yhdessä ja samassa talossa. Samoin se uskoo, ikään kuin sillä olisi yksi ainoa henki ja yksi sydän. Se julistaa, opettaa ja välittää tämän uskon yksimielisesti kuin sillä olisi yksi ainoa suu. Sillä vaikka maailmassa on paljon kieliä, on tradition voima yksi ja sama (Adv. haer. 1.10.2).

Mistä sitten tiedettiin, mikä se yhteinen uskon sisältö on ja missä sen rajat kulkevat? Jo Uudessa testamentissa on lyhyitä kristillisen sanoman tiivistelmiä (1. Kor. 15). Hiukan myöhäisemmältä ajalta tunnetaan laajempia suullisia tai kirjallisia tiivistelmiä, joista Irenaeus ja Tertullianus käyttivät termejä ”uskon sääntö” (regula fidei) tai ”totuuden sääntö” (regula veritatis). Ajatuksena on, että uskon sääntö on kuin mittanauha, jolla oppia voi mitata. Tertullianus sanoikin, että se, mikä on ristiriidassa uskon säännön kanssa, on harhaoppia. Säännön sanallinen muoto ja pituus saattoivat vaihdella, mutta sisältö oli Tertullianuksen sanoin immutabilis ja irreformabilis, eli muuttumaton ja sellainen, jota ei voi reformoida! Varhaiset kastetunnustukset olivat saman sisältöisiä kuin uskon sääntö. Ne ilmaisevat sen, mikä on oleellisinta kristillisessä uskossa. Näistä kastetunnustuksista kehittyivät uskontunnustukset, joita edelleen käytetään. Ne ovat kuin aita, jonka sisäpuolella kristillinen usko on. Pohjoisafrikkalainen maallikkoteologi Tertullianus toteaakin, että kunhan uskon säännöstä pidetään kiinni, voi muuten kysellä ja pohtia niin paljon kuin haluaa ja päästää tiedonhalunsa koko intohimon irti (Praescr. 13–14).

Koska kirkko on Kristuksen oma, sen pitää kuunnella Kristuksen ääntä ja olla se yhteisö, jossa ja jonka kautta kaikki saavat kuunnella hänen ääntään. Jälkimmäisestä asiasta muistuttaa hauska kuva varhaisen kirkon ajalta: evankeliumin kertomusta siitä, miten Jeesus opetti Gennesaretin järvellä veneestä, joka oli vähän matkan päässä rannasta, selitettiin niin, että Pietarin vene on kirkko, ja siksi kannattaa kuunnella Jeesuksen ääntä, joka kuuluu kirkosta! Siksi kirkko ei voi muuttaa opetustaan miten vain, vaan sen täytyy uskollisesti opettaa niin kuin Kristus ja apostolit ovat opettaneet.

Varhaisen kirkon linjanvedoissa ei siis ollut kysymys dogmaattisesta nipottamisesta, vaan siitä, että kun opetetaan oikein, ihmiset saavat kuulla Kristuksen sanoja. Harhaopit ovat sellaisia, jotka tavalla tai toisella vaarantavat pelastuksen. Paras esimerkki tästä on varhaisen kirkon suuri tarkkuus siinä, mitä Kristuksesta opetetaan. Pelastuksen tähden oli niin tärkeää esimerkiksi pitää kiinni siitä, että Kristus on tosi Jumala ja tosi ihminen. Vaikka Areios olisi opettanut kuinka tyylikkäästi ja loogisesti, hänen opettamansa Kristus, luotu olento, ei voi pelastaa ihmisiä.

Toinen yhdistävä tekijä oli apostolinen sukkessio, jolla tarkoitetaan sitä, että kirkossa on apostolien ajoista meidän päiviimme asti katkeamaton ketju samaa, apostoleilta asti tullutta opetusta ja myös kätten päälle panemisella virkaan vihittyjä pappeja ja piispoja. Varhaisessa kirkossa ajateltiinkin, että erilaisten ryhmien oppeja voidaan arvioida sen perusteella, ovatko ne uutuuksia vai voidaanko niiden alku johtaa apostoleihin. Gnostilaisia vastaan kirjoittanut Irenaeus kirjoittaakin: ”Ei ole tarpeen etsiä totuutta muualta, kun sen helposti löytää kirkosta. Sillä apostolit ovat tallettaneet sen samalla tavalla kuin rikas mies laittaa rahaa pankkiin” (Adv. haer. 3.4.1).

Kolmas yhdistävä asia on yksi kaste. Siksi että kaste muodostaa yhteyden Kristukseen, se luo myös yhteyden kaikkiin muihin kastettuihin. Kaste vastaanotetaan vain kerran, eikä sitä voi uusia. Erityisesti kolmannella vuosisadalla keskusteltiin paljon siitä, millainen ja kenen toimittama kaste on pätevä. Aika varhain jo muotoiltiin ne periaatteet, joita kirkossa on sittemmin yleensä noudatettu. Kaste on pätevä, jos siinä on käytetty vettä, se on toimitettu Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, ja tarkoituksena on ollut kastaa. Niinpä esimerkiksi novatiolaisten tai donatolaisten piiristä katoliseen kirkkoon tulevia ei kastettu (tästä Cyprianus oli aikanaan eri mieltä, mutta hänen kannastaan ei tullut kirkon yhteistä kantaa).

Neljäs yhdistävä tekijä on ehtoollinen. Siinä realisoituu yhteys Kristukseen ja kaikkiin muihin kristittyihin, elivätpä he missä tahansa ja milloin tahansa. Silti ehtoollisyhteyteen suhtauduttiin harkiten. Ei kukaan voinut noin vain mennä vieraalla paikkakunnalla ehtoolliselle ilman että siitä oli keskusteltu – eiväthän toispaikkakuntalaiset papit voineet tietää, kuka on kastettu ja kuka ei. Joskus piispat kirjoittivat suosituskirjeitä, joilla matkailijat voivat osoittaa olevansa kastettuja kristittyjä. Ehtoollisyhteyden perustana oli siis yhteinen oppi, josta vastasi piispa. Varhaisen kirkon aikana myös saatettiin sulkea joku ehtoollisyhteyden ulkopuolelle (jos oli esimerkiksi luopunut vainoissa) ja takaisinottamisessa oli selvät systeemit, joista oli sovittu 200-luvulla.

Yksi kirkko on kaikkialla maailmassa

Nikaian-Konstantinopolin uskontunnustuksessa ilmaistaan myös jo paljon varhaisemmissa teksteissä oleva ajatus, että tämä yksi kirkko on sama kaikkialla maailmassa.

Jo ensimmäiseltä vuosisadalta peräisin olevassa Didakhessa rukoillaan Jumalaa kokoamaan kirkko kaikista ilmansuunnista (Did. 9.4; 10.5). Toisen vuosisadan alussa vanha Polykarpos-piispa rukoilee marttyyrikuolemansa edellä koko katolisen (eli yleisen) kirkon puolesta kaikkialla maailmassa (Mart. Polyk. 8.1). Samoihin aikoihin Ignatios kirjoittaa, että yhteen kirkkoon kuuluvat kaikki uskovat, ja että katolinen kirkko on kaikkialla siellä, missä Jeesus Kristus on (Smyrn. 1; 8.2). Alun perin kirkon katolisuudella tarkoitettiinkin erityisesti sitä, että yksi ja sama kirkko toimii kaikkialla.

Ykseys ei varhaisen kirkon aikanakaan tarkoittanut sitä, että joka puolella olisi ollut samanlaista. Kirkko toimii monin eri tavoin ja monilla kielillä.

Miten tätä ykseyttä sitten pitää tavoitella?

Lyhyesti voisi sanoa, että ei ainakaan niin kuin Augustinus. Pohtiessaan suhtautumistaan kotikulmillaan vaikuttaneeseen donatolaisuuteen Augustinus lähti liikkeelle ihan oikeasta ajatuksesta – siitä, että Afrikassa pitäisi olla näkyvästikin yksi kirkko, eikä pitäisi olla niin, että kadun toisella puolella kokoonnutaan donatolaisten jumalanpalvelukseen ja toisella hänen oman kirkkonsa jumalanpalvelukseen.

Hän oli oikeassa siinäkin, että jaon oikeiden ja väärien kristittyjen välillä tekee vasta viimeisenä päivänä se tuomari, joka ei voi erehtyä, ja että täällä maailmassa kirkkoon kuuluu pyhiä ja pahoja, ja taivaallinen nuotta kokoaa erilaisia kaloja, jotka jaotellaan vasta viimeisenä päivänä.

Mutta siinä hän oli väärässä, että väsyttyään tuloksettomiin keskusteluihin donatolaisten kanssa hän päätti liittoutua roomalaisten viranomaisten kanssa ja turvautua uskonnolliseen pakottamiseen. Hän varmaankin vilpittömästi uskoi, että on donatolaisille hyväksi, että heidät pakotetaan liittymään yhteen kirkkoon. Tunnetusti hän käytti perustelunaan evankeliumin vertausta juhlapidoista ja suuren Kutsujan lausetta ”pakottakaa heitä tulemaan sisään”. Niinpä roomalaisten viranomaisten avustuksella donatolaisten kokoontumiset kiellettiin, heidän omaisuuttaan takavarikoitiin ja kirkkorakennukset otettiin heiltä pois. Pakottaminen ja riidat heikensivät Pohjois-Afrikan kirkkoa.

Paljon oikeammassa oli samoilla seuduilla sata vuotta aiemmin elänyt marttyyri Crispina, joka sanoi terävästi, että pakotettu palvominen ei ole palvomista ollenkaan. Uskoon kuuluu vapaus. Yhteyteen voi pyrkiä yhteisten keskustelujen, Raamatun tutkimisen ja rukouksen tietä, ja tekemällä korjausliikkeitä palaamalla Jeesuksen ja apostolien opetuksiin. Siihen varmaankin menee aikaa, mutta se on tärkeää.

Eläviä jäseniä

Vielä yksi näkökulma kirkon ykseyteen. Ykseyteen kuuluu moninaisuus. Tavat ja kielet voivat olla erilaisia, ja erilaisia ovat myös kristittyjen tehtävät. Vanhassa ja Uudessa testamentissa käytetyt kuvat Jumalan kansasta ja sen jäsenten tehtävistä ovat dynaamisia. Kristityt ovat eläviä kiviä rakennuksessa, ruumiin jäseniä, joilla on erilaisia tehtäviä, perheen jäseniä ja taivaan kansalaisia. Kristityt on kutsuttu toimimaan aktiivisesti, palvelemaan toisiaan ja koko maailmaa, pitämään huolta luomakunnasta, kasvattamaan lapsia, syventymään Raamatun sanomaan, kertomaan evankeliumia eteenpäin jne.

Mitä tavallisten kristittyjen aktiivinen toiminta sitten oli varhaisen kirkon aikana? Jumalanpalveluksen toimittivat aina virkaan kutsutut ihmiset, piispat tai hänen delegoiminaan presbyteerit ja diakonit; jälkimmäisten tehtävät vähän vaihtelivat. Uudesta testamentista näemme, että tavalliset kristityt osallistuivat esimerkiksi. rukouksin tai lauluin. Varhaisen kirkon aikana jumalanpalveluksissa oli myös diakonissoja, laulajia, lukijoita ja profeettoja. Ennen kuin kirkkorakennuksia oli, kokoontumisia järjestettiin ihmisten kodeissa. Seurakuntalaiset toivat ehtoollisaineita ja ruokaa yhteisille aterioille. 300-luvulta tiedämme, että kristityt kokoontuivat myös pienpiireihin opiskelemaan Raamattua, jopa jossain määrin alkukielellä niin kuin Marcellan raamattupiirissä Rooman Aventinuksella. Köyhistä ja nälkäisistä huolehdittiin. Oltiin vieraanvaraisia. On vaikeaa tehdä listaa kaikesta siitä, mitä maallikot tekivät; vaikuttaa siltä, että he tarttuivat tehtäviin, joita tuli eteen. Ennen kaikkea kaikilta odotettiin elämää kristittyinä, Jumalan tahdon mukaan. Esimerkiksi Khrysostomoksen ja Augustinuksen saarnoissa on paljon ohjeita kristityille, miten kristityn kuuluu elää ja toimia.

Augustinus saarnaa helluntaisaarnassaan (267.4) siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa eri ihmisissä eri asioita ja antaa heille erilaisia tehtäviä:

Kenenkään ei siis pidä sanoa: ’Olen saanut Pyhän Hengen, miksi en kuitenkaan puhu kaikkien kansojen kielillä?’ Veljet ja sisaret, jos tahdotte saada Pyhän Hengen, ottakaa huomioon tämä: sitä henkeä meissä, joka tekee jokaisesta ihmisestä elävän, kutsutaan sieluksi, ja te ymmärrätte, mitä sielu tekee ruumiissa. Se tekee jokaisen jäsenen eläväksi, se näkee silmien kautta, kuulee korvien kautta, haistaa nenän kautta, puhuu käyttäen kieltä, toimii käyttäen käsiä, kävelee käyttäen jalkoja. Se on yhtaikaa kaikissa jäsenissä ja tekee ne eläviksi. Se antaa kaikille elämän, mutta jokaiselle oman tehtävän. Silmä ei kuule, korva ei näe, kieli ei näe, korva ja silmä eivät puhu, mutta ne kaikki elävät. Korva elää ja niin kielikin. Niiden tehtävät ovat erilaiset, mutta elämä yhteinen. Sellainen on myös Jumalan kirkko. Joissakin pyhissä Pyhä Henki saa aikaan ihmeitä, toisten kautta se julistaa totuutta, jotkut se kutsuu neitseelliseen elämään ja toiset puhtaaseen avioliittoon, yksissä se vaikuttaa yhtä, toisissa toista. Jokainen toteuttaa omaa osaansa, mutta he elävät samaa elämää yhdessä. Mitä sielu on ruumiille, sitä Pyhä Henki on Kristuksen ruumiille, joka on kirkko. Pyhä Henki vaikuttaa koko kirkossa samaa, mitä sielu vaikuttaa yhden ruumiin kaikissa jäsenissä. … Jos tahdotte elää Pyhässä Hengessä, pitäkää kiinni rakkaudesta, rakastakaa totuutta, kaivatkaa ykseyttä, niin pääsette ikuiseen elämään.

Maallikoilla ja kirkon virkaan kutsutuilla on erilaiset tehtävät. Joillekin ihmisille julistaminen, sakramenttien toimittaminen ja seurakunnan johtaminen on annettu erityistehtäväksi. Uudessa testamentissa kerrotaan, että Jeesus valitsi ja valtuutti tähän tehtävään apostolit, joiden opetusta seurakunta kuunteli ja noudatti uskollisesti. Piispan, papin ja diakonin viran lisäksi kirkossa on tarpeen mukaan ollut erilaisia virallisia tai vähemmän virallisia tehtäviä.

Lopuksi

Jokainen kristitty kuuluu siihen yhteen ja ainoaan, maailmanlaajaan ja aina olevaan kirkkoon. Tämä yksi kirkko ei ole vain teologinen idea, vaan se realisoituu erityisesti ehtoollisella. Alusta asti kristityt ovat kokoontuneet yhteen omilla paikkakunnillaan ehtoolliselle ja ajatelleet kuuluvansa yhteen muiden samalla tavalla muilla paikkakunnilla ja eri aikoina ehtoolliselle kokoontuvien kanssa. Kristityn ei tarvitse olla yksin. Kirkon yhteinen usko kantaa. Kristityt auttavat toisiaan eri tavoin ja yhdessä koko maailmaa.

Se, miten kirkko toimii kunakin aikana ja eri puolilla maailmaa, voi muuttua kovinkin paljon ja saa muuttuakin. On hienoa, että on ihmisiä, jotka osaavat puhua ja toimia niin, että tämän ajan ihmiset ymmärtävät.

Varhaisen kirkon näkökulmasta kaikkein tärkeintä kirkossa on se, että se on Kristuksen oma. Siihen kuuluvat ne ihmiset, jotka on kastettu Kristukseen, jotka elävät yhteydessä Kristukseen ja jotka ovat yhdessä matkalla taivaaseen. Tälle kirkolleen Kristus on antanut tehtäväksi kutsua kaikki ihmiset yhteyteensä kastamalla ja opettamalla heitä.

Kirkon nimittäminen Kristuksen ruumiiksi ilmaisee syvää yhteyttä Kristuksen ja kirkon välillä, yhteyttä, joka on jo nyt totta ja joka jatkuu ikuisesti. Varhaisessa kirkossa tämän kuvan avulla opetettiin kolmea asiaa. Ensinnäkin, Kristus on kirkon alkuperä ja hän huolehtii kirkostaan. Toiseksi, koska kristityt kuuluvat samaan ruumiiseen, he kuuluvat yhteen ja palvelevat toisiaan ja koko maailmaa erilaisilla lahjoillaan. Kolmanneksi, oli tavallista puhua pelastuksesta käyttämällä jo Paavalilta tuttua kuvaa siitä, että Kristuksen ruumiin jäseninä kristityt osallistuvat hänen elämäänsä, kuolemaansa ja ylösnousemukseensa (Room. 6:3–5): kun kerran pää on jo noussut ylös, muu osa ruumiista seuraa perässä. Siksi ehtoollistakin sanottiin kuolemattomuuden lääkkeeksi: nauttimalla Kristuksen ruumiin ja veren tulemme osallisiksi hänen kuolemattomuudestaan. Hän, joka on itse elämä, antaa meillekin elämän.

Herätys tuli sittenkin

Perusta 3 | 2018

”Olen 30 vuotta ollut pappina enkä ole koskaan nähnyt sellaista herätystä kuin nyt.” Lausahdus ei ole suurten herätysten ajoilta 1800-luvulta eikä tämän päivän Nigeriasta. Sen lausui suomalainen pappi muutama viikko sitten. Puhuttiin Suomeen tulleista maahanmuuttajista ja heidän kääntymisistään kristityiksi. Keskustelu käytiin Tiililä-seuran kokouksessa, jossa aiheesta alusti asiaan hyvin perehtynyt Timo Keskitalo.

Monet ovat rukoilleet hengellistä herätystä Suomeen, mutta harva lienee uskonut, että sellainen olisi enää mahdollinen. Jälkikristillinen Eurooppa tuntuu kääntyneen lopullisesti markkinaliberalistiseen ateismiin. Viimeksi kuluneena kahtena vuonna on kuitenkin tapahtunut kummia. Vuoden 2015 muuttoaallon jälkeen satoja Suomeen tulleita muslimeita on kastettu kristityiksi.

Samalla on syntynyt kymmeniä pieniä maahanmuuttajien kristillisiä jumalanpalvelusyhteisöjä. Nyt arvellaan, että tällaisiin osallistuvien määrä olisi jo 3000. Kun sitä vertaa Suomen evankelisluterilaisen kirkon jumalanpalveluksiin osallistuvien määrään, joka tavallisena sunnuntaina lienee noin 30 000, käy ilmi, miten merkittävästä ilmiöstä on kysymys. Erityisen merkittävää tai merkillistä on se, että suurin osa maahanmuuttajista ja kristityiksi kääntyneistä on tullut sellaisista maista, joissa lähetystyön tekeminen on ollut erittäin vaikeaa ja hyvin vähän tuloksia tuottavaa. Nämä lähetyskentät tulivat luoksemme.

Maahanmuuttajat voisivat tuoda raikkaan tuulahduksen kirkkoomme. He pitäytyvät Raamattuun ja julistavat evankeliumia innokkaasti. Suuri kysymys on, miten seurakunnat ja kirkko kykenevät ottamaan heidät vastaan. Ei ole kysymys vain sellaisista käytännön kysymyksistä kuin tulkkien löytämisestä vaan ennen muuta asenteista. Onko niitä, jotka avaavat kotinsa, seurakuntansa ja sydämensä?

Merkittävä kysymys on myös se, joustaako kirkon rakenne niin, että maahanmuuttajien yhteisöistä voisi tulla osa kirkkoamme. Olisiko tässä vihdoin se vaihe, jolloin alueseurakuntien rinnalle voitaisiin luoda toisenlaisen seurakunnan malli?

Iso haaste on myös siinä, mistä saadaan koulutus ja työntekijät maahanmuuttajien seurakuntiin. Jo nyt kotimaahan palanneet ja monissa tapauksissa jo eläkkeellä olevat lähetystyöntekijät tekevät tässä suuren työn. Mutta pian pitäisi pystyä kouluttamaan maahanmuuttajien joukosta työntekijöitä. Tätä varten toimii jo raamattukouluja useissa kansanopistoissa. Sitä koulutusta tulisi kirkon ja uskovan kansan voimakkaasti tukea. Samalla tulisi harkita lähetysmäärärahojen uudelleen kohdistamista. Maahanmuuttajien parissa tehtävä työ on lähetystyötä.

Jo pitkään puhuttu lähetyksen suunnanmuutos on nyt tosiasia. Kenialainen pastori toimii jo suomalaisen lähetysjärjestön palveluksessa Helsingissä ja on viime vuosien aikana suorittanut pääkaupunkiseudulla kymmeniä kasteita.

Timo Keskitalon mukaan tämän tilanteen synnyttämät kysymykset on syytä ottaa vakavasti siitäkin syystä, että maahanmuutto todennäköisesti jatkuu pitkään, joidenkin arvioiden mukaan 40 seuraavaa vuotta. Väestön väheneminen Euroopassa ja lisääntyminen erityisesti Afrikassa ja Lähi-Idässä merkitsee mitä todennäköisimmin sitä, että se, mitä nyt on koettu, on vasta suuren kansainvaelluksen alku. Sillä miten onnistumme tässä ensimmäisessä harjoituksessa, on suuri merkitys seuraavina vuosina.

Maahanmuuttovirasto ei näytä olevan ainoa, joka on ihmeissään kristityksi kääntyneiden kanssa. Jotkut seurakunnat ja niiden työntekijät tuntuvat pelkäävän, että heitä aletaan kutsua käännyttäjiksi. Ehkä on hyvä muistaa, minkä tehtävän Paavali sai Jeesukselta: ”Minä pelastan sinut oman kansasi käsistä ja varjelen sinua, kun lähetän sinut pakanoiden pariin avaamaan heidän silmänsä ja saattamaan heidät pimeydestä valoon ja Saatanan vallasta Jumalan luo.”

  • Timo Junkkaala

Perusta 2 | 2018

Tässä numerossa

 

66 | Pääkirjoitus

67 | Perustalla

70 | Artikkelit

  • 71 | Saara Kinnunen: Sukupuolineutraalius tulee – miten käy tyttöjen ja poikien? (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Saara Kinnunen rohkaisee puolustamaan kristillistä avioliittokäsitystä, vaikka se ajettaisiin marginaaliin yhteiskunnassamme.
  • 78 | Markus Korri: Laulujen laulu – aviorakkaus kirkon pyhittäjänä ja Kristus-ruumiin rakentajana
    • Onko avioliitto armonväline? Mitä seuraamuksia avioliiton alistamisesta maalliselle järjestykselle on ollut? Markus Korri käsittelee näitä kysymyksiä Laulujen laulun äärellä
  • 86 | Tapio Puolimatka: Seksuaalivallankumous seksualisoi lapsia
    • Tapio Puolimatkan mukaan seksuaalivallankumouksen tueksi esitetyt tutkimustulokset perustuvat moniin epäeettisiin kokeiluihin.
  • 93 | Erkki Koskenniemi: Raamatun ja Hollywoodin välissä
    • Erkki Koskenniemi kuvaa varhaisten kristittyjen elämää sellaisen yhteiskunnan keskellä, jonka arvot poikkesivat suuresti Raamatun viitoittamasta tiestä. Miten nykykristityt ovat onnistuneet tästä? Artikkeli luettavissa myös Koskenniemen kotisivuilta.

100 | Tässä ja nyt

  • 101 | Varoituksen sana
  • 101 | Marcus Borg: Kristinuskon sydän – liberaalin uskonnon ohjekirja

107 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 108 | Juha Hurme: Niemi
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 110 | Rolf Sons: Sielunhoidon sydämessä. Luther ja vapauttava usko.
    • Arvostelijana Jouko Heikkinen
  • 112 | Jouko Jääskeläinen: Uutta yhteisöä etsimässä. Seitsemän näköalaa politiikasta, uskonnosta ja arvoista.
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

114 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 1. pääsiäisen jälkeisestä sunnuntaista 8.4. ja päättyy Pyhän Kolminaisuuden päivään 27.5.

 

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ