Jeesus, jota emme aiemmin tunteneet

Perusta 2 | 2019

Nicholas Thomas Wright

Kirjoittaja työskentelee Uuden testamentin ja varhaisen kristinuskon professorina St. Andrewsin yliopistossa Skotlannissa sekä on palvellut anglikaanikirkon piispana.

Puhe on pidetty Dallasissa, Southern Methodist – yliopistossa 15.11.2016. Wrightin Perustan teologisilla opintopäivillä vuoden vaihteessa pitämä luento perustui edellä mainittuun puheeseen, joten julkaisemme sen tässä. Suomennos Leena Oikarinen.

Mielikuvamme Jeesuksesta

Kun ajattelemme Jeesusta – ja sanalla “me” tarkoitan meitä kaikkia: teologeja ja maallikoita, kristittyjä ja ei-kristittyjä, meitä kaikkia nykyihmisiä erityisesti länsimaissa – kun siis ajattelemme Jeesusta, kohtaamme jotain niin valtavaa ja haastavaa, että sen mittakaavaa on pienennettävä, jotta asia mahtuu ymmärrykseen. Muokkaamme Jeesusta, joskus jopa oman mielikuvamme mukaiseksi, mutta joka tapauksessa joksikin sellaiseksi, jonka kanssa voi tulla toimeen. Äskettäin kuollut Leonard Cohen oli suuri laulaja ja lauluntekijä. Muistan 60-luvulta laulun Suzanne, jonka Jeesus-kuva oli tällainen:

Ja Jeesus merta kulki, askel aaltoin päällä viipyi.
Kaiken piiriinsä hän sulki, kauan paikallaan kun viipyi,
Ja kun viimein tiesi varmaan, hänet hukkuvat vain huomaa.
Huusi hän: te aamun harmaan jälkeen jäätte meren huomaan,
Kunnes tuuli teidät päästää, itseäin en saata säästää,
Ja hän ihmiseltä näytti, antoi anteeksi ja täytti elämän…
Tahdot käydä hänen kanssaan, silmät kiinni hänen kanssaan.
Sinuun luottaa hän niin kovin, koski sieluusi vain tovin,
Yksin hän…

(Suomenkieliset sanat: Hector)

Muistan vieläkin, miten nuo sanat vaikuttivat 60-luvun teiniin kuin sähköisku. Runoilijoiden tavoin Cohen kehotti meitä katsomaan todellisuutta – jopa Jeesusta – uusista, häiritsevistä näkökulmista. “Itseäin en saata säästää”… uudet sukupolvet ovat kuvanneet Jeesusta yhä uusin sanoin, mutta useimmat niistä hämärtävät Hänen kuvaansa enemmän kuin kirkastavat sitä. Ja Cohenin tulkinta siitä miten Jeesus kävelee veden päällä, sopii niin nykypäivän helppoihin Jeesus-kuviin kuin myös tieteellisiin rakennelmiin: “Ja kun viimein tiesi varmaan, hänet hukkuvat vain huomaa” … ehkä on niin, että vain silloin kun yksilöinä tai yhdessä ajaudumme epämukavuusalueelle, kun tunnemme hukkuvamme mistä tahansa syystä, vain silloin olemme valmiita ja ehkä riittävän nöyriä palaamaan Jeesuksen luo ja kurkottamaan hänen puoleensa kuin hukkuva lapsi, joka tarttuu vanhemman ojennettuun käteen.

Hukkuvan apu

Rationalistit tietenkin hymähtäisivät tälle. He väittäisivät, että näin saa vain Jeesuksen, joka antaa sitä apua, jota ihminen ajattelee tarvitsevansa. Mutta kuka on sanonut, että vain viileä, riippumaton rationalismi voi antaa oikeat vastaukset elämän tärkeimpiin kysymyksiin? Järki on kuin auton moottori: sitä tarvitaan, mutta se tarvitsee polttoainetta käydäkseen ja ihmisen tahtoa ajamiseen. Ja jos on hukkumassa, avun tavoitteleminen on järkevintä mitä voi tehdä.

Yksi Cohenin runon monista ironioista on säe “Ja hän ihmiseltä näytti”. Cohen näyttää aluksi pitävän Jeesusta jonkinlaisena supermiehenä, jumalolentona, joka leijailee alas maahan, mutta jonka me surullisen lopun koittaessa tajuamme “lähes ihmiseksi” – täysin vastoin kulttuurissamme vallitsevaa ajatusta, jonka mukaan Jeesus oli tavallinen ihminen, joka joskus antoi viitteitä jostakin enemmästä. Ja tämä inhimillinen Jeesus-kuva on ruokkinut myös muita reaktioita. Monet ovat sanoneet, että se “jokin enemmän”, se jumalallisuus, on lisätty kertomuksiin jälkikäteen legendan tueksi ja unelman säilyttämiseksi. Ainakin se pukee kysymyksen sanoiksi ja saa meidät miettimään ja ajattelemaan. Kun mennään perittyjen ja oletettujen stereotypioiden taakse – mitä voimme todella sanoa Jeesuksesta, jota emme itse ole koskaan tunteneet? Ja edelleen – mitä voimme sanoa Jumalasta?

Jeesus, jonka kautta Jumalan valtakunta tulee

Noin viisitoista vuotta sitten vaimoni ja minut kutsuttiin oppaiksi yksityiselle pyhiinvaellusmatkalle Pyhään maahan. Meidät kutsunut pariskunta oli erikoislaatuinen. Vaimo oli hiljainen käytännön kristitty, mutta mies, Sir Stan Clarke, johtava teollisuusmies ja filantrooppi, joka ei ollut koskaan halunnut sitoutua mihinkään uskontoon. Nyt, vähän alle 70-vuotiaana, hän selvästi halusi selvittää asioita itselleen. Pitkän ja väsyttävän matkan jälkeen pääsimme lopulta hotelliimme Tiberiaassa, Genesaretin järven rannalla. Jälkiruokakahvin tullessa Stan huokaisi syvään. “No niin Tom”, hän sanoi. “Puhutaanpa asiat selviksi. Oliko Jeesus Kristus todella olemassa?” “Kyllä Stan”, vastasin. “Kyllä Jeesus Kristus todella oli olemassa.” “Ja kuoliko hän todella ristillä?” “Kyllä”, vastasin, “hän todella kuoli ristillä.” “Ja nousiko hän todella kuolleista?” “Kyllä”, vastasin, “ja kun pääsemme sinne asti, selitän sinulle, miten voimme olla varmoja siitä.” Hän katsoi minua pitkään ja tuimasti. Stan Clarke oli menestynyt liike-elämässä näillä pitkillä, tuimilla katseillaan ja niitä seuranneilla kiperillä kysymyksillään. “No”, hän sanoi, “kukas Jumala sitten on?” Onnistuin hillitsemään itseni, niin etten pitänyt hänelle puolen tunnin luentoa kolminaisuudesta. Vastasin vain “Hyvä kysymys! Sitä tulemme miettimään koko seuraavat kaksi viikkoa.”

Niin myös teimme. Ja noin vuotta myöhemmin sain kokea jotain sykähdyttävää. Matka oli vaikuttanut syvällisesti Staniin. Jo muutaman kuukauden kuluttua hän ilmaisi ensi kertaa uskonsa julkisesti. Pian sen jälkeen alkoi kolmen vuoden taistelu lopulta kuolemaan johtanutta syöpää vastaan. Mutta tuon prosessin aikana näin Stanin pääsevän sovintoon sen Jeesuksen kanssa, jota hän ei ollut koskaan tuntenut. Aluksi hän kohtasi Jeesuksen elävänä henkilönä, johon piti tutustua ja jota seurata kuuliaisesti. Mutta aina kun tuolloin puhuimme siitä, mitä Jeesus sanoi Jumalan valtakunnasta ja sen täyttymisestä tämän päivän maailmassa, Stan halusi ottaa aikalisän. Hän hyväksyi hengellisen Jeesuksen, mutta sosiaaliset ja poliittiset asiat eivät kuuluneet siihen. Stan kuului brittioikeistoon, ja se ei yleensä pidä siitä, että kristityt puhuvat politiikasta, mikäli se järkyttää heidän asemaansa liike- ja talouselämässä. Viimeisenä elinvuotenaan Stan kuitenkin muuttui. Kun tapasimme viimeisen kerran, puhuimme ja rukoilimme yhdessä, sillä Stan ja hänen vaimonsa tiesivät, ettei aikaa ollut enää paljoa. Stan halusi kuitenkin sanoa jotain aivan erityisesti. “Tom, älä lakkaa kertomasta ihmisille, mitä Jeesus haluaa maailmassa. Puhu oikeudesta ja rauhasta ja köyhien auttamisesta. On tärkeää, että ihmiset kuulevat siitä.” Voisi kuvitella, että kuoleva mies miettisi kuoleman jälkeistä elämää, ja niin hän luonnollisesti tekikin. Mutta niinä kolmena vuonna, jotka hän oli ollut avoimesti Jeesuksen opetuslapsi, hän oli saanut laajemman kokonaisnäyn: näyn Jeesuksesta, joka toi Jumalan valtakunnan maan päälle niin kuin taivaaseen. Siitä Jeesuksesta, jota emme koskaan tunteneet. Siitä Jeesuksesta, jonka länsimainen kulttuuri on pyrkinyt kaikin mahdollisin keinoin ohittamaan tai unohtamaan. Siitä Jeesuksesta, joka edelleen seisoo historian tienristeyksissä ja näyttää tietä.

Jeesus ei sovi kulttuuriimme

Jeesus on tietenkin edelleen “vaivannut” modernia länsimaista kulttuuria, joskus lähes pakkomielteen tavoin. Yksi tunnetusti varma tapa päästä Time-lehden kanteen on kirjoittaa jotakin uutta ja terävää Jeesuksesta. Parikymmentä vuotta sitten itseään Jeesus-seminaariksi kutsuva ryhmä nostatti kiivaan polemiikin lähinnä USA:ssa väittämällä, että tieteellis-historiallisen tutkimuksen perusteella Jeesus ei koskaan tehnyt tai sanonut suurinta osaa siitä, mitä Raamattu sanoo hänen tehneen ja sanoneen. Että hän ei väittänyt olevansa Jumalan Poika, että hän ei koskaan ajatellut joutuvansa kuolemaan maailman syntien tähden ja että hän ei missään tapauksessa noussut kuolleista. Muutama ryhmään kuulumaton tutkija meni vielä pidemmälle väittäen, että Jeesus Nasaretilaista ei ole koskaan ollut edes olemassa, vaan että uusi uskonnollinen ryhmä keksi hänet sukupolvea tai kahta myöhemmin. Vastakkaisissa visioissa Jeesuksesta on puolestaan tehty Teräsmies, joka syöksyy yliluonnollisine voimineen tekemään ihmeitä, voittamaan pahan ja palaa sitten taivaaseen luvaten ottaa ihmiset mukaansa, jos he vain lausuvat yksinkertaisen rukouksen ja yrittävät lakata tekemästä väärin. Leonard Cohen ei luultavasti olisi kannattanut kumpaakaan ääripäätä. Hän olisi ollut oikeassa. Hänen oma ratkaisunsa – jos se nyt oli ratkaisu, kun kyseessä on kuitenkin runo eikä teologinen teos – on vain etäinen viittaus suurempaan, oudompaan todellisuuteen, jonka oma kulttuurimme, niin kristillinen kuin myös ateistinen, ovat pyrkineet ohittamaan parhaansa mukaan.

Tämä johtuu siitä, että Jeesus ei sovi kulttuuriimme, piditpä ajatuksesta tai et. Meillä ei ole mitään lokeroa, johon hänet voisi sijoittaa turvallisesti – ja onhan ajatuskin Jeesuksen sijoittamisesta johonkin lokeroon naurettava. Sitä on yritetty eikä se ole onnistunut. Meillä kyllä on erilaisia lokeroita, kuten “uskonnollinen guru” tai “hengellinen esikuva” tai “sosiaalinen vallankumouksellinen”. Kristittyinä todennäköisesti erotamme toisistaan “jumalallisuuden” ja “inhimillisyyden”, joita pidämme absoluuttisina ja joiden voidaan (tai ei voida) väittää liittyvän Jeesukseen. Puhumme toisillemme synnistä ja pelastuksesta, synnistä ja pyhyydestä, synnistä sekä syyllisyydestä ja helvetistä ja oletamme, että Jeesus vain sopii tähän kaikkeen ja selittää kaiken. Ja se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, odottaa kärsivällisesti, valmiina kertomaan meille (kuten niin usein ennenkin) tästä kaikesta toisella tavalla kuin odotimme. Tavalla, joka pakottaa kysymään uudelleen ja katsomaan kaikkea uudesta näkökulmasta. Olipa kerran mies, jolla oli kaksi poikaa … tai mies joka lähti kylvämään siementä … tai nainen, joka kadotti hopearahan… tai jotain vastaavaa. Onneksi näin voi käydä ja käy edelleen, ja elämä muuttuu silloin kun niin tapahtuu. Mutta miten se tapahtuu? Miten se voi tapahtua meille, minulle, sinulle, kulttuurillemme, maailmallemme?

Usko ja historia erotettuina toisistaan

Mahdollisuuksia on kaksi. Osa läntisen kirkon ja maailman ongelmaa on, että ne on pidetty tiukasti erillään, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä keskenään. Se on yksi syy, jonka vuoksi todellinen Jeesus katoaa niin usein, ikään kuin luiskahtaen irti kömpelöstä otteestamme. Näillä kahdella tavalla kuunnella todellista Jeesusta on erehdyttävän yksiselitteisiltä kuulostavat nimet: “historia” ja “usko”. Oletamme tietävämme, mitä nämä kaksi sanaa tarkoittavat ja oletamme, että ne ovat kuin öljy ja vesi: että ne eivät sekoitu keskenään, ja jo yrityksestä seuraa pelkkää sotkua. Myös tämä erehdys on osa modernia läntistä kulttuuriamme. Se on peräisin erityisesti 1700-luvulta, samoista kulttuuri-impulsseista, jotka johtivat Jeffersonin ja muut erottamaan kirkon ja valtion – siis uskon ja historian – tiukasti toisistaan. Ymmärrän kyllä myös asian myönteisen puolen paremmin kuin hyvin, elettyäni vuosikausia sekavien brittiläisten kompromissien kanssa, mutta tämä sama impulssi johti tuolloin skeptikot haastamaan kristinuskon juuret. He aikoivat tutkia ensimmäisen vuosisadan historiaa ja todistaa, että Jeesus oli todellisuudessa vain epäonnistunut juutalaiskapinallinen tai ehkä vain ajattomien latteuksien hengellinen opettaja tai vastaava, ja että ortodoksinen, luja, kontrolloiva kristillisyys perustui loppujen lopuksi historialliseen erehdykseen. Kun moni halusi ajatella tuohon aikaan muista syistä juuri näin ja koska niin monet haluavat päätyä samaan tulokseen meidänkin päivinämme, ei ole ihme, että näennäishistoriallinen Jeesus-tutkimus on jatkanut tämän negatiivisen tuloksen pönkittämistä. Historiajana kulkee siis yhteen suuntaan, ja usko puolestaan kohtisuoraan toiseen suuntaan. Kristinuskon “puolustajat” ovat usein reagoineet ohjaamalla huomion epäselvistä historiallisista kysymyksistä ei-historialliseen maailmaan: uskoon, jumalanpalvelukseen, rukoukseen ja henkilökohtaiseen spiritualiteettiin. Ja me, jotka olemme eläneet näiden kahden maailman leikkauspisteessä, olemme kokeneet sen usein epämukavaksi, kun maallikkohistorioitsijat syyttävät meitä uskon salakuljettamisesta historiantutkimukseen ja spiritualiteetin puolestapuhujat puolestaan ikuisten totuuksien alistamisesta historiallisen tarkkuuden vaatimuksille.

Kahden tien etsintää

Mutta kaikista kieltäjistä huolimatta minä ja muut olemme pysyneet tässä kahden tien etsinnässä. Ainakin itse olen tehnyt niin siksi, että mitä enemmän tutkin ensimmäisen vuosisadan historiaa Jeesus-keskeisesti, sitä vahvemmin havaitsen Jeesus-kuvan olevan sekä todellinen että häiritsevä ja äärimmäisen väkevä – ja jollakin tavoin myös hyvin erilainen kuin se Jeesus, jonka luulin tuntevani ennestään. Ja mitä enemmän rukoilen, sitä enemmän yritän seurata Jeesusta omassa elämässäni, sitä useammin murran leipää ja juon viiniä hänen nimessään. Koen, että kyse ei ole vain muiston heräämisestä, vaan kohtaan elävän ja rakastavan, mutta jälleen kerran myös häiritsevän läsnäolon. Toisin sanoen, koen että sanojen “historia” ja “usko” pohjimmaiset merkitykset muotoutuvat uudelleen Jeesuksen kuvan ympärille. Ei ole mitään neutraalia aluetta tai perustaa, jolta käsin tutkia vaihtoehtoja. “Historia” ja “usko” -nimiset tiet ovat täynnä sudenkuoppia ja monet pitävät niitä liian vaarallisina vakavasti otettavaan matkaan. Juuri tämän postmodernismi on tietenkin nostanut esiin erittäin selvästi, mutta yleensä se ei ole sallinut ajatusta, että näiden vaurioituneiden valtateiden päätepisteessä voisi olla toisenlainen todellisuus, että tämä todellisuus voisi liittyä henkilöön ja että tämä henkilö saattaisi viittoa meitä astumaan veneestä ja kävelemään veden päällä, löytämään hänet täytenä ihmisenä, jossa elämää luova Jumala oli ja on henkilökohtaisesti läsnä… meidän kaikkien kategorioittemme kauhuksi.

Usko ja historia käsi kädessä

Miten pääsemme alkuun? “Usko” on lähtökohtana ongelmallinen, sillä kulttuurimme on aina valmis vaientamaan sen taitavasti osoittaen, että usko – sinun tai minun – on vain subjektiivista, ei-todellisuuspohjaista, ja syntyy pikemminkin geeneistä, arvostuksista, katolisesta kasvatuksesta tai fundamentalistisista esi-isistä, rakkaudesta musiikkiin, jostakin DNA:n oikusta jne. Olemme erottaneet “uskomuksen” todellisuudesta ja nähneet sen sitten murentuvan “tunteeksi”. Sen jälkeen näimme, miten Marx tai Freud tai Nietzsche purkivat “tunteen” osatekijöihin, kunnes jäljellä on pelkkä ennakkoluulo, joka kaikuu voittajan karkealla äänellä tai uhrin huutona. Näin ei ole hyvä. Siksi sana “usko” on rekonstruoitava ja yhdistettävä uudelleen järkeen. Mutta tätä mahdollisuutta odottaessamme “historia” on paras lähtökohta. Tiedämme varsin paljon aikamme ensimmäisestä vuosisadasta, varsinkin siitä, mitä tapahtui tuolloin Lähi-Idässä. Siellä tapaamme Jeesus Nasaretilaisen. Hän on todellisen historian hahmo, joka on mahdollista erottaa ja tunnistaa. Se olkoon lähtökohtamme.

Uskonto koko kulttuurin ytimenä

Ensimmäisen vuosisadan Lähi-Itä oli aivan yhtä myrskyisä, sekava ja vaarallinen kuin se on nyt. Ehkä se on väistämätöntä, kun maantieteelliset tekijät tuovat vierekkäin erilaisia kulttuureita, jotka tektonisten laattojen tavoin hiertävät toisiaan vasten aiheuttaen yhteiskunnallisia, poliittisia, kulttuurillisia ja – kyllä, myös uskonnollisia maanjäristyksiä. Muutama sana siunatusta sanasta “uskonto” ennen kuin menemme eteenpäin, Muinaisessa maailmassa “uskonto” sitoi yhteen kaiken. Se oli monimutkainen kudos, johon sisältyivät kaikki kaupungin, kylän, kodin tai maan näkyvät ja näkymättömät voimat. Meidän maailmassamme sana “uskonto” on erityisesti 1700-luvulta alkaen erotellut asioita toisistaan: uskon julkisesta elämästä, hengellisyyden politiikasta, jne. Koko sana on siis käytännössä hyödytön historiantutkimuksessa, koska sen merkitys on ainakin modernissa länsimaailmassa muuttunut alkuperäiseen nähden lähes päinvastaiseksi. Ainoat ensimmäisen vuosisadan ihmiset, jotka olisivat tunnistaneet länsimaisen jakomme jumalalliseen ja inhimilliseen maailmaan, olivat epikurolaisina tunnetut filosofit. Nykypäivän länsimaisessa kulttuurissa on vahva epikurolainen piirre, joka työntää jumalat pois näkyvistä ja sallii meidän hoitaa maailmaa sillä tavoin kuin haluamme.

Jeesuksesta kertovien lähteiden luotettavuudesta

Pysähdytäänpä tähän. Antiikin epikurolaisuus oli eliitin filosofiaa. Eliitti pystyi eristäytymään tavallisesta kansasta ja elämään ylellisyydessä – mikä jälleen kuulostaa hyvin nykyisen länsimaailman kaltaiselta. Tosin unelma järkkyi 11.9.2001 ja pakolaiskriisi on repinyt sen riekaleiksi, kun miljoonat Lasarukset pyrkivät rikkaan miehen portille. Tämä kaikki on tärkeää, jotta ymmärtäisimme, miksi meidän on vaikea käsittää Jeesuksen merkitys ja sanoma. Jeesuksen ajan juutalaiset pitivät kiihkeästi kiinni maailmankatsomuksesta, joka erosi radikaalisti muiden aikalaisten käsityksistä. Jeesus eli tämän juutalaisen maailmankatsomuksen keskellä ja uskoi, että se oli saava uuden ilmenemismuodon, uuden tarkoituksen ja uuden, luovan ratkaisun hänen omassa työssään. Katsomme niin helposti evankeliumien Jeesusta ajatellen, että hän tarkoitti mitä tarkoitti meidän maailmankuvamme mukaan, mutta se vääristää koko kuvan. Historian arvo on kaikkien tuntemassa kliseessä, jonka mukaan menneisyys on kuin vieras maa; asiat tehdään siellä eri tavalla. Aito historiantutkimus vaatii jatkuvaa älyllistä nöyryyttä, kykyä luopua omasta katsantotavasta ja antaa hyvin toisenlaisen ajan ja kulttuurin tekstien ja artefaktien vaikuttaa itsenäisesti ja luoda omat kategoriansa. Näin meidän tulee menetellä Jeesuksen kanssa.

Ennen kuin teemme niin, muutama sana lähteistä. Joidenkin skeptikkojen mukaan ainoa todellinen todiste Jeesuksesta on varhaisissa kristillisissä kirjoituksissa, erityisesti neljässä evankeliumissa. Ja ne ovat tietenkin “tarkoitushakuisia”, koska kaikki kirjoittajat joka tapauksessa uskoivat Jeesukseen. Asia on kuitenkin monimutkaisempi ja kiinnostavampi.

Myös eräät ei-kristilliset lähteet mainitsevat Jeesuksen ja hänen seuraajansa, mm. roomalaiset historioitsijat Tacitus ja Suetonius, juutalainen historioitsija Josefus ja roomalainen valtiomies Plinius. Myös Paavalin kirjeet, jotka ovat varhaisimmat säilyneet kristilliset kirjoitukset, osoittavat, että 20 vuoden kuluessa Jeesuksen kuolemasta itäisen Välimeren alueella oli ihmisiä, jotka osoittivat julkista uskollisuutta Jeesukselle eivätkä paikallisille, heimojen omille tai poliittisille jumaluuksille, ja Paavali tietää, että tämän selittää vain Jeesuksen ja hänen kuolemansa ja ylösnousemuksensa historiallinen todellisuus.

Mutta entä syyte päälähteiden “tarkoitushakuisuudesta”? Joka ainoa kirjoittaja on loppujen lopuksi “tarkoitushakuinen”, olipa aihe mikä tahansa. Kaikki mielipiteet ovat jonkun mielipiteitä. Niinpä evankelistat ja Paavali ovat siinä mielessä “tarkoitushakuisia”, että he ovat valinneet ja järjestäneet aineistonsa sen mukaan, mitä haluavat kertoa lukijoilleen. Mutta se ei tarkoita, että peruskertomus olisi keksitty. Kaikki kirjoittajat ja puhujat valitsevat ja järjestävät samalla tavoin. Teemme niin kaiken aikaa. Olen kannattanut koko ikäni tiettyä englantilaista jalkapallojoukkuetta, ja kun luen sanomalehdestä juttua heidän tuoreimmasta ottelustaan, odotan että siinä surraan jokaista tappiota ja juhlitaan jokaista voittoa. Mutta en odota seuran pisteiden vääristelyä. Siinä ei olisi järkeä. Ja samalla kun Matteus, Markus, Luukas ja Johannes haluavat kiihkeästi kertoa ihmisille, että Jeesus Nasaretilainen oli ja on Israelin Jumalan elävä ruumiillistuma, joka lopulta palaa takaisin pelastamaan Israelin ja maailman, he haluavat alleviivata, että se mitä he ovat kertoneet, on todella tapahtunut – ei kuvitelmaa. Todellisella historialla ja todellisilla tapahtumilla oli heille merkitystä, koska heidän sanomansa oli, että Jumalasta on tuleva kuningas niin maan päällä kuin taivaassa.

On tietenkin myös kirjoittajia – useimmat paljon myöhäisempiä – jotka ovat kertoneet tarinan toisin. Yhdysvalloissa (ja luultavasti vain siellä) oli muotia väittää, että eräät kirjoitukset, kuten ns. “Tuomaan evankeliumi”, ovat vanhempia kuin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes, ja että mainitut neljä valittiin Uuteen testamenttiin siksi, että ne tarjosivat sävyisämmän, sosiaalisesti hyväksyttävämmän version Jeesuksen todella radikaalista varhaisesta sanomasta. Tämäntyyppisiä väittämiä on mm. Da Vinci -koodissa, mutta myös tieteellisemmissä julkaisuissa. Niillä ei kuitenkaan ole historiallista pohjaa, vaan kyse on ennemminkin siitä, että tietty moderni kulttuuri projisoi toiveitaan ensimmäiselle vuosisadalle. Nämä “muut evankeliumit” ovat peräisin pääasiassa gnostilaisista piireistä ja tarjoavat salaisia paljastuksia sisäpiirin eliitille – eivät suinkaan näkyjä Jumalan valtakunnasta niin maan päällä kuin taivaissa, vaan näkyjä yksityisestä spiritualiteetista nyt ja myöhemmin eskapistisessa “taivaassa”. Tämä on ollut USA:ssa yleinen uskonnon oletusarvo kahden vuosisadan ajan, mutta sillä ei ole mitään tekemistä ensimmäisen vuosisadan historiallisen todellisuuden kanssa. Itse asiassa gnostikot pakenivat vainoja. Mikään valtakunta ei välitä ihmisistä, joiden spiritualiteetti on yksityinen ja pelastusoppi eskapistinen. Valtakunnat kiinnittävät paljon enemmän huomiota niihin, joiden sanoma on, että joku muu on nyt maailman todellinen Herra. Juuri niin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes sanoivat Jeesuksesta. Siitä Jeesuksesta, jota emme koskaan tunteneet.

Jeesuksen todellinen historiallinen maailma

Mitä siis voidaan sanoa Jeesus Nasaretilaisen todellisesta historiallisesta maailmasta ja merkityksestä? Jeesus syntyi toivon maailmaan, mutta sitä toivoa oli koeteltu ankarasti. Toivo ilmaistiin väkevinä symboleina, joista itsestään oli tullut arvoitus. Toivon ja symbolien takana oli suuri kertomus. Tämä on ehkä meille modernin lännen ihmisille vaikeinta ymmärtää ja sisäistää. Mutta ilman sitä emme ymmärrä toivoa emmekä symboleja emmekä etenkään sitä, mitä Jeesus tarkoitti ilmoittaessaan, että nyt oli vihdoin tullut Jumalan kuninkuuden aika – mikä kuitenkin oli hänen julkisen julistuksensa keskeinen teema.

Kertomus alkaa vuosisatoja ennen Jeesuksen aikaa. Tunnetpa oman maasi historiaa miten hyvin tahansa, se ei ole samanlaista kuin Jeesuksen ja hänen aikalaistensa tuntema historia, jossa he uskoivat elävänsä. Britit kertovat kotisaarensa historiasta monella tavoin, kuninkaiden ja kuningattarien, taistelujen ja vallankumousten jatkumona. Mutta sitä ei kerrota ikään kuin sillä olisi lopullinen tavoite – tai jos kerrotaankin, niin pilke silmäkulmassa, kun entinen maailmanvalta on vuosisata sitten kutistunut ainakin poliittisesti vähäpätöiseksi Kansainyhteisöksi. Ranskan tarinaan taas kuuluu 1700-luvun suuri vallankumous. Tapahtui jotain, mikä muutti kaiken, ja se pitäisi nyt toteuttaa käytännössä. Toivot, että seuraavassa vaalissa vihdoin äänestät Messiasta, ja hämmennyt sitten kun niin ei käykään. Tämä on yksi keskeisistä syistä siihen, miksi emme saa Jeesuksesta otetta. 1700-luvun Valistus opetti kaikki länsimaalaiset, niin eurooppalaiset kuin amerikkalaisetkin, ajattelemaan, että siihen asti maailma oli elänyt eräänlaisessa taikauskon hämäryydessä, josta tieteen, teknologian ja poliittisen teorian kehittyminen lopulta vapautti meidät. Ihmiskunta oli “tullut täysi-ikäiseksi”; luovuimme taikauskosta ja diktaattoreista ja siirryimme – tai ainakin te siirryitte – uuteen, uljaaseen maailmaan, jossa jumalat oli karkotettu yläkertaan ja me huolehdimme alakerrasta. Tämän liikkeen postmodernismi on paljastanut itseään palvelevaksi huijaukseksi. Tieteen ja teknologian saavutukset ovat kyllä hämmästyttäviä ja demokratia parempi kuin diktatuuri, mutta tämä ei ollut historian lakipiste. Verrataanpa tätä Jeesuksen ajan juutalaisten toivoon.

Jeesuksen ajan juutalainen toivo

Viiden vuosisadan ajan ennen Jeesusta on nähtävissä hyvin spesifinen toivo. Juutalaiset muistelivat juhlissaan ja lauluissa esi-isiään: Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin lapsia, joille oli luvattu perintömaa, jotka oli pelastettu Egyptin orjuudesta ja joille oli annettu oppaaksi ja suojaksi Jumalan laki, toora. He kertoivat yhä uudelleen tarinoita Daavidista ja Salomonista, temppelin rakentamisesta, ajasta, jolloin lupaukset näyttivät käyneen toteen ikuisiksi ajoiksi. Mutta kaikki oli mennyt kauhistuttavalla tavalla vikaan. Myöhemmät kuninkaat olivat tehneet pahaa, profeetat valehdelleet, papit tehneet iljettäviä tekoja, useimmat alun perin 12 heimosta kadonneet ja lopulta Babylonia oli valloittanut maan, tuhonnut temppelin ja vienyt ihmiset pakkosiirtolaisuuteen. Ajan profeetat katsoivat tämän olevan suoraa seurausta Israelin epäjumalanpalveluksesta ja synnistä. Israel potkaistiin ulos maasta, kuten Aatami ja Eeva oli ajettu pois paratiisista. Pahinta oli usko, että Israelin Jumala, itse JHWH, oli hylännyt ihmiset. He olivat kieltäneet hänet ja hän oli kieltänyt heidät. Näin alkuperäinen liitto oli määrännyt ja näin oli tapahtunut. Mutta samat profeetat vakuuttivat maanpaossa oleville, että muinainen liitto lupasi myös paluun ja jälleenrakentamisen ajan, jolloin JHWH ja Israel palaisivat yhteen kuten eronnut aviopari sovittelun jälkeen. Kun tämä tapahtuisi, se ei profeettojen mukaan merkitsi vain Israelin palauttamista ja temppelin uudelleenrakentamista ja JHWH:n palaamista sinne, vaan silloin maailman kansat tulisivat katsomaan, mitä oli tapahtunut, kieltäisivät epäjumalansa ja palvoisivat ainoaa todellista Jumalaa koko maailmassa. Tällöin täyttyisi alkuperäinen suunnitelma, johon Jumala oli Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin kutsunut. Tämä oli luojan koko maailmankaikkeutta koskeva tarkoitus. Tästä tulisi historian todellinen lakipiste – ei vain Israelissa, vaan koko maailman historiassa. Siihen tarvittiin uusi eksodus.

Uusi eksodus

Alkuperäinen paluu Egyptistä oli vapautus orjuudesta, tämä toinen eksodus, paluu Babyloniasta, olisi vapautus syvemmästä orjuudesta, epäjumalanpalveluksen ja synnin rangaistuksesta. Se olisi sekä pelastus, että anteeksianto. Kun sitten jotkut juutalaiset todella palasivat Babyloniasta ja jälleenrakensivat temppelin, jotkut ajattelivat, että nyt uusi päivä oli saapunut. Mutta se oli väärä aamunkoitto. Juutalaiset eivät olleet vieläkään vapaita. Heitä hallitsivat persialaiset, egyptiläiset, syyrialaiset ja vihdoin roomalaiset, lyhyen ja epävarman itsenäisyyden jälkeen. Mutta kaikkien näiden tapahtumien ajan juutalaisissa kirjoituksissa näkyy vuosisadasta toiseen yhä uudelleen toivoa todellisesta “paluusta maanpaosta”, todellisesta uudesta eksoduksesta ja etenkin siitä, että JHWH palaa lopulta, kuten oli kauan luvannut. Danielin kirja, yksi suosituimmista Jeesuksen päivän profetioista, ilmoittaa, että toisin kuin aiemmin oli sanottu, maanpako ei kestä 70 vuotta, vaan 70×7 vuotta: 490 vuotta. Alkaa juhlien juhla, jonka jälkeen Israelin Jumala palaisi pelastamaan vihdoin kansansa ja perustamaan uuden kuningaskunnan, uuden maailman, jossa muinaiset lupaukset lopultakin täyttyisivät. Tämä oli Jeesuksen ajan juutalaisten toivo. Ennustettu puolen vuosituhannen ajanjakso oli täyttymässä, Rooman lääninherrojen ja heidän paikallisten kannattajiensa sorto oli pahenemassa. Jokaista tuon ajan kansanliikettä – ja niitä oli paljon – tervehdittiin pitkään odotetun vapautuksen tuojina. Jeesusta edeltäneen ja seuranneen vuosisadan aikana oli ainakin tusina messiaanista, profeetallista tai vastaavaa liikettä. Odotus oli suuri, vaikka ei tiedettykään, millainen tuo uusi eksodus olisi, miten sitä johdettaisiin, liittyisikö siihen suuri sota ja kuka olisi liikkeen kärjessä.

Kaikkea tätä tarkoitan, kun sanon, että Israelin toivo versoi pitkästä kertomuksesta, jossa Jeesus ja hänen aikalaisensa itse uskoivat elävänsä. Tämä kertomus ei ollut pelkkä vertaus, vaikka sen voi esittää myös vertauksina, kuten Jeesus teki. Kertomus ei ollut vain kuvaus hengellisestä totuudesta, vaikka se sisälsi kauttaaltaan syviä teologisia totuuksia. Kertomus oli tosielämän kertomus Jumalasta, Israelista ja maailmasta, ja jokainen Jeesuksen aikainen sukupolvi toivoi tavalla tai toisella, että juuri he olisivat niitä, jotka toisivat kertomuksen lakipisteeseen, jota se selvästi tarvitsi. Kun Jeesus sanoi “aika on täyttynyt ja Jumalan valtakunta on tullut lähelle”, ihmiset varmasti kuulivat sen. Tämä tunne todellisesta, elävästä tarinasta – todellisesta historiasta, joka on teologisesti merkittävä – on elintärkeä, jotta ymmärtäisimme, mitä Jeesus ajatteli tekevänsä ja miten hänen työhönsä suhtauduttiin. Hän ei tarjonnut hengellisiä neuvoja tai eettisiä ohjeita eikä pikatietä taivaaseen. Hän ilmoitti, että Israelin toivon täyttymisen aika oli tullut. Tämä oli se aika, jolloin Jumala oli tuleva kuninkaaksi. Monet hänen aikansa ihmiset kaipasivat tätä uutista, mutta he eivät ajatelleet, että se näyttäisi tai kuulostaisi Jeesukselta. Hän tuli omiensa keskuuteen, ja hänen omansa eivät ottaneet häntä vastaan. Se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, on Jeesus, joka tuli täyttämään tämän ikivanhan toivon, mutta tavalla, jota kukaan ei ollut ennakoinut. On melkoinen ponnistus pitää tämä ajatus mielessä ja hylätä perusolettama Jeesuksesta guruna, miehenä, joka tarjoaa nopean tien tästä maailmasta taivaaseen. Ja jos tämä koskee kertomusta Israelista, sama koskee myös Israelin kansallisen elämän symbolia, Jerusalemin temppeliä.

Jeesuksen toiminta temppelissä

Jeesuksen toiminta temppelissä ja se, miten hän selitti toimintaansa, kohdistaa valokeilan siihen, miten hän kertoi ja eli todeksi Israelin tarinaa, samoin kuin kysymykseen siitä, miten hän uskoi Jumalan valtakunnan tulevan voimaan maan päällä niin kuin taivaassa. Jotta ymmärtäisimme tämän, on tehtävä toinen ekskursio Israelin kirjoituksiin. Kirjoituksissa Luoja loi maailman yhtenäiseksi, mutta kaksipuoliseksi. Taivas ja maa tehtiin toisiaan varten; 1. Mooseksen kirjan luomiskertomus tuo mieleen temppelin rakentamisen – temppelissähän maa ja taivas kohtaavat toisensa. Eksoduksen aikainen ilmestysmaja oli pienoismalli koko luomiskertomuksesta, jossa Aaron ylipappina otti Jumalan kuviksi luotujen Aatamin ja Eevan roolin. Kun Salomon rakensi Jerusalemin ensimmäisen temppelin, sekin oli mikrokosmos, pienoiskuva koko luomistyöstä, ja kuninkaat sekä papit edustivat nyt Jumalan kuvaa. Useimmat eivät koskaan ajattele Israelin temppelistä näin, ja se on yksi syy, miksi emme ymmärrä Jeesusta.

Jerusalemin temppeli luomisen uudistamisen symbolina

Jerusalemin temppeli on aina ollut merkki Jumalan tarkoituksesta uudistaa koko luominen. Se sijaitsi Israelin kansallisen elämän sydämessä merkkinä siitä, että Israel kantoi Jumalan lupausta koko maailmalle. Mutta muistatteko, mitä tapahtui Jeremian aikaan? Symbolin suunta muuttui. Temppelistä tuli talismaani, automaattinen tae turvasta ulkomaailmaa vastaan riippumatta siitä, mitä kansa ja papit tekivät. Tuloksena oli tuho ja pakkosiirtolaisuus. Jeesuksen aikaan järjestelmää johtaneet ylipapit olivat maailmallisia ja varakkaita. Lisäksi monet tulevat kapinalliset pitivät temppeliä kansallisen väkivallan ideologiansa kohteena. Ja vaikka temppelivuorella edelleen säilyi jumalallisen lupauksen ja läsnäolon tunne, joka Jerusalemin Länsimuurilla vieläkin on miljoonille juutalaisille, oli tunnettavissa yhtä vahvasti, että suuret lupaukset eivät vielä olleet täyttyneet. Profeetat lupasivat edelleen, että JHWH palaisi temppeliin. Hän vain ei ollut vielä tehnyt niin. Jesaja oli sanonut, että Israelin Jumala palaisi “näkyvästi” ja että koko maailma saisi tietää siitä, mutta kukaan ei tuossa kauan jatkuneen pakkosiirtolaisuuden aikana sano, että se on tapahtunut.

Jeesus-todistuksen odottamattomuus tukee varhaista kirjoitusajankohtaa

Tässä kohden se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, astuu yllättäen keskiöön, silloin yhtä odottamatta kuin nytkin. Olemme tottuneet Jeesukseen eettisenä opettajana, sielujen pelastajana, ehkä sosiaalisena vallankumouksellisena – tai toisaalta “teräsmiehenä”, joka tekee mahdottomia asioita todistaakseen jumalallisen voimansa. Emme ehkä ole samaa mieltä näistä kuvista, mutta ainakin tunnemme ne. Jopa Leonard Cohenin häiritsevä kuva Jeesuksesta ja hukkuvista miehistä on runollinen mielikuva, jonka voi ymmärtää. Mutta Jeesus Israeliin palaavan, pelastavan Jumalan elävänä ruumiillistumana, Jeesus, joka tuo paitsi Israelin, myös koko maailman historian lakipisteeseen – tällaiseen kuvaan emme ole tottuneet eivätkä Jeesuksen omat aikalaiset odottaneet sitä. Tämä odottamattomuus on muuten yksi selkeimmistä osoituksista siitä, tarinaa ei ole keksitty sukupolvea tai kahta myöhemmin. Päinvastoin: Jeesuksen omilta, läheisimmiltä seuraajilta vei selvästi jonkin aikaa ennen kuin he ymmärsivät, mitä tapahtui ja mitä kaikki tarkoitti. Heillä ei ollut mitään valmista muottia, johon he olisivat voineet sijoittaa Jeesuksen. Jeesus mursi kaikki valmiit muotit ja näytti vaativan, että se mitä hän teki, oli uusi keskus, johon kaikki aikaisempi oli suhteutettava. Jumalan valtakunta on tällainen – ja tällainen – ja tällainen – ja jokainen “tällainen” tarkoitti jotakin tavallista poikkeavaa asiaa, ramman paranemista, kuolleen tytön herättämistä tai valtavaa kalansaalista. Kaikkiin liittyi jokin pieni tarina, jonka avulla saattoi aavistaa, miltä valtakunta voisi näyttää. Se loi tuoreen mielikuvamaailman, johon kuulijat kutsuttiin, mikäli he uskalsivat tulla. Maailman, jossa isä tervehtii kotiin palavaa tuhlaajapoikaansa. Maailman, jossa samarialainen näyttää, mitä on lähimmäisenrakkaus. Maailman, jossa lopullinen sato on runsas, mutta vasta sen jälkeen, kun kolme neljäsosaa siitä näyttää epäonnistuneen. Maailman, jossa tarhuri tulee etsimään hedelmiä eikä löydä yhtään tai jossa viinitarhan omistaja lähettää poikansa korjaamaan satoa, ja palvelijat tappavat hänet. Maailman, jossa Jumalasta tulee kuningas, mutta toisella tavalla kuin kaikki odottivat. Maailman, jossa Jumalan kunnian täydellinen ilmestyminen ei tapahdu valonvälähdyksenä ja tulena, joka asettuu asumaan temppeliin, vaan ehdottoman, itsensä antavan rakkauden elämänä ja kuolemana, joka niille, joiden silmät näkevät, heijastaa luomisen itsensä uhraavaa rakkautta.

Jeesus-kertomus avautuu vain historiallisen taustansa valossa

Yksi syy, jonka vuoksi niin monet skeptiset historioitsijat ovat pitäneet evankeliumeita myöhemmin keksittyinä, on se, että heiltä ja monilta hurskailtakin on jäänyt havaitsematta eräs keskeinen asia. Kertomuksella on merkitystä vain (ja juuri) ensimmäisen vuosisadan alkupuoliskolla ja vain (ja juuri) Palestiinassa, jossa oli odotettu pitkään paluuta maanpaosta, todellista toista eksodusta, ja jossa tärkein symboli oli Jerusalemin temppeli – mikrokosmos, kaikkien luotujen toivon merkki, paikka, johon elävä Jumala oli luvannut palata kunniassa. Kun Jeesus teki jotain tavatonta, kuten paransi sairaita, ei kysymys ollut “ihmeistä” siinä mielessä, mikä oli 1700-luvun käsitys ulkopuolelta tulevasta jumalallisesta vaikutuksesta. Ne olivat eräänlaisia temppelimerkkejä, merkkejä siitä, että taivas ja maa vihdoin yhdistyivät ja uusi luominen oli alkamassa. Ja kun Jeesus tuli Jerusalemiin siirtymävaiheessa, eksodus-aikana ja julisti voimakkain vertauskuvin ja sanoin, että hän oli uusi temppeli, että aurinko oli nousemassa ja oli aika luopua aikaisemmista symboleista, jotka olivat vain lepattavia kynttilöitä, hän ilmoitti, että tällä tavoin elävä Jumala, koko maailman Luoja, tuli kuninkaaksi maan päällä niin kuin taivaassa. Hän ei tuominnut “tavallista uskontoa” ja käskenyt meitä menemään sen sijaan taivaaseen. Hän ei tarjonnut uutta yksityistä hengellisyyttä tai etiikkaa, joskin rukous ja elämänmuutos ovat suoraa seurausta siitä, mitä hän teki. Aikalaiset eivät tunnistaneet Jeesusta, koska hän ei sopinut heidän odotuksiinsa Messiaasta eikä tulevasta Jumalan valtakunnasta. Moderni länsimaailma ei tunnista häntä tai kutistaa hänet harmittomaksi, koska ajattelemme, että maailmanhistorian lakipiste saavutettiin 1700-luvulla eikä ensimmäisellä vuosisadalla, ja koska meillä on monitasoinen, uusepikurolainen maailma, jossa “uskonto” ja sen myötä Jeesus kuuluvat yläkertaan epärelevanttien jumalien joukkoon eikä alakertaan häiritsemään ja järjestämään maailmaa itsensä ympärille. Modernien länsimaisten ihmisten on ollut niin vaikea ymmärtää todellista Jeesusta, koska hän eli kertomuksen ja symbolin – uuden eksoduksen ja uuden temppelin – maailmassa, jonka olemme työntäneet syrjään yrittäessämme saada häneltä vastauksia eri kysymyksiin ja inhimillisen ahdistuksen eri ilmenemismuotoihin. Mutta heti kun pääsemme sisälle historiaan, Jeesus jota emme koskaan tunteneet, alkaa näkyä.

Ja tässä kohden historia asettaa suuren kysymyksen uskosta: kysymyksen, uskotko (uskotko nyt tähän Jumalaan?) ja kysymyksen uskon kohteesta (jos jo katsot uskovasi Jumalaan, sallitko käsityksesi Hänestä muuttua nyt?). Tämä on aina ollut ja on edelleen kysymys, jonka evankeliumit ja varhaiset kristityt esittivät lähtiessään maailmaan odottamattoman ja varmasti ei-toivotun viestinsä kanssa. “Mitä sana “Jumala” ikinä onkaan tähän asti tarkoittanut”, he sanoivat, “ajattele sen saaneen uuden, Jeesus-keskeisen muodon”. Tämän haasteen Uuden Testamentin kirjoittajat esittivät oman aikansa ja kaikkien myöhempien aikojen maailmalle. Olennaista siinä on, että tätä ei voi tehdä päinvastaisessa järjestyksessä. Et voi ensin miettiä, mitä uskot “Jumalasta” ja sitten yrittää sovittaa Jeesusta kuvaan. Sitä olemme usein yrittäneet, mutta se ei toimi. Ensimmäiset kristityt vaativat tekemään sen toisin. Katso pitkään ja tarkasti – ja nöyrästi ja kunnioittaen – itse Jeesusta, ja yritä ajatella, mitä sana “Jumala” voisi merkitä, jos se näytti tältä kun Israelin Jumala, maailman Luoja, tuli kunniassa takaisin tekemään sen, mitä Hän oli aina luvannut.

Jeesus – tosi Jumala ja todellinen toivo

Ennen kuin päätän esitykseni, sallittakoon vielä yksi selvennys. Länsimaisessa kulttuurissa ihmiset ovat ajatelleet, että sana “Jumala” tarkoittaa aina samaa. Ei tarkoita, eikä ole koskaan tarkoittanut. Vaihtoehtoja on useita. Jos kysyt Dallasin kadulla tai Lontoossa joltakin, uskooko hän Jumalaan, hän saattaa ajatella modernin länsimaisen kuvan mukaista jumalaa, joka ei ole 1700-luvun deistinen jumala – etäinen, eristäytyvä, riippumaton, mutta silti uhkaava – eikä kuten vielä etäisemmät epikurolaiset jumaluudet, jotka elävät omaa elämänsä maailman eläessä omaansa. Monien reaktiona tähän, niin muinoin kuin nytkin, on viehtymys panteismiin – he näkevät jumalallista voimaa kaikessa ja meidät kaikki osana sitä. Tälläkään ei ole juuri mitään yhteyttä Jeesuksen temppelikeskeiseen, kertomukseksi muotoiltuun maailmaan. Monet kristityt ajattelevat platonisesti – että on yläkerran maailma, jossa sielu kuuluu yhteyteen Jumalan kanssa, ja sen vastakohtana sotkuinen, hoitamaton, fyysisten ja poliittisten asioiden täyttämä alakerran maailma. Ei ihme, ettemme koskaan todella tunteneet Jeesusta, vaikka hän armossaan ja laupeudessaan teki itsensä tiettäväksi vääristä ajatuksistamme ja käsityksistämme huolimatta. Mutta kun lähtökohtana on kertomus pitkään odotetusta maanpaosta palaamisesta, joka on samalla syntien anteeksiantamus, ja toistaiseksi keskeneräinen kertomus JHWH:sta ja hänen toimistaan kansansa kanssa, ja kun pidät mielessäsi lupauksen, että kaiken muun avun pettäessä Israelin Jumala tulee henkilökohtaisesti pelastamaan ja vapauttamaan, ja edelleen, kun lähtökohtana on temppeli vertauskuvana, jossa taivas ja maa kuuluvat yhteen luomistapahtuman ja uuden luomisen merkkinä, niin että ihminen, kuningas tai pappi, seisoo siellä täydentäen kuvan todellisesta uhrista, silloin on mahdollista – suorastaan loistavan mahdollista, maailmaa järisyttävän mahdollista, taivaan-ja-maan mahdollista – nähdä Jeesus Nasaretilainen tämän kertomuksen huippuna, tämän vertauskuvan täyttymyksenä ja tämän Jumalan elävänä ruumiillistumana.

Ja Raamatun neljä evankeliumia, jotka kertovat hänen rikkaan, väkevän tarinansa, on kirjoitettu kutsuksi. Niissä on kertomus maailman todellisesta Jumalasta. Ette tunteneet häntä, mutta hän tunsi teidät. Totuus on, että ette halunneet häntä, koska hän tulee sekä haavoittamaan että parantamaan, sekä varoittamaan että toivottamaan tervetulleeksi. Mutta evankeliumit kertovat tämän tarinan ja kutsuvat lukemaan ja omistamaan sen. Lukemaan rukoillen, nöyrästi, ihmetellen ja pyytäen, että oma elämä saisi orientoitua juuri tämän elämän, tämän jumalallisen ja inhimillisen elämän ympärille. Jeesus ojentaa kätensä kuin hukkuvalle lapselle, ja me jotka koemme uppoavamme maailman viisauden alle saamme nähdä, että särkyneisyydessään hän koskettaa meitä särjettyinä, että hylättynä hän kohtaa meidät hyljättyinä. Siitä enemmän jossakin toisessa yhteydessä, mutta nyt kehotan pysymään tarinassa ja vertauksessa ja näkemään, miten ne molemmat täyttyvät Jeesuksessa. Kysykää itseltänne, jos uskallatte, miltä näyttäisi, jos Jeesus, jota me emme koskaan tunteneet, osoittautuisi Jeesukseksi, joka on aina tuntenut meidät; Jeesukseksi, joka tuli tuomaan Jumalan pelastavan vallan maan päälle niin kuin taivaisiin; Jeesukseksi, joka nyt rakastaa meitä ja kutsuu seuraamaan häntä.

Naisen paikka varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa

Perusta 1 | 2019

Pauliina Pylvänäinen

Kirjoittaja on väitellyt teologin tohtoriksi Itä-Suomen yliopistossa vuonna 2017 ja työskentelee tätä nykyä työhönvalmentajana Cimson koulutuspalvelussa.

Johdanto

Kun haluat päästä kärpäseksi kattoon seuraamaan varhaiskristillistä jumalanpalvelusta ja erityisesti naisten roolia siinä, etsi käsiisi Apostoliset konstituutiot -niminen kirjoitus (engl. The Apostolic Constitutions, lyh. AC). Tuntematon laatija on koonnut tekstin 300 -luvun lopulla jKr. Antiokiassa. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon vaikutuspiirissä sitä harvoin tunnetaan edes nimeltä, mutta katolisissa ja ortodoksisissa kirkoissa teksti on yksi merkittävimpiä varhaiskristillisiä dokumentteja, johon keskusteluissa viitataan.

Apostoliset konstituutiot koostuu kahdeksasta kirjasta, joiden sivuilla laatija antaa ohjeita, miten seurakunnan elämä on järjestettävä. Hän esimerkiksi kuvaa yksityiskohtaisesti ihanteellisen jumalanpalveluksen rakenteen. Ohjeluonteensa vuoksi Apostoliset konstituutiot on perinteisesti määritelty kirkkojärjestykseksi. Joseph G. Mueller on kuitenkin hiljattain esittänyt, että dokumentti voidaan ymmärtää myös ensisijaisesti antiikin ajan ekklesiologiseksi eksegeesiksi, koska tekstissä tulkitaan Raamatun jakeita uudelleen senhetkisen seurakuntaelämän valossa. Otankin tässä artikkelissa esille sekä Uudesta että Vanhasta testamentista jakeita, joita Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää tulkitsevan omaan kontekstiinsa soveltaen. Ohjeet eivät välttämättä kuvaa jo kirjoittamishetkellä käytössä ollutta toimintatapaa. Pikemminkin ne kertovat, millaisia käytäntöjä tekstin laatija toivoo seurakunnassa noudatettavan.

Väitöskirjassani olen selvittänyt, mitä tehtäviä naisdiakoneille kaiken kaikkiaan osoitetaan Apostolisissa konstituutioissa. Nyt keskityn vain jumalanpalvelusta koskeviin ohjeisiin ja tarkastelen naisdiakonien roolia niissä. Lopuksi kerron, mitä heitä kielletään tekemästä. Kiellot auttavat piirtämään raamit, jotka rajaavat naisen paikan varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa.

Jumalanpalveluksen alkuun sijoittuvat tehtävät

Apostolisten konstituutioiden laatija piirtää lukijalle sanoillaan kuvan kirkkorakennuksesta, johon seurakunta kokoontuu jumalanpalvelukseen (AC II, 57, 3; 57, 10). Hänen mukaansa rakennuksen täytyy olla kuin laiva: muodoltaan pitkä ja itään päin suuntautuva. Sen kaksi sakastia sijaitsevat rakennuksen itäpäädyssä. Piispan istuin on asetettu rakennuksen keskelle. Presbyteerit ovat lähimpänä piispaa istuimen molemmilla sivuilla, miesdiakonit sijoittuvat heidän vierelleen.

Apostolisten konstituutioiden ohjeistus sopii hyvin yhteen kuvassa olevan syyrialaisen kirkon pohjapiirustuksen kanssa. Piirustukseen on numeroin merkitty rakennuksen keskeisimmät osat.

1. Alttari
2. Kuori
3. Pylväikkö
4. Sakasti
5. Bema -koroke
6. Lukupulpetti (”ambo”)
7. Piispanistuin
8. Presbyteerit ja miesdiakonit
9. Ovet (naisten ja miesten)

Apostolisten konstituutioiden mukaan (AC II, 57, 4–12) kirkkorakennukseen ovat tervetulleita sekä miehet että naiset. Heille osoitetaan rakennuksesta omat, erilliset sisäänkäyntinsä. Miehiä ja naisia myös ohjeistetaan asettumaan erillisille paikoille rakennuksen sisällä sukupuolensa mukaan. Naisdiakonit ovat ainoita naisia muun muassa piispan, miesdiakonien ja presbyteerien rinnalla, joille osoitetaan erityinen vastuu jumalanpalveluksen aikana. Heille osoitetaan oma sijoittumispaikka kirkkorakennuksessa. Naisdiakonien on seisottava naisten sisäänkäyntien luona. Miesten sisäänkäyntejä vartioivat puolestaan portinvartijoiksi kutsutut henkilöt.

Portinvartijat seisovat miesten sisäänkäyntien suulla valvoen heitä ja naisdiakonit naisten sisäänkäyntien luona, niin kuin stuertit, sillä telttamajassa tätä tapaa noudatettiin. (AC II, 57, 10)

Kirkkolaivaa vartioivat siis sananmukaisesti merimiehet. Alun perin kreikan kielen sana ”naustologos” (ναυστολόγος) tarkoitti laivan stuerttia, joka osoitti matkustajille heidän paikkansa ja ohjasi heitä. Kristityt ottivat sanan käyttöönsä ja alkoivat käyttää sitä vertauskuvallisesti, kuten myös Apostolisten konstituutioiden laatija tekee.

Naisdiakonien ovensuussa seisominen ei tarkoita passiivista norkoilua oven karmiin nojaten vaan aktiivista kirkon sisälle tulevien naisten valvomista. Oven vartioimisen ohjeistusta perustellaan Apostolisissa konstituutioissa telttamajan käytäntöön viitaten. Ovensuussa seisominen on myös Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitetuista lukuisista tehtävistä ainoa, joka suorasanaisesti mainitaan heidän ordinaatiorukouksessaan kirkkojärjestyksen kahdeksannessa kirjassa: ”joka valitsit naisia pyhien porttiesi vartijoiksi telttamajaan ja temppeliin” (AC VIII, 19–20). Vanhan testamentin mukaan telttamajan oven suulla todella oli joitakin naisia. Heidät mainitaan 2. Mooseksen kirjassa: ”Hän [Besalel] teki vielä pronssisen vesialtaan jalustoineen niiden naisten pronssipeileistä, jotka suorittivat palvelusta pyhäkköteltan ovella.” (2. Moos. 38:8) Kun seurakunta saapuu kirkkoon, ovensuussa seisovien naisdiakonien on järjestettävä sisään astuville naisille paikka, jos sitä ei muutoin löydy. Vastaavasti miesdiakoni järjestää paikan miehelle. Apostolisten konstituutioiden laatija kirjoittaa:

Mutta jos paikkaa ei löydy, miesdiakoni pyytää nuorempaa antamaan paikkansa keskustellen, ei kiivaasti. On oikein tehdä veljellisesti niin kuin tekisi itselleen. Mutta jos nuorempi kieltäytyy, kehota häntä voimakkaasti ja sijoita kaikkien taakse, niin että muut voivat vuorostaan antaa korkeampiarvoiselle paikkansa. Jos kerjäläinen, alhaissukuinen tai muukalainen tulee vanhemman tai nuoremman luo ja jos paikkaa ei ole saatavilla, miesdiakoni järjestää hänelle sellaisen kaikesta sydämestään – ei katsoen henkilöön, vaan palvellen häntä Jumalan mielen mukaan. Naisdiakoni tekee samoin hänen luokseen tulevalle köyhälle tai rikkaalle naiselle. (AC II, 58, 5–6)

Koska naisdiakonien on seisottava kirkkorakennuksen ovella, heidän on mahdollista tarvittaessa löytää sisään astuvalle naiselle paikka. Ohjeistus heijastelee pitkälti Jaakobin kirjeen toisen luvun alkua, jossa kuvataan yhteiseen kokoontumiseen saapuvien ihmisten kohtelua:

Veljeni, te, jotka uskotte meidän Herraamme Jeesukseen Kristukseen, kirkkauden Herraan, älkää erotelko ihmisiä. Jos teidän kokoukseenne tulee mies, jolla on kultasormus sormessaan ja hieno puku yllään, sekä samalla kertaa köyhä nuhruisissa vaatteissaan, niin ettekö vain osoitakin huomiotanne tuolle hienosti pukeutuneelle ja sano hänelle: ”Istu tähän, tässä on hyvä paikka”? Köyhälle te sen sijaan sanotte: ”Seiso sinä tuossa”, tai: ”Istu tähän lattialle jalkojeni viereen.” Ettekö te silloin syyllisty erotteluun omassa keskuudessanne? Eikö teistä ole tullut tuomareita, jotka tuomitsevat väärin perustein? (Jaak. 2: 1–4)

Samoin kuin Jaakobin kirjeessä, Apostolisissa konstituutioissa diakoneille osoitetusta ohjeesta tulee vahvasti esille, ettei ihmisiä saa erotella heidän taustansa tai varallisuutensa perusteella. Tämä on tyypillistä, kun kyse on nimenomaan diakonien tehtävistä. Karitatiivisen diakoniakäsityksen mukaan diakonien tehtävä on auttaa apua tarvitsevia ihmisiä. Vähäosaisten ihmisten auttaminen onkin yksi diakoneille osoitettu tehtävä myös Apostolisissa konstituutioissa. On kuitenkin huomattava, että diakoneille kuuluu dokumentissa myös muita kuin ensisijaisesti karitatiivisiksi määriteltäviä palvelutehtäviä. Esimerkiksi käsittelemässämme jumalanpalveluksen alkua koskevassa ohjeistuksessa pääpaino ei ole varsinaisesti diakonien karitatiivisessa toiminnassa, vaan heidän vastuussaan liturgian yhteydessä.

Viittaamalla vanhan liiton telttamajaan Apostolisten konstituutioiden laatija perustelee naisdiakonien valvomistehtävän tarpeellisuuden ja osoittaa heidän tehtävänsä kulkevan jatkumossa raamatulliseen perinteeseen nähden. Telttamajalla on kirkkojärjestyksessä myös laajempi vertauskuvallinen merkitys: Laatijan mukaan se on kirkon esikuva (kr. ”typos”, τύπος). Tähän perustuen hän hahmottelee monia vastaavuuksia telttamajan ja oman seurakuntansa jumalanpalvelusten välille. Myös naisdiakonit saavat typologiassa oman vanhatestamentillisen vastinkappaleensa:

Sillä piispat ovat teidän ylipappinne, presbyteerit pappinne ja miesdiakonit, lukijat, laulajat, ovenvartijat, naisdiakonit, lesket, neitsyet ja orvot ovat teidän leeviläisenne. (AC II, 26, 3)

Typologiassa jokaiselle jumalanpalveluksessa tehtävää suorittavalle henkilölle osoitetaan esikuva vanhan liiton jumalanpalveluksesta. Laatija vertaa jumalanpalvelusta johtavaa piispaa ylipappiin ja piispaa avustavia presbyteerejä papistoon. Heillä, joita Vanhassa testamentissa kutsutaan leeviläisiksi, on useita vastaavia toimijoita kirkon jumalanpalveluksessa. Naisdiakonit kuuluvat tähän joukkoon.

Vanhassa testamentissa leeviläiset ovat patriarkka Leevin jälkeläisiä. Heidän tehtävänsä on kuvattu neljännessä Mooseksen kirjassa. Jumala asettaa suvun palvelemaan telttamajassa ja myöhemmin temppelissä. Heidän on muun muassa huolehdittava liitonarkun ja telttamajan kuljetuksesta sekä palveltava pappeina ylipappi Aaronia avustaen (4. Moos. 1:50–53, 3:5–39; 5. Moos. 30:30). Apostolisten konstituutioiden laatijan esittämä yhteys leeviläisten ja naisdiakonien välillä perustuu näkemykseni mukaan varsinkin 4. Mooseksen kirjan lukuun 18. Siinä kuvataan leeviläisten roolia jumalanpalveluksessa:

Leeviläisten tulee auttaa sinua teltassa suoritettavissa toimissa. Pyhien esineiden ja alttarin lähelle he eivät kuitenkaan saa tulla, sillä jos he sen tekevät, he kuolevat ja te kuolette heidän kanssaan. Heidän tulee sinun alaisinasi avustaa pyhäkköteltassa suoritettavissa toimissa, mutta kukaan ulkopuolinen ei saa tulla teidän lähellenne, kun te hoidatte tehtäviänne pyhäkössä tai alttarin ääressä. Kun näin teette, minun vihani ei enää kohtaa israelilaisia. (4. Moos. 18:3–5)

Typologia osoittaa, että Apostolisten konstituutioiden laatija näkee vastaavuuden leeviläisten ja naisdiakonien tehtävien välillä. Laatijan mukaan naisdiakoneilla on tehtäviä seurakunnan jumalanpalveluksessa samoin kuin leeviläisillä oli telttamajassa. Laatija myös käyttää Vanhaa testamenttia oikeuttamaan kirkkojärjestyksessä esittämänsä naisdiakonin tehtävät. Typologian avulla hän perustelee, että ne ovat Jumalan tahdon mukaisia.

Apostolisten konstituutioiden typologia paljastaa, että leeviläisiä pidetään naisdiakonien vertauskuvana myös toisesta näkökulmasta tarkastellen. Typologiassa mainitaan lesket, neitsyet ja orvot, vaikka heillä ei ole erityistä roolia Apostolisten konstituutioiden jumalanpalveluksessa. Sen sijaan he ovat kirkkojärjestyksessä oikeutettuja elämään seurakunnalta saatujen avustusten turvin. Myös vanhan liiton leeviläiset saivat elantonsa kansalta kerätyistä kymmenyksistä (4. Moos. 18: 8–32). Ajattelenkin, että typologian perimmäinen merkitys ei ole kuvata yksityiskohtaisesti naisdiakonien tehtäviä seurakunnassa, vaan se on tulkittava kymmenysten näkökulmasta käsin: leeviläisten esikuviensa tavoin myös naisdiakonit saavat elää seurakunnan avustusten varassa.

Tehtävät ehtoollisen aikana

Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitettu naisten valvomistehtävä kirkkorakennuksen oven suulla jatkuu myös ehtoollisen aikana.

Alidiakonit seisovat miesten ja naisdiakonit naisten ovilla, jotta kukaan, vaikka hän olisi uskova, ei menisi ulos ja avaisi ovea anaforan aikana. (AC VIII, 11, 11)

Ennen kuin ehtoollisen asetussanat lausutaan, miesdiakoneja pyydetään kertomaan katekumeeneille ja riivaajien vaivaamille kristityille, että heidän täytyy mennä ulos. Ehtoollisuhrin valmistelemisen yhteydessä, anaforan aikana, naisdiakoneja ohjeistetaan vartioimaan oven suulla. Tämän jälkeen poistumiskehotus annetaan uudelleen, nyt vääräuskoisille ja jälleen katekumeeneille. Toisin kuin muissa jumalanpalvelusliturgian osissa, ehtoollisen aikana paikalla saavat siten olla vain kastetut kristityt. Tämä oli varhaiskristillisenä aikana yleinen käytäntö.

Naisdiakonien tehtävä on katsoa, että vain ehtoolliselle osallistumiskelpoiset naiset ovat paikalla, kun ehtoollista vietetään. Katekumeenit, riivatut tai vääräuskoiset eivät pääse ehtoolliselle. Naisdiakonien tehtävä onkin valvoa, että rajoitus toteutuu naisten keskuudessa.

Edellä käsittelemämme typologia naisdiakonien ja leeviläisten välillä jatkuu luvussa AC II, 26 ja nostaa esiin vielä yhden naisdiakonille osoitetun tehtävän. Nyt laatija vertaa piispaa Isään, joka on Sanan palvelija, johtaja, hallitsija sekä välittäjä Jumalan ja seurakunnan välillä jumalanpalveluksessa. Miesdiakoneja hän puolestaan vertaa Kristukseen, joka palvelee piispaa samoin kuin Kristus palvelee Isää. Tämän jälkeen Apostolisten konstituutioiden laatija vertaa naisdiakoneja Pyhään Henkeen:

Kunnioittakaa naisdiakonia Pyhän Hengen kuvana, ei sanoen ääneen tai tehden mitään ilman miesdiakonia, niin kuin Henki ei tee tai sano mitään itse, vaan antaen kunnian Kristukselle odottaa hänen tahtoaan. Ja niin kuin ei ole uskoa Kristukseen ilman Hengen opetusta, nainen ei saa lähestyä miesdiakonia tai piispaa ilman naisdiakonia— (AC II, 26, 6)

Typologia jatkuu vielä naisdiakonien mainitsemisen jälkeen. Laatija asettaa presbyteerit apostolien paikalle. Leskiä ja orpoja kuvataan polttouhrialttariksi, neitsyitä suitsutukseksi ja suitsutusalttariksi.

Tutkijat ovat pitäneet typologiaa hiearkkisena mallina, jonka avulla kirkkojärjestyksen laatija kuvaa piispan, miesdiakonin ja muiden jäsenten välisiä suhteita seurakunnassa ja asettaa heidät arvojärjestykseen. Tulkitsen typologian merkityksen kuitenkin kapea-alaisemmin. Mielestäni se ohjeistaa, kuinka seurakunnassa säilytetään järjestys jumalanpalveluksen aikana. Typologiaa olisi mielenkiintoista pohdiskella monista näkökulmista käsin, mutta nyt pysähdyn tarkastelemaan vain siitä esille nousevaa naisdiakonien tehtävää.

Jakeen AC II, 26, 6 lopussa kirkkojärjestyksen laatija kiteyttää ohjeen tilanteesta, jossa nainen on lähestymässä piispaa tai miesdiakonia. Ohjeen mukaan nainen ei saa tulla yksin, vaan naisdiakonin kanssa:

– nainen ei tule miesdiakonin tai piispan luokse ilman naisdiakonia. (AC II, 26, 6)

Joidenkin tutkijoiden mukaan tämä lyhyt maininta osoittaa, että naisdiakonien on oltava paikalla, kun naiset haluavat jutella miesdiakonin tai piispan kanssa. Ohje viittaisi siten esimerkiksi luottamukselliseen keskusteluun naisen ja piispan tai miesdiakonin välillä. Tällöin naisdiakonin on toimittava “esiliinan roolissa”. Mielestäni laatija ei kuitenkaan viittaa naisen ja miehen väliseen keskusteluun, vaan kyseinen jae on tulkittava jumalanpalveluskontekstista käsin. Laatijan tavoitteena on edeltävien jakeiden tavoin ohjeistaa, miten sopiva järjestys säilyy jumalanpalveluksen aikana. Jakeessa 6 hän ohjeistaa naisdiakonia myös olemaan täysin hiljaa. Naisten ääniä jumalanpalveluksessa pidettiin yleisesti ongelmallisina tuohon aikaan, joten Apostolisten konstituutioiden sisältämä ohje heijastelee syntyajan yleistä ajattelutapaa. Vastaavasti tarkastelun kohteena oleva naisdiakonin tehtävä ei voi tarkoittaa naisen ja piispan tai miesdiakonin välistä keskustelua.

Sitä vastoin tehtävä viittaa ehtoollisen vastaanottamiseen. Apostolisissa konstituutioissa piispa ja miesdiakoni ovat vastuussa leivän ja viinin jakamisesta (AC VIII, 13, 15). Ehtoolliselle alttarin ääreen tulevien järjestys on kerrottu yksityiskohtaisesti: Ensin tulevat miehet ryhmittäin tietyssä järjestyksessä, sitten naiset. Naisdiakoni saapuu nauttimaan ehtoollista naisista ensimmäisenä. Muut naiset seuraavat häntä (AC VIII, 13, 14). Typologian sisältämä tehtävä viittaa siten käytäntöön, joka on mainittu dokumentissa muuallakin. Nainen, joka tulee nauttimaan Herran ehtoollista, ei saa saapua alttarin ääreen – toisin sanoen piispan ja miesdiakonin luo – ilman naisdiakonia.

Naisdiakoneille osoitetut kiellot

Olemme nyt sijoittaneet naisdiakonit omille paikoilleen kirkkorakennuksessa ja käsitelleet heidän tehtäviään jumalanpalveluksen alkaessa ja sen aikana. Saadaksemme kokonaisvaltaisemman käsityksen meidän on lopuksi tarkasteltava Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille jumalanpalveluskontekstissa osoitettuja kieltoja. Mitä he siis eivät saa tehdä?

Naisdiakoni ei siunaa eikä tee mitään, mitä presbyteerit ja miesdiakonit, vaan vartioi ovia. (AC VIII, 28, 6)

Luvussa, josta yllä oleva jae on, piispaa ja presbyteeriä ohjeistetaan siunaamaan, mutta mies- ja naisdiakoneja kielletään tekemästä sitä. Kyseisessä luvussa siunaaminen mainitaan omana tekonaan, erillään muun muassa kätten päälle panemisesta, kastamisesta ja uhraamisesta. Tästä huolimatta siunaamista pidetään niihin rinnastettavana toimintana. Siunaamista tarkoittava verbi (kr. ”eulogeoo”, εὐλογέω) esiintyy Apostolisissa konstituutioissa usein. Sen käyttö kuitenkin rajoittuu selkeästi liturgiseen kontekstiin, jossa verbi viittaa erityisesti ehtoollisaineitten konsekrointiin. Naisdiakoneja ei siis kielletä siunaamasta yleisesti, vaan vain liturgisissa yhteyksissä.

Mitä puolestaan ovat yllä lainatussa jakeessa mainitut tehtävät, joita presbyteerit tai miesdiakonit tekevät, mutta naisdiakonit eivät? Apostolisten konstituutioiden laatija viittaa tehtäviin, joita muualla samassa luvussa osoitetaan miesdiakoneille tai presbyteereille. Siten naisdiakonit eivät saa konsekroida, panna käsiä päälle, erottaa ja jakaa uhreja. Näiden sijaan heidän on vartioitava ovia.

Toinen jumalanpalveluskontekstissa huomioitava kielto koskee seurakunnan kaikkia naisia, mukaan lukien naisdiakoneja.

Emme velvoita naisia opettamaan kirkossa, vaan ainoastaan uhraamaan rukouksia ja kuuntelemaan opettajia. (AC III, 6, 1)

Jakeessa Apostolisten konstituutioiden laatija kieltää naisia opettamasta. Kieltoa perustellaan samassa yhteydessä moniin Raamatun kohtiin vedoten. Tulkintani mukaan jae viittaa ensimmäiseen kirjeeseen Korinttilaisille: ”Naisten tulee olla vaiti seurakunnan kokouksissa. Heidän ei ole lupa puhua, vaan heidän on oltava kuuliaisia, niin kuin lakikin sanoo.” (1. Kor. 14: 34) Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää toistaneen Korinttilaiskirjeen käskyn, mutta on hienosäätänyt sitä. Toisin kuin Paavali, hän ei kirjoita ”puhumisesta” vaan ”opettamisesta”. Lisäksi hän on poistanut vaatimuksen kuuliaisuudesta ja korvannut sen rukoilemisella ja opettajien kuuntelemisella. Samassa luvussa laatija perustelee opetuskieltoa viitaten Uuteen testamenttiin laajemminkin. Hän luettelee naisia, joita Jeesus olisi voinut lähettää opettamaan, mikäli se olisi ollut välttämätöntä, mutta ei tehnyt niin. Lisäksi laatija viittaa 1. Korinttilaiskirjeen lukuun 11, jossa todetaan, että mies on naisen pää ja jokaisen miehen pää on Kristus. Jos nainen opettaisi miestä, hän asettuisi miehen pääksi.

Perusteluun sisältyy yleisemminkin varhaiskristillisissä teksteissä kannatettu käsitys opettamisen ja hallitsemisen välisestä läheisestä yhteydestä. Niissä ajatellaan, että opettajan suhde oppilaisiin on ylemmän suhde alempaan. Nainen ei siis voi opettaa, toisin sanoen hallita miestä vahingoittamatta luontaista järjestystä. Käsitys perustuu 1. Mooseksen kirjan alkuun, jossa mies asetetaan hallitsemaan naista.
Opettamiskielto koskee Apostolisissa konstituutioissa opettamista liturgisissa yhteyksissä. Sen sijaan muunlainen opettaminen jää vaille tarkempaa kieltoa tai kehotusta. Kirkkojärjestyksessä ei ole mainintaa, joka paljastaisi, saavatko naiset opettaa toisia naisia muualla kuin jumalanpalveluksessa vai koskeeko kielto sekä naisten että miesten opettamista kaikkialla.

Siunaamis- ja opettamiskiellon kautta varmistuu, ettei Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneilla ajatella olevan sellaisia tehtäviä liturgian yhteydessä, jotka tapahtuisivat alttarilla. Kiellot myös osoittavat, että naisdiakonien roolia jumalanpalveluksen aikana halutaan rajata. Muiden toimittaessa liturgian heidän tehtävänsä on vartioida sisäänkäyntien suulla. Kielloista huolimatta naisdiakonien rooli jumalanpalveluksessa on merkittävä. Seurakuntansa ainoina naisina heidän vastuullaan on, että kirkkosaliin kokoontuneiden naisten jumalanpalvelus soljuu eteenpäin hyvässä järjestyksessä.

Kirjallisuutta

Apostoliset konstituutiot: Les Constitutions Apostoliques. Livres I – VIII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Metzger. Sources Chrétiennes 320, 329, 336. AC

Collins, John N.: Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources. New York: Oxford University Press. 1990.

Elert, Werner: Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys varhaiskirkossa. Transl. by Hannu Lehtonen. Vaasa: Luther Kirjat Oy. 2013.

Gryson, Roger: The Ministry of Women in the Early Church. Collegeville: The Liturgical Press. 1976.

Hällström, Gunnar af, Laato, Anni Maria & Pihkala, Juha: Johdatus varhaisen kirkon teologiaan. Helsinki: Kirjapaja. 2005.

Madigan, Kevin & Osiek, Carolyn (ed. & transl.): Ordained Women in the Early Church. A Documentary History. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2005.

Martimort, Aimé Georges Deaconesses. An Historical Study. Transl. by K. D. Whitehead. San Francisco: Ignatius Press. 1986.

Mueller, Joseph G.: ’The Ancient Church Order Literature: Genre or Tradition?’ – Journal of Early Christian Studies Vol. 15, 337–380, 2007.

Olson, Jeannine E.: Deacons and Deaconesses Through the Centuries. Rev. Ed. Saint Louis: Concordia Publishing House. 2005

Pylvänäinen, Pauliina: ’Vartioi ja tee tilaa. Antoiko Apostoliset Konstituutiot naisdiakoneille liturgisen roolin?’ – Studia Patristica Fennica 6 (2017), 39–53.

Pylvänäinen, Pauliina: Agents in Liturgy, Charity and Communication. The Tasks of Female Deacons in the Apostolic Constitutions. Toistaiseksi julkaisematon väitöskirja. Joensuu. 2017.

Steimer, Bruno: Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin: Walter de Gruyter. 1992.

Weinrich, William: “It Is Not Given to Women to Teach”. A Lex in Search of a Ratio. – Women Pastors? The Ordination of Women in Biblical Lutheran Perspective. A Collection of Essays. Third Edition. Ed. By Harrison & Pless. Saint Louis: Concordia Publishing House. 461–495. 2012.

Koraanin tekstipohja Raamatun, tutkimuksen ja kirkkohistorian valossa

Perusta 6 | 2018

Jouko N. Martikainen

Kirjoittaja on Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori. Esitys Raamattuopistolla teologikurssi -58:n tapaamisessa 22.9.2018 (osittain muokattu).

Johdannoksi

Vuosina 2017 ja 2018 ilmestyi esitykseni aihepiiristä kaksi merkittävää kirjaa suomalaisten tutkijain toimesta. Ilmari Hiidenlehto (Profeetta Muhammedin haamu, Books on Demand, Helsinki 2018), esittää katsauksen kansainvälisen kriittisen tutkimuksen tuloksista, jotka koskevat profeetta Muhammedia, Koraanin syntyä ja islamin varhaisvaiheita. Hänen luistavasti kirjoitetusta tekstistään saa hyvän kuvan tämän hetkisestä tutkimustilanteesta. Voimatta tässä tarkemmin kommentoida tätä informaatiotäyteistä kirjaa, totean vain, etten voi yhtyä siihen Hiidenlehdon esittelemään käsitykseen, että Muhammedin rooli Koraanin ja islamin syntyvaiheessa ”katoaisi näkyvistä” – niin kuin kirjan takakannessa todetaan. Muhammed on Koraanin ja islamin perustajahahmo, mutta se miten hän sitä on ja missä määrin, on Koraania koskevan nykytutkimuksen ehkä suurin haaste.

Mohammed Lamsiah, käsikirjoituspaleontologi, analysoi tutkimuksessaan Maxṭuṭat-al-Qur`an (”Koraanin käsikirjoitukset”) [Al-Hajat TV 2017] varhaisimpia Koraanin käsikirjoituksia tieteellisen tarkasti ja käyttää siinä havainnollisia kaavioita ja tekee sen taitavasti. Niiden avulla hän selvittää Koraanin arabiankielisen tekstipohjan tutkimiseen liittyviä mutkikkaita ongelmia. Lamsiahin tutkimus ansaitsisi tulla laajemmin esitellyksi kuin tässä on mahdollista. Lähestyn esitykseni aihetta Raamatun tutkimuksen ja orientaalisen kirkkohistorian valossa. Mitä valoa saamme niistä Koraanin tekstin ja sen historian muotoutumiseen sekä niihin vaikuttaneista lähteistä?

Raamatun tutkimuksen lähtökohdat: Novum ja Biblia Hebraica

Teologikurssit ovat toinen toisensa jälkeen hikoilleet Novumin ja Biblia Hebraican kanssa. Nämä kaksi teologeillemme tuiki tuttua teosta ovat Raamattumme tekstipohjan ja tutkimuksen perusdokumentit. Opiskelun aikana vuodatettu hiki – ja usein myös kauhu – tenttien edellä ovat voineet laimentaa sitä intoa ja pyhää hartautta, joita näiden kahden kirjan tulisi meissä herättää. Näin siksi, että niissä meillä on alkukielellä Jumalan oma Sana ja myös siksi, että kummankin tekstikriittisen laitoksen luominen on vaatinut vuosisatojen jättimäisen tutkimuspanoksen.

Erasmus Rotterdamilaisen UT:n kreikkalaisesta tekstilaitoksesta vuodelta 1516 Nestle-Alandin Novumin 28. painokseen vuodelta 2012 on nyt kulunut 496 vuotta. Sitä ja sen edeltäjiä ja rinnakkaislaitoksia varten on tutkittu ja kollationoitu liki 6000 käsikirjoitusta. Kaikki variantit on merkitty tarkoin muistiin, ryhmitelty käsikirjoitusperheiden mukaisesti ja merkitty tekstilaitoksen kriittiseen apparaattiin. Siihen tarvittua vuosisataista työpanosta meidän on syytä arvostaa ja ihailla.

Vanhan testamentin kriittisen tekstilaitoksen syntyminen on Novumia paljon lyhyempi. Rabbi Jakob ben Hayyimin Venetsiassa Bombergin kirjapainossa painattama VT vuosina 1524–25 oli aina vuoteen 1906 VT:n käännösten pohjana. Silloin ilmestyi Rudolf Kittelin toimittaman Biblia Hebraican ensimmäinen painos. Tätä esitystä varten hankkimani Biblia Hebraican Quintan tarkistettu laitos on painettu 1997, eli 91 vuotta on tehty VT:n tekstin kriittistä toimitustyötä. Se tulee jatkumaan varmaan vielä useita vuosikymmeniä, ennen kuin kaikki Qumranin käsikirjoitusten variantit ja tekstiperinne yleensäkin on saatu tutkituksi ja siirretyksi Biblia Hebraican apparaattiin.

Usein ajatellaan, että Raamatun käsikirjoitusten väliset erot eli variantit tuovat epävarmuutta Jumalan Sanan luotettavuuteen. Tässä on paikallaan muistuttaa siitä, että erilaisia lukutapoja eli variantteja syntyi antiikissa osana tekstien valmistusprosessia. Sama pätenee myös Raamatun tekstien syntyyn, niin kuin voimme lukea Jeremian kirjasta (vrt. Jer. 36). Voimme suorastaan sanoa, että variantit usein auttavat meitä ymmärtämään tekstiä paremmin ja osoittavat, että pyhän uskomme aarreaitta on paljon suurempi kuin ymmärrämmekään. Jos variantteja ei olisi, olisi aihetta huoleen. Se olisi varma merkki siitä, että jostain syystä joku tai jotkut olisivat yhdenmukaistaneet tekstit omien mieltymystensä mukaisesti.

Tällaisista pyrkimyksistä meillä on esimerkkinä Vanhan testamentin masoreettinen teksti. Masoreettien työ valmistui 8−10. vuosisadoilla. Kilpailevista tekstitraditioista vallitsevaksi tuli 10. vuosisadalla Ben Asher -suvun järjestelmä. Muita tekstejä ei enää kopioitu ja ne jäivät unhoon. Tällainen oli tilanne yli tuhat vuotta, kunnes vuonna 1947 tulivat päivänvaloon Qumranin käsikirjoituslöydöt. Niiden suhdetta masoreettiseen tekstiin selvitetään vielä. Tähänastisten tulosten pohjalta on käynyt ilmi, että masoreettinen tekstitraditio oli olemassa jo Qumranin tekstien syntyvaiheessa ja se tunnettiin myös siellä, mutta qumranilaisille olivat tärkeämpiä LXX:n edustama, samoin samarialaista Pentateukkia lähelle tuleva, tekstimuoto. Raamattumme tekstihistoria on monimuotoinen ja äärimmäisen kiinnostava sen sanoman kannalta. Juuri sellaisena se puhuu meille väkevää kieltä Raamattumme luotettavuudesta ja sen historiallisen muotoutumisen aitoudesta.

Koraani ja sen käsikirjoitusperinne

Edellä sanotun valossa tuntuisi luonnolliselta, että myös Koraanista olisi olemassa kriittinen tekstilaitos ja käsikirjoitusluetteloita ja että sen tekstihistoriaa olisi tutkittu perusteellisesti. Yllättävää kyllä, ei ole olemassa mitään kriittistä Koraanin tekstilaitosta, ei ole edes käsikirjoitusluetteloita. On kyllä Kairon koraanieditio vuodelta 1924. Sitä ei voi kuitenkaan pitää Novumiin tai Biblia Hebraicaan verrattavana tekstilaitoksena.

Berliinissä aloitettiin 1930-luvulla tutkimussuunnitelma nimeltä Corpus Coranicum. Se ei päässyt silloisissa oloissa alkua pidemmälle. Se käynnistettiin uudelleen 2007 ja on suunniteltu siten, että niin käsikirjoitukset kuin itse tekstikin ovat digitaalisesti kaikkien käytettävissä. Alustavia tuloksia on luettavissa sen nettisivuilta.

Arabiankielen aakkosten levinneisyys

Kun etsimme syitä siihen, miksi Koraanista ei ole kriittistä tekstilaitosta eikä käsikirjoitusluetteloita, on ensin tiedettävä jotakin arabiankielen aakkosten syntymisympäristöstä. Robert M. Kerr, Saarlandin yliopiston tutkija Saksasta, piti Helsingissä syyskuussa 2013 Koraanin varhaishistoriaa käsitelleessä kansainvälisessä symposiumissa esityksen tästä aiheesta (The Language of the Koran). Hän esitti kaavion roomalaisten käyttämästä Arabian niemimaan kolmesta alueesta. Ne ovat Arabia Petraea, Arabia Deserta ja Arabia Felix.

Näistä kolmesta alueesta arabiankielen aakkosten käyttö rajoittui Arabia Petraeaan eli Kallioiseen Arabiaan. Se käsittää − Välimeren rannikkoa lukuun ottamatta − koko Palestiinan, Petran kalliokaupungin, nykyisen Syyrian ja Kaksoisvirtainmaan. Tämän alueen arabia ja siinä käytetyt kirjaimistot ovat klassisen arabiankielen edeltäjiä.

Sen edeltäjiä eivät ole Arabia Desertan eli Autiomaa-Arabian, siis nykyisen Saudi-Arabian, eikä myöskään Arabia Felixin eli Onnellisen Arabian, siis nykyisen Jemenin, kielet eivätkä kirjaimistot. Niissä käytettiin eri kieliä ja kirjaimistoja. Tämä Kerrin havainto merkitsee sitä, että Koraani on syntynyt Arabia Petraean alueella. Sen ulkopuolelle jäävät Mekka ja Medina, joita perinteisesti pidetään niin arabiankielen kuin Koraanin syntysijoina.

Onnellisessa Arabiassa, siis Arabian niemimaan eteläosassa, puhuttiin useita eri seemiläisiä kieliä, joista merkittävin on ollut saaba. Sitä käytti epäilemättä Saaban kuningatar, joka tuli kuulemaan Salomon viisautta (1. Kun. 10:1). Arabian niemimaan kaakkoiskulmalla syrjäisillä seuduilla ja saarilla käytetään dominoivan arabian lisäksi vielä kuutta vanhaa eteläarabialaista kieltä.

Autiomaa-Arabian alueen nomadiheimot puhuivat arabian eri murteita, joista nykyään käytetään nimitystä muinainen pohjoisarabia. Nämä murteet eivät kuitenkaan ole suoria klassisen arabian edeltäjiä. Piirtokirjotuksia näillä kielillä on löydetty kuudennelta esikristilliseltä vuosisadalta kuudennelle kristilliselle vuosisadalle. Niissä on käytetty Etelä-Arabian aakkostoja.

Miten Koraanin katsotaan syntyneen?

Islamilaisen perinteen mukaan Koraani on Muhammedin saamia ilmoituksia alusta loppuun. Kuitenkin jo Muhammedin eläessä tuli ilmi erimielisyyttä siitä, että hänen ilmestystensä esilukijat eli resitoijat esittivät toisistaan poikkeavia lukutapoja. Perinnetietojen mukaan Muhammed itse ei puuttunut erimielisyyksiin vaan näyttää hyväksyneen ne sellaisinaan. Tilanne paheni islamin vallan laajentuessa ja uhkasi sen aatteellista yhtenäisyyttä. Tästä syystä – näin islamilainen perinne kertoo – kolmas kalifi Uthman, virassa vuosina 644–656, antoi tehtäväksi luoda ohjeellisen Koraanin laitoksen. Sen pohjaksi valittiin Irakissa Kufan kaupungissa käytössä oleva resitaatio ja sen tekstimuoto. Siitä laadittiin neljä ohjeellista kappaletta ja ne lähetettiin Medinaan, Damaskoon, Kufaan ja Basraan, silloisiin neljään pääkaupunkiin. Ilmeisesti juuri näissä neljässä oli käytetty erilaisia Koraanin tekstimuotoja. Lisäksi Uthman antoi määräyksen, että poikkeavat Koraanin tekstimuodot tulee hävittää. Tästä huolimatta erilaisia lukutapoja jäi elämään. Ne tunnetaan nimellä seitsemän kirjainta. Tämä ilmaisu pohjautuu perinnekirjallisuudessa esiintyvään Muhammedin lausumaan, jonka mukaan Jumalan ilmoitus pohjautuu seitsemään kirjaimeen. Vähitellen asiasta käydyn selvittelyn pohjalta tultiin siihen, edelleen voimassa olevaan ohjeeseen, että lukutapojen tulee pysyä turvallisen aitauksen sisällä, nimittäin niiden tulee ensiksikin olla korrektia arabian kieltä, niiden tulee pohjautua Uthmanin auktorisoimaan Koraanin tekstiin sekä niiden täytyy olla suuren uskovien joukon yhteisesti edustamaa lukutapaa.

Ne tutkimustulokset, joihin tässä nojaudun, hylkäävät edellä esittelemäni selityksen Muhammedista Koraanin tekstin ainoana luojana, samoin kertomuksen ohjeellisen Koraanin laitoksen kokoamisesta kalifi Uthmanin toimesta. Tosiasiassa Koraani näyttää saaneen nykyisen kokoonpanonsa vasta 800-luvun alussa tai 700-luvun lopussa eli siis noin 150 vuotta Muhammedin kuoleman jälkeen.

Koraani ei ole helppolukuinen kirja. Lähinnä saarnoiksi tai hartaus- ja opetuspuheiksi tai hartauslukemistoksi luokiteltavat pitkät luvut, eli suurat, siirtyvät usein aiheesta toiseen ilman yhtenäistä ajatuksen kehittelyä eli juonta. Toistoja on paljon, varsinkin kehotuksia parannukseen, uskomiseen ja myös uhkauksia sanoman torjumisen tuomasta helvetin tulesta.

Tutkimuksessa on todettu, että Koraanissa on vaikutteita lukuisista ja hyvin erilaisista antiikin lähteistä. Raamatun kanonisten ja deuterokanonisten tekstien lisäksi on siinä havaittu käytetyn mm. Corpus Hermeticumia, kreikkalaista uusplatonikko Porfyriosta, latinaksi kirjoittaneita Tertullianusta ja Laktantiusta, samoin apokryfisiä Aabrahamin ja Mooseksen testamentteja, Jaakobin lapsuusevankeliumia sekä erinäisiä gnostisia motiiveja kuten esim. Juudaan evankeliumin tulkintaa Kristuksen näennäisestä kuolemasta. Lisäksi on löydetty vaikutteita zarathustralaisuudesta ja buddhalaisuudesta.

Näitä tutkimustuloksia ajatellen joutuu tietysti kysymään miten Muhammed, joka tiettävästi oli kirjoitustaidoton kauppias ja kamelinajaja, olisi voinut hankkia tietoa ja jopa tarkkoja lainauksia mainituista antiikin erikielisistä lähteistä? Tämä on se suuri ongelma, jonka Koraanin tekstipohjan tutkiminen meille asettaa.

Arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelma

Kun ryhdymme selvittämään Koraanin syntyä, törmäämme hyvin erikoiseen kysymykseen, nimittäin arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelmaan. Se on erottamattomasti sidoksissa Koraanin syntyyn ja arabiankielen aakkosten muotoutumiseen. Siinä nojaudun etenkin Hanna Skandarin vielä julkaisemattomaan ranskankieliseen tutkimukseen Koraani ja arabiankieliset monastiset tekstit (Le Coran et les Ecrits Monastiques Arabes viime vuoden 2017 lokakuulta).

Arameassa samoin kuin syyriassa on 22 ja arabiassa 28 kirjainta. Arabiaa kirjoitettiin paljon aramean aakkosilla. Se luontui yhtäältä helposti. Näin siksi, että molempien aakkosten samat kirjaimet liittyvät samalla tavalla sanan alussa seuraavaan tai ovat siitä irrallaan, sitoutuvat sanan sisällä molemmin puolin edeltävään ja seuraavaan tai vain yhdeltä puolelta, samoin sanan lopussa. Näihin kahteen aakkostoon liittyi kuitenkin ongelma: Miten 22 eri kirjainta eli tietyn äänteen merkkiä riitti 28 eri äänteen ilmaisemiseen ja siis kirjoittamiseen?

Arabiaa kirjoitettiin aluksi kuitenkin ilman tunniste- eli diakriittisiä merkkejä, joiden avulla kullakin konsonantilla on vain yksi ääntämistapa. Ilman niitä vain kuusi arabian 28 konsonantista on yksiselitteisiä. Sen sijaan muut 22 olivat vain kontekstin perusteella kohtuullisesti tunnistettavissa. Kun lisäksi otetaan huomioon eräät ortografiaa koskevat seikat ja muut virhelähteet kirjainten identifioimisessa, yksiselitteisten kirjainten suhde vain kontekstin perusteella tunnistettaviin oli vieläkin epäedullisempi kuin 6:n suhde 22:een. Diakriittiset merkit lisättiin Koraanin käsikirjoituksiin vasta vähitellen noin 300 vuoden aikana Muhammedin jälkeen (Skandar, s. 21–40).

Syyrialaiset ja kristillisen arabian lähteet Koraanin taustalla

Koraanissa on toistuvasti viittauksia lukuisiin Raamatun kohtiin. Niiden ohella on yhä enemmän löydetty kertaumia ja lainauksia lukuisista syyriankielisistä ja kristillisen arabian lähteistä. Juuri näihin Skandar keskittyy tutkimuksessaan. Niistä tärkeimmät ovat hänen mukaansa arabiaksi käännetyt evankeliumit, syyriankielinen luostareiden breviarium, tai ehkä paremminkin lektionaari, nimeltään Shimto, Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstit.

Skandar mainitsee, että Mekan Kaaba on ollut alkuaan kristillinen kirkko, ja Mekka oli peräti arkkihiippakunnan piispanistuin. Tekijä esittää vahvat perusteet myös sille, että evankeliumit on käännetty jo ennen Koraania arabiaksi. Skandar asettaa rinnakkain lukuisia kohtia syyrialaisluostareiden lektionaarista ja Koraanista ja pitää niiden pohjalta todennäköisenä, että myös Muhammed on saattanut resitoida syyrialaisen Shimton eli luostareiden hetkipalveluskirjan rukouksia.

Makarios/Symeon Koraanin tutkimuksen avaimena

Makarioksen arabiaksi käännetyistä teksteistä Skandar esittää sen tärkeän teesin, että ne ovat erinomainen avain Koraanin tekstin tutkimiseen ja suorastaan kultakaivos sen tekstin selittämiseen. Kuka sitten tämä Makarios/Symeon oli? Hän on vaikuttanut Pohjois-Mesopotamiassa n. vuosina 350–420 jKr. Häntä voimme pitää Efraim Syyrialaisen (306–373 jKr.) nuorempana aikalaisena. Teologianhistoriallisesti myös kreikaksi kirjoittava Makarios kuuluu varhaissyyrialaisten teologien joukkoon Efraimin, Afrahat Persialaisen Viisaan ja Asteiden kirjan kanssa. Häneltä on meille säilynyt neljä kokoelmaa opetuspuheita eli homilioita ja yksi laaja traktaatti, jota yleisesti kutsutaan suureksi kirjeeksi. Näiden homiliakokoelmien käsikirjoitusperinnettä on selvitetty nyt yli 100 vuoden ajan.

Tutkimuksessa on todettu, että kahdessa eri vaiheessa, luultavasti 800-luvulla ehkä Athoksella ja 1300-luvun alussa Bysantin hesykastisen riidan aikana kerättiin Makarios/Symeonin saarnoja ja puheita kokoelmiksi ja samalla niistä siivottiin sellaiset kohdat pois, jotka eivät tuntuneet oikeaoppisilta. Sensorit poistivat silloin messalianismilta kuulostavat kohdat teksteistä ja ryhmittelivät tekstejä uudelleen. Messalianismi-termi tarkoittaa rukoilevaisuutta ja tässä nimenomaan syyrialaisaskeettien erityistä tapaa keskittyä rukoukseen. Rooman valtakunnan kirkollisten auktoriteettien mielestä messalianismi vesitti sakramenttiopin ja johti irtaantumiseen seurakuntien järjestäytyneestä jumalanpalveluselämästä. Siksi se tuomittiin harhaoppisena. Osin ehkä tästä syystä messalialaisia siirtyi Rooman valtakunnan viranomaisten vaikutuspiirin ulkopuolelle kuten Arabian niemimaalle.

Makarios/Symeonin tekstien oikean opin puolustajien puhdistukselta säästyivät kuitenkin syyriaksi, arabiaksi ja koptiksi tehdyt käännökset ja neljäs kreikankielinen kokoelma. Niiden avulla on voitu rekonstruoida kreikankielisten tekstien sensuroimatonta muotoa.

Aiheemme kannalta on tietysti kysyttävä, onko Muhammed tai hänen ympäristönsä yleensäkään voinut saada tietoa ja lukea Makarios/Symeonin tekstejä? Vanhin meille asti säilynyt syyriaksi käännetty Makarioksen tekstien käsikirjoitus on vuodelta 534 jKr. Siis jo 100 vuotta ennen Muhammedin kuolemaa. Skandar osoittaa, että Koraanissa esiintyy lainauksia VT:stä Makarioksen tekstien mukaisissa muodoissa; niitä ei siis ole otettu suoraan Raamatusta. Näin ollen arabiaksi käännettyjä Makarioksen tekstejä oli olemassa jo 500-luvun lopulta lähtien. Vanhin meille säilynyt arabiankielinen käsikirjoitus on vuodelta 998.

”Muslimi” ja ”islam” – kristillistä sanastoa?

Skandarin tutkimustulosten pohjalta on todennäköistä, että Makarios/Symeonin suosittelemaa askeesin tietä kulkevat kristityt arabimunkit kutsuivat itseään Jumalalle jättäytyneiksi eli muslimeiksi. Tosi mielenkiintoinen on myös se Skandarin tutkimustulos siitä, että Makarioksen kreikankielessä käyttämät termit dedookos ja epididoosi (= perfektin partisiippi ja indikatiivin preesensin 3. persoona) on käännetty arabiaksi termeillä aslama ja dafa´a. Edellinen tarkoittaa tulla muslimiksi ja jälkimmäinen ”heittäytyen antautua (Jumalalle)”.

Tämä kuulostaa meistä äkkipäätä oudolta siitä syystä, että termi muslimi on niin vahvasti sidoksissa vain islamiin uskoviin. Nämä molemmat termit ovat Skandarin mukaan syntyneet Makarios/Symeonin arabiaan käännettyjen tekstien myötä. Makarioksen hengelliseen hurskausihanteeseen sitoutuneet munkit ovat luultavasti käyttäneet itsestään nimitystä muslimi eli Jumalalle omistautunut, Jumalalle itsensä pyhittänyt, Jumalalle jättäytynyt. Sen sisältönä on ollut itsensä täydellinen Jumalalle jättäminen, hänelle ja vain hänelle omistaminen, josta nämä kristityt arabimunkit ovat käyttäneet termiä islam. Muhammed on siis liittynyt tähän perinteeseen ja tunnustanut sen omaksi uskonnolliseksi tiekseen. Näin Skandar (s. 81–85).

Nämä tutkimustulokset vaativat sulattelemista. Näin siksi että mm. perinteinen käsitys Koraanista ensimmäisenä arabiankielisenä kirjana heittää ns. kuperkeikkaa. On siksi aiheellista esitellä lähemmin, mistä käsin Skandar on tullut näihin tuloksiin. Jo edellä mainittujen syyrialaisten lähteiden lisäksi erityisesti Makarioksen arabiaksi käännetty ns. neljäs homiliakokoelma on Skandarin tutkimuksessa avainasemassa.

Garshuuni ja Koraanin syntyminen

Miten Skandar perustelee teesiään siitä, että Makarioksen tekstit ovat Koraanin selittämisen aarreaittta tai kultakaivos? Raamatun varhaisimpien käsikirjoitusten tutkimiseen verrattuna Koraanin tekstin ongelmat ovat vähintäänkin moninkertaiset. Ne johtuvat siitä, että Koraanin tekstejä kirjoitettiin kaikesta päätellen aluksi syyrialaisia aakkosia käyttäen. Kuten edellä jo totesin, arabiassa on 28 konsonanttia, syyriassa vain 22. Miten arabialaisen tekstin kirjoittajat selviytyivät siitä ongelmasta, että puuttui kuusi arabian tarvitsemaa konsonanttia? Siitä saamme todella mielenkiintoisen välähdyksen perinnekokoelmien välittämästä Muhammedin ja hänen sihteerinsä Zaid ben Tabetin keskustelusta:

Muhammed sanoi Zaid ben Tabitille: Saan usein kirjeitä, enkä pidä siitä, että kuka tahansa lukee niitä. Pelkään, että he lisäilevät tai jättävät pois jotakin. Etkö sinä voisi opetella kirjoittamaan syyrialaista kirjoitusta (oik. syyrialaista kirjaa). Zaid vastasi. Kyllä. Hän opetteli sen 15, 16 tai 17 päivässä (Skandar s. 99).

Skandar toteaa tämän johdosta, että tekstin pohjalta on pidettävä todennäköisenä, että Koraanin arabiankielistä tekstiä kirjoitettiin aluksi syyrialaisin kirjaimin eli garshuuniksi. Tämän termin alkuperää ei ole voitu kunnolla selvittää. Yksi ehkä parhaita selityksiä on Mooseksen pojan Geersomin nimi. Mooses antoi tällaisen nimen, koska hän sanoi: ”Minä olen muukalainen vieraalla maalla” (2. Moos. 2:22). Tätä Geersomia pidetään jossakin lähteessä myyttisenä kirjainkirjoituksen keksijänä. Miten arabiaa, jossa on 28 konsonanttia, voitiin kirjoittaa syyrian kirjaimistolla, jossa on vain 22 konsonanttia? Arabiassa on siis kuusi kirjainta, joilla ei ole vastinetta syyrialaisessa aakkostossa. Tästä aiheutuneita vaikeuksia ja arabian kirjainten vaihtumista toiseksi Skandar selvittää lukuisten esimerkkien valossa. Esimerkit hän ottaa sekä Makarioksen arabialaisesta tekstistä, että Koraanista. Kirjainten muuttuminen toisiksi tapahtui erityisen usein niiden kirjainten kohdalla, joilla on eri muoto riippuen siitä, kirjoitetaanko ne yhteen edellisen ja sitä seuraavan kirjaimen kanssa vain yhdeltä puolelta vai myös molemmilta. Kaikki syyrian ja arabian kirjaimet eivät ole itsenäisiä kuten hepreassa, kreikassa, latinassa tai omassa kielessämme. Arabian kieli on ainoa, jonka ortografia on joutunut käymään ainutlaatuisen kriisin siinä, miten sen kirjaimista saadaan yksiselitteisiä.

Skandar esittää kymmenittäin esimerkkejä tällaisista kirjainten vaihtumisista toisiksi. Kirjain on voinut muuttua toiseksi myös siitä syystä, että se tulee äänteellisesti lähelle jotain toista kirjainta. Tekstiä on voitu myös kirjoittaa siten, että kaksoiskonsonantti on kirjoitettu yhtenä, tai että on kirjoitettu aiheettomasti kaksoiskonsonantti, vaikka sanajuuri tuntee sen vain yhtenä. Myös sanojen ryhmittelyssä on tapahtunut virheitä. Konsonantteja on voitu kirjoittaa siten, että jonkin sanan konsonantti onkin siirtynyt toisen sanan konsonantiksi. Esimerkkejä näistä tekijä luettelee kymmenittäin niin Makarioksen kuin Koraaninkin tekstistä.

Sata uutta arabiankielen sanaa Makarioksen teksteissä

Tutkijat on yllättänyt se havainto, että Makarioksen arabiankielisestä käännöksestä on löytynyt noin 100 uutta sanaa, joita ei ole suurimmissakaan arabian sanakirjoissa. Tämä tarkoittaa sitä, etteivät sanakirjojen tekijät ole laisinkaan rekisteröineet kaikkia arabiaksi kirjoitettuja tekstejä. Tämä puute on ollut kohtalokas Koraanin tekstin oikean tulkitsemisen kannalta. Näiden arabian uusien sanojen kreikkalais-arabialaisen sanakirjan Skandar toimittaa yhteistyössä benediktiinimunkki Vincent Desprezin kanssa Pyhän Martin luostarista Etelä-Ranskassa. Desprez vastaa sen kreikankielisestä osasta, samoin Makarioksen ns. Suuren kirjeen editoinnista.

Makarioksen 4. homiliakokoelma avaimena Koraanin tekstin tutkimisessa

Skandarin tutkimus perustuu Makarioksen 4. kokoelman kreikankieliseen alkutekstiin ja sen kahteentoista arabiaksi käännettyyn käsikirjoitukseen. Niistä kolme on kirjoitettu garshuuniksi uudella ajalla, eli 1600–1800-luvuilla. Käsikirjoituksista yhdeksän on näitä vanhempia, eli 900–1500 -luvuilta. Ne on kirjoitettu arabian aakkostolla, mutta niiden arkkityyppi eli tekstin alkumuoto on ollut garshuuni. Vastaavasti mainittujen kolmen uudelta ajalta peräisin olevan manuskriptin kirjoitusmuoto on alkujaan kirjoitettu arabian aakkostolla, ne on siis muunnettu verrattain myöhään garshuuniksi.

Skandar on jo saanut valmiiksi kriittisen tekstilaitoksen mainituista käsikirjoituksista. Se on parhaillaan painettavana. Kuten edellä on käynyt ilmi, hän on toimitustyössään käyttänyt Raamatun tutkimuksessa vakiintuneita tutkimusmenetelmiä. Hän on kollationut käsikirjoitukset, valinnut niistä parhaan päätekstikseen ja laatinut kriittisen apparaatin. Jokaiselle tällaista tutkimustyötä tehneelle on selvää, että tekijä on joutunut ahertamaan vuosia tekstiensä editointityössä. Lisäksi on mainittava siihen liittyvät puhtaasti tekniset ongelmat kuten neljän erilaisen kirjaimiston, siis ranskan, kreikan, syyrian ja arabian fonttien samanaikainen käyttö. Toimitustyö käsikirjoitusten parissa ja kriittisen edition laatiminen ovat antaneet Skandarille ainutlaatuisen tutkimusvälineistön juuri Koraanin tekstipohjan ja sitä koskevien mutkikkaiden ongelmien selvittämiseen. Se koskee niin garshuunilla kirjoitetun tekstin muuttamista arabialaiseen kirjaimistoon kuin päinvastoin ja niiden vertaamista kreikaksi kirjoitettuun alkutekstiin ja samalla Koraaniin.

Kertaan selvyyden vuoksi: Makarios/Symeon kirjoitti kreikaksi. Hänen tekstinsä käännettiin jo 500-luvun lopulla arabiaksi. Skandarilla on siis ollut käytettävissään ensiksikin verrattain laaja tekstikorpus kreikaksi, sitten uudella ajalla garshuuniksi arabiasta muutettuja käsikirjoituksia ja vielä 9 kpl vanhoja käsikirjoituksia. Toistan vielä tämän tärkeän seikan: Nämä viime mainitut olivat alkuaan kirjoitettu garshuuniksi ja myöhemmin muutettu arabian kirjaimistoon. Se on voinut tapahtua vasta siinä vaiheessa, kun arabian kirjaimisto oli kehittynyt vastaamaan kielen koko äännevarastoa. Näiden käsikirjoitusten siirtokirjoittaminen garshuunista arabian aakkostoon ei siis ole voinut tapahtua ennen 800-lukua.

Käsikirjoituksia vertailemalla Skandar on voinut todeta ja rekisteröidä kaikki usein ja säännöllisesti toistuvat muutokset. Sellaisia ovat virheet, kirjainten vaihtumiset toisiksi, kuten kaksoiskonsonantiksi arabian sanoissa, joissa kuuluu olla vain jokin tietty konsonantti tai kaksoiskonsonantin muuttaminen yhdeksi, sanojen taivutukset, lauserakenteiden muutokset, kopioijien lisäykset eli glossat sekä käsikirjoitusten kirjainmerkkien epäselvyyksien tuomat virheet ja sekaannukset samoin kuin kääntäjien ratkaisut niiden korjaamiseksi.

Tämä kaikki merkitsee sitä, että hänellä on ollut käytettävissään Koraania vanhempaa arabian tekstiä, samoin arabiankielistä kristillistä käsitteistöä juuri siitä uskonnollis-henkisestä miljööstä, jossa Muhammed eli ja toimi. Skandarin tutkimus yhdessä eräiden toisten tutkijoiden ohella tulee ennen pitkää muuttamaan käsityksemme Koraanin synnystä ja sen varhaisesta tekstimuodosta radikaalilla tavalla.

Skandarin analyysi käsittelee ensisijaisesti yksittäisiä sanoja ja niiden kirjoittamisessa tapahtuneita virheitä, muutoksia ja vääriä tulkintoja. Nopeasti laskien niitä on hänen mainitussa tutkimuksessaan noin 400. Ne kaikki tarkentavat, muuttavat tai tuovat kokonaan uuden sisällön Koraanin tekstiin. Seuraavassa esimerkki Skandarin korjauksista. Se koskee suuraa 72, jaetta 19. Perinteisen tulkinnan saamme Hämeen-Anttilan Koraanin suomennoksesta:

”Kun Jumalan palvelija rukoilee Häntä, ihmiset melkein työntyvät hänen päällensä.”

Näin sen kääntää Skandar:

”Jumalan Palvelija, (ts. Kristus) kuolleista nousseena jatkaa rukoustaan Isälleen. Mutta ihmiset ovat hänet jumaloineet.”

Kysymys ei siis ole vähäisistä muutoksista Koraanin tekstiin.

Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti (Die syro-aramäishe Urschrift des arabischen Koran)

Miten tästä eteenpäin? Kuinka Koraanin tekstipohjan tutkimusta tullaan jatkamaan? Siihen saamme vastauksen Christoph Luxenbergiltä. Hän on tullut tunnetuksi laajan polemiikin synnyttäneestä kirjastaan Koraanin syyro-arabialainen lukutapa, jonka esittelin 2012 Perustassa.

Luxenberg katsoo, että Koraanin tekstipohja on syyriasta ja arabiasta rakentuvaa sekakieltä. Sen myöhäiset tulkitsijat ovat pitäneet sitä puhtaana arabiankielenä. On hyvä muistaa, että klassisen arabian kieliopin ovat luoneet persialaisoppineet vasta 800-luvulla. Heillä ei ollut enää mitään käsitystä siitä, että Koraanin pohjateksti rakentuu syyriasta ja arabiasta. Tämä Luxenbergin teesi saa vahvistuksen niin Gabriel Sawman kuin Skandarinkin tutkimuksista.

Tätä esitelmää varten olin yhteydessä Christoph Luxenbergiin. Hän kertoi maaliskuussa 2018 pitäneensä Saksassa esitelmän aiheesta ”Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti”. Siitä hän on parhaillaan kirjoittamassa laajaa monografiaa.

Tutkimussuunnitelmansa esittelyn aluksi Luxenberg toteaa, että jo saavutetetut tutkimustulokset johtavat perusteellisesti tarkistamaan arabiankielisen Koraanin tähän asti otaksuttua syntyprosessia. Tätä varten tullaan jatkossa erottamaan toisistaan seuraavat viisi kehitysvaihetta:

1. Arabiankielisen Koraanin ensimmäinen, muistiinpanojen kaltainen garshuunilla kirjoitettu muoto, jota pidetään proto-Koraanina.

2. Tämän garshuuni-tekstin ensimmäinen siirtäminen varhaiseen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Sen yhteydessä syntyi tietyntyyppisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka ovat osoitettavissa ensi sijaisesti filologisiksi, mutta myös graafisiksi, siis kirjaimen muotoa koskeviksi virheellisiksi arabiankielisiksi muuntokirjaimiksi tai syyriankielisen kirjaimen tarkaksi toistoksi. Nämä virheet ovat osoitettavissa syyrialaisella kirjaimistolla kirjoitetusta mallista.

3. Toinen muuntokirjoitus varhaisemmasta arabiankielisestä kirjoituksesta meille asti säilyneiden käsikirjoitusten mukaiseen hidjazi- ja kuufi-tyypin kirjoitusjärjestelmään. Siinä syntyi jälleen tyypillisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka on selitettävissä yksiselitteisesti arabiankielisen pohjatekstin avulla. (Selitykseksi: hidjazi on toinen vanhimmista arabian kirjoitustyypeistä. Siinä kirjainten muodot nousevat verrattain korkeiksi ja kallistuvat oikealle. Toinen on kuufi-kirjoitus. Se on edellistä kulmikkaampaa. Kirjainten muodot ovat vahvasti pitkittäissuuntaisia.)

4. Neljännelle vaiheelle on tunnusomaista diakriittisten merkkien lisääminen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Ne nimittäin puuttuvat enimmäkseen 2. ja 3. vaiheen kirjoitusmuodoista. Käsikirjoituksista on pääteltävissä, että tämä vaihe on ulottunut 700-luvun puolivälistä aina 900-luvun loppuun saakka. … Tähän asti suoritetun filologisen analyysin pohjalta väärin asetetut diakriittiset merkit muodostavat suurimman virhelähteen meille asti periytyneessä Koraanin tekstissä.

5. Muuntokirjoitus edellä esitellystä käsikirjoitusmateriaalista moderniksi arabiankieliseksi painotuotteeksi muodostaa Koraanin kehitysprosessin viidennen vaiheen. Se on meillä Kairon Koraani-laitoksessa vuodelta 1924. Se on varustettu lukuisin vokaali- ja luentamerkein, jotka noudattavat uudemman klassisen arabian kieliopin sääntöjä. Ne eivät kuitenkaan ole sopusoinnussa perinteisen islamilaisen lukumerkkikirjallisuuden kanssa. Ottamatta kantaa näihin seikkoihin – näin Luxenberg – Kairon koraanilaitos pitää sisällään kaikki kolmen mainitun kehitysvaiheen muuntokirjoitusten kopiointivirheet, jotka ovat historiallisesti erotettavissa toisistaan Koraanin tekstin muotoutumisvaiheissa. Kairon koraanilaitos on lisännyt virheellisiä lukutapoja ja tulkintoja väärin asetettujen vokaalimerkkien muodossa. Sen vuoksi on kestämätön se islamilaisen perinteen päättäväinen viittaaminen Koraanin katkemattomaan suulliseen siirtämiseen, josta on suorastaan tullut luovuttamaton oppi, ja joka ei salli minkäänlaisia muutoksia historiallisesti fiksoituun tekstiin. Näin Luxenberg päättää tutkimusohjelmansa esittelyn.

Lopuksi

Mitä tästä kaikesta olisi ajateltava? Ensiksi on todettava, että Koraanin tekstipohjan tutkiminen Luxenbergin, Skandarin, Lamsiahin ja muiden kuvaamalla tavalla edellyttää monenlaisia kielellisiä valmiuksia ja syvällistä perehtyneisyyttä antiikin uskontoihin ja etenkin syyrialaiseen kirkkohistoriaan ja teologiaan. Tällaisia oppineita ei kristikunnassakaan ole kovin paljon. Muslimioppineet osaavat kyllä arabiaa, mutteivät syyriaa, puhumattakaan siitä, että he tuntisivat Efraim Syyrialaisen tai Makarios/Symeonin tekstejä, ja voisivat asia-argumentein käydä keskustelua edellä esitellyistä tutkimustuloksista ja ottaa niihin kantaa. Jo nämä seikat hidastavat, jarruttavat elleivät suorastaan estä Skandarin, Luxenbergin Desprezin ja Lamsiahin tulosten nopeaa reseptiota. Siksi on ymmärrettävää, että muslimien suunnalta on lähitulevaisuudessa keskimäärin odotettavissa lähinnä vain torjuvia reaktioita. Sama koskee toistaiseksi, joskin hillitymmin, nämä tulokset vaieten sivuuttavia läntisten yliopistojemme arabisteja ja islamologeja. He kun ovat verrattain kritiikittömästi hyväksyneet islamilaisen perinteen selityksen Koraanin synnyn ja kokoamisen vaiheista ja siitä syystä torjuvat kuvaamani kriittisen tutkimussuunnan tulkinnan Koraanin muotoutumishistoriasta. Ennen pitkää tilanne tulee myös heidän kohdallaan muuttumaan.

Suurin ongelma on islamin uskonnon tuleva kehitys siinä vaiheessa, kun Koraanin tekstin osoitetaan muuttuneen ehkä peräti kolmanneksensa osalta. Tämä on aluksi heidän kannaltaan tietenkin hirmuinen asia ja tulee epäilemättä aiheuttamaan monenlaista kuohuntaa. Samalla on kuitenkin todettava, että kriittisen tutkimuksen myötä Koraanin teksti muuttuu kauttaaltaan paremmaksi. Muutokset tekevät sen epäselvät, vaikeatulkintaiset, myös arabiaa äidinkielenään puhuville käsittämättämät tekstikohdat ymmärrettäviksi. Oma käsitykseni on, että niin Luxenbergin kuin Skandarin ja eräiden muidenkin Koraanin tekstiä koskevat tutkimustulokset parantavat sitä. Minusta ne tuntuvat perustelluilta, teologisesti luontevilta ja hyväksyttäviltä. Silti on mielestäni selvää, että islamin uskonto ja muslimiyhteisöt joutuvat kokemaan jättimäisen murroksen lähimmän sadan vuoden aikana.

Mikä sitten on kuvaamieni tutkimustulosten yleinen suunta ja profiili? Se on edellä jo alustavasti tullut esille. Muhammed näyttää ainakin aluksi ottaneen omakseen sen hurskausmuodon, jonka löydämme Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstistä ja myös muusta varhaissyyrialaisesta teologisesta perinteestä. Tämänhetkisen tutkimustilanteen pohjalta ei ole vielä pääteltävissä, miten ja missä laajuudessa Muhammed on sen resipoinut. Sama koskee myös sitä haasteellista ongelmaa, aiheuttiko Muhammedin uskonnollis-poliittisen vallan vahvistuminen ja laajentuminen siihen muutoksia hänen Medinan kautensa aikana. Sekin selvinnee tutkimustulosten valmistumisen ja tarkentumisen myötä. Jo tähän astisten tulosten pohjalta näyttää verrattain todennäköiseltä, että Muhammed on ainakin varhaisvaiheessaan selvästi kristillisempi kuin häntä myöhempi islam.

Kirjallisuus

Burgmer, Christoph (Hg): Streit um den Koran. Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergruende.
Verlag Hans Schiler, 3. erweiterte Auflage 2007

Hiidenheimo, Ilmari: Profeetta Muhammedin haamu. BoD. Helsinki 2018

Koraani Arabiankielestä suomentanut Jaakko Hämeen-Anttila. Basam Books Oy. Jyväskylä 1995.

Lamsiah, Mohammed: Maxṭuṭat-ul-Quran (”Koraanin käsikirjoitukset. Al-Hajat TV 2017

Luxenberg, Christoph: Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschluesselung der Koransrprache. Verlag Hans Schiler. 3. Auflage 2007.

Martikainen, Jouko N.: ’Koraanin eksegeettisen tutkimuksen käännekohta’. Perusta 1/2012, sivut 50-52.

Martikainen, Jouko N.: ’Ovatko tummasilmäiset Paratiisineidot vain valkoisia rypäleitä?’ Perusta 1/2016, sivut 16-26

Sawma, Gabriel: The Qur`an: Misinterpreted, Mistranslated, And Misread. The Aramaic Language of the Qur`an. ISBN 0-9778606-9-8 (pbk.) Fourth Paperback printing, 2015. Printed in the USA by Adibooks.com

Skandar, Hanna: Le Coran & Les Ecrits Monastiques Arabes. Le Editons EM (Käsikirjoitus päivätty: Le 22/10/2017)

Jumala ja nykyaika

Perusta 5 | 2018

Sammeli Juntunen

Kirjoittaja on ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Johdanto

Minulle annettu otsikko Jumala ja nykyaika on laaja. Sen alla voisi käsitellä melkein mitä vain: Jumalahan on koko todellisuuden Luoja ja ylläpitäjä, myös nykyisin. Olen valinnut esitelmäni kysymykseksi seuraavan: Mitä tarkoitetaan, kun nykyaikana puhutaan Jumalasta? Miten puhe Jumalasta on totta? Siihen vaikuttavat monet aatehistorialliset virtaukset. Amerikkalainen jo edesmennyt teologi Hans Frei[1] hahmotti kysymystä Jumalasta seuraavalla tavalla: ”Jumala-käsitteen merkitys riippuu kahdesta poolista, joitten välissä Jumalasta puhutaan.”

Ensimmäistä poolia voidaan nimittää vaikkapa kirkon pooliksi. Se tulee kristinuskon omasta sisäisestä itseymmärryksestä. Kyse on kristillisen seurakunnan uskosta, jossa kristityt kohtaavat Jumalan. Tälle kohtaamiselle on omat ”sääntönsä”, joiden puitteissa Jumalasta puhutaan: Jumala on Luoja, jonka kanssa ihmiset voivat olla tekemisissä Jeesuksen ja hänen tekemänsä pelastusteon vuoksi. Jumalan kohdataan seurakunnassa, jossa Pyhä Henki toimii Jeesuksesta kertovan opetuksen, rukouksen, sakramenttien ja rakkauden palvelun kautta.

Toista poolia voidaan nimittää yhteiskunnan pooliksi.[2] Sen olemassaolo johtuu siitä, että usko Jumalaan on ehtinyt saavuttaa länsimaissa vahvan aseman. Usko Jumalaan vaikuttaa yhä siihen, kuinka ihmisyyteen ja koko todellisuuteen liittyviä merkityksiä hahmotetaan länsimaiden yhteiskunnissa, maallistumisesta huolimatta. Jumala ei näin ollen tarkoita kirkollekaan vain sitä, miten hänet messussa ymmärretään. Jumalasta on kyettävä puhumaan myös yleisellä, yhteiskunnan foorumilla; siten, että sana Jumala merkitsee jotain myös maalaisjärjen mukaan. Kirkon jumalapuheen on oltava filosofisesti, psykologisesti, historiallisesti, sosiologisesti ja ns. ”tavallisen ihmisen” arkikokemuksen tasolla ymmärrettävää.

Tämä saattaa kuulostaa hienolta ja vaikealta, mutta ei se ole. Miettikääpä vaikka sitä, kun te kirjoitatte papin pakinaa paikallislehteen. Kyllä te silloin pyritte olemaan uskollisia kirkon uskolle ja Kristuksen evankeliumille. Te otatte jumalapuheen ”kirkon poolin” todesta. Mutta yhtä paljon te pyritte olemaan ymmärrettäviä kaupunkinne tai kylänne yleisinhimillisellä tasolla. Toisin sanoen: te otatte myös jumalapuheen ”yhteiskunnan poolin” todesta. Mielenkiintoista teeman ”Jumala ja nykyaika” kannalta on se, mille kohtaa kukin Jumalasta puhuja asettuu noiden kahden poolin välille.

Jumalapuheen ensimmäinen tyyppi: Jumala länsimaisen ihmisen kokemuksen hahmottajana

Hans Frein ensimmäiseksi tarkastelema malli on sellainen, että siinä jumalapuhe tapahtuu kokonaan ”yhteiskunnan poolin” ehdoilla. Kirkon Jumala-puhe saa oikeutuksensa sulautumalla osaksi yleisinhimillistä todellisuuden hahmotusprosessia. Miten tällaista mallia voi perustella? Eikö teologian ja jumalapuheen pitäisi perustua Jumalan ilmoitukseen eikä yhteiskunnan tapaan hahmottaa maailmaa? Jumalahan on antanut itsestään tietoa ilmoituksessa.

Amerikkalainen teologi Gordon Kaufmann käyttää Frein mukaan tätä mallia. Kaufmann kritisoi perinteistä ilmoitusteologiaa. Ilmoitusteologiassa nimittäin oletetaan itsestään selvinä sellaisia käsitteitä kuten ”Jumala” ja ”ilmoitus”, joiden merkitystä pitäisi selvittää ennen niiden käyttöönottoa. Käsitteet ovat kehittyneet prosessissa, jossa ihmiset ovat tulkinneet kokemustaan maailmasta ja historiasta. Jumala-puhe on kaikkina aikoina ollut pikemminkin todellisuutta rakentavaa kuin sitä kuvailevaa toimintaa. Näin ollen käsite ”Jumala” ei tosiasiassa saa merkitystään viittaamalla ilmoituksen kautta tiedettyyn ”Jumala”-objektiin. Se ei ole informaatiota kohteestaan. Se on ihmisen kulttuurin luoma metafyysinen käsite, jonka avulla pyrimme jäsentämään kokemuksiamme ja etsimään suuntaa elämällemme. Siksi Jumala-puheen pelisääntöjä ei Kaufmannin mukaan saa määrittää mikään tietty uskonyhteisö tai kirkko, vaan koko länsimaisen kulttuurin käyttämä uskonnollis-metafyysinen kieli. Teologin tehtävänä on tutkia niitä sääntöjä, jotka säätelevät Jumala-käsitteen käyttöä länsimaisessa kulttuurissa. Teologin tulee rekonstruoida Jumala-käsite siten, että ihmiset voivat sen avulla hahmottaa todellisuuden kokemustaan entistä syvällisemmin. Jumala-puhe on siis ennen kaikkea kulttuurisesti merkittävää toimintaa. Sitä ohjaavat yhteiskunnassa ja kulttuurissa vaikuttavat, yleisesti hyväksytyt näkemykset.

Tämän mallin mukaisia Jumala-puheen piirteitä löytyy Suomen ev.lut. kirkostakin. Olen lukenut jostain seurakunnallisesta lehdestä, että Jumala on ”se, joka saa kunkin säteilemään”. Joittenkin mielestä kansankirkon jokaisella jäsenellä tulisi olla yhtäläinen oikeus esittää mielipiteitään tästä Jumalasta. Toisaalta rajana ei ole edes kansankirkkoon kuuluminen. Oikeus määrittää kirkollisen Jumala-käsitteen sisältöä annetaan joskus kaikille yhteiskunnan jäsenille:

Jokaisella suomalaisella, myös niillä joiden asenteet poikkeavat kirkon työntekijöiden asenteista, on oikeus saada kirkolta tarvitsemaansa tukea arkiseen elämään, yhteyden kaipaukseen tai henkiseen ja hengelliseen etsintään. Kirkko on vastuussa erilaisia ihmisiä puhuttelevan hengellisen oppisanaston tuottamisesta ja vakiinnuttamisesta yhteiskunnassa. Kirkkoa tähän velvoittaa sen perustehtävä, lähetyskäsky.[3]

Kirkon viesti tuntuu olevan, että kansalaisten ja erityisesti muiden segmenttien on muutettava ajattelutapaansa ja elämäntyyliään päästäkseen kirkon toiminnan piiriin. Tähän huutoon kansa ei ole vastannut, ja aktiiviseurakuntalaisten määrä on huvennut vähäiseksi. Näissä valinnoissa pysymällä kirkko tulee määritellyksi marginaalisegmentin kirkoksi kansankirkon sijaan. Kirkon huomion ulkopuolelle jäänyt enemmistö saattaa haluta kirkkonsa takaisin, ja tällaisen kansanliikkeen syntyminen on ennakoitavissa. (s. 32)

Tätä Jumala-puheen mallia on pakko kritisoida. Eikö Kristuksenkin sanoma ollut: ”Muuttakaa mielenne (metanoiete) ja uskokaa ilosanoma, sillä taivasten valtakunta on tullut lähelle!” Mikään yhteiskunta ei ole niin jumalista, että siinä luonnostaan tunnettaisiin Jumala.  Siksi kirkon opetus Jumalasta ei saa olla niin vahvasti ”yhteiskunnan poolin” määrittämää kuin tässä mallissa. Yhteiskunnassa on monia sellaisia uskonnollisia ja filosofisia virtauksia, joiden tapa etsiä henkisyyttä on hyvin erilainen kuin kirkon. Ei kirkon sellaista tarvitse palvella, vaan kehottaa mielen muutokseen ja kuulemaan ilosanomaa.

Tyyppi 2: Jumala-puhe yleisinhimillisestä kokemuksesta ja kristinuskon traditiosta esiin nostettujen eksistenssimuotojen transsendentaalisena korrelaationa

Tämä Jumala-puheen tyyppi on sukua edelliselle. Siinä yleisinhimillinen Jumala-kokemus ja kristinuskon sisäinen itseymmärrys eivät kuitenkaan sulaudu toisiinsa yhtä täydellisesti kuin 1-tyypissä. Jumala-puhe on toimintaa, jonka kohteena ovat a) yleinen inhimillinen kokemus ja kieli ja b) kristillisen kirkon oma traditio. Ne korreloidaan eli saatetaan toistensa kanssa tekemisiin etsimällä niille yhteinen perusta, ikään kuin niiden molempien ”takaa”. Tätä tarkoittaa ”transsendentaalinen korrelaatio”. Tässä mallissa yleisinhimillinen kokemus on voimakkaampi kuin kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli. Korrelaatio nimittäin tapahtuu yleisinhimillisen kokemuksen valvonnassa. Tämä tarkoittaa sitä, että pooleille yhteinen perusta, jonka pohjalta ne korreloidaan, etsitään yleisen järjenkäytön eli filosofian keinoin.

Kyseisenlainen malli on hyvin yleinen. Eräs sen edustaja on amerikkalainen teologi David Tracy. Hän löytää pooleille yhteisen perustan eksistentialistisen filosofian avulla. Eli näin: Kaiken inhimillisen kokemuksen perustana on kokemus itseydestä. Se on eksistenssiä, ”maailmassa oloa”. Itseyden kokemusta voidaan perustellusti pitää uskonnollisena.[4] Uskonnollinen elementti näyttäytyy, kun inhimillisen eksistenssin rajat tulevat vastaan äärimmäisissä kokemuksissa (limit experience) eli syyllisyydessä, ahdistuksessa, kuoleman kohtaamisessa, riemussa, rakkaudessa ja lohdutuksessa. Tämä uskonnollinen elementti ei palaudu ihmisen järkeen, moraaliin, kristinuskoon tai muuhun kulttuuriin. Pikemminkin on niin, että uskonnollinen elementti on kaiken inhimillisen toiminnan perimmäinen perusta (ultimate ground) ja lopullinen päämäärä (ultimate horizon). Kysymys Jumalasta on tämän mallin mukaan kysymys siitä, kuka tai mikä on äärimmäisiä kokemuksia kuvaavan uskonnollisen kielen tarkoittama asia (referentti).

Tracyn mukaan on myös ”kirkon poolin” kannalta oikein ajatella näin. Raamatun alkuperäisten tekstien perustavin merkitys on nimittäin niissä ilmaistu ”uskonnollinen maailmassa olon tapa”. Historiallis-kriittinen Raamatun tutkimus on Tracyn mielestä osoittanut, että Raamatussa erilaiset kristologiat ja erilaiset jumalakuvat vaihtelevat, kun taas niiden takana oleva käsitys ihmisen eksistenssistä armollisen Jumalan kasvojen edessä pysyy samana.

Kuten sanoin, tämä Jumala-puheen malli on hyvin yleinen. Jokainen meistä on puhunut Jumalasta määrittelemällä ensin sen, mikä on perustavinta aidon ihmiselämän kannalta ja sanomalla sitten, että Jumala on se, johon tämä aito elämä perimmiltään viittaa.[5] Jotain tällaista on kuultu usein esimerkiksi Savonlinnan oopperajuhlajumalanpalveluksissa. Hyvin usein niiden saarnaaja aloittaa oopperataiteesta ja osoittaa, että siinä etsitään ja koetaan jotain samaa kuin mistä kyseisen päivän evankeliumi puhuu.

Poolien ”transsendentaalisen” korrelaation ei siis tarvitse tapahtua hienon filosofian kautta. Se voi tapahtua paljon keveämmän, vaikkapa kyökki-psykologisen perustelun kautta. Kun pappi sanoo ”Jumala”, hän tarkoittaa sitä aitoa perustunnetta, joka vapauttaa, mahdollistaa aidon heikkouden, suhteessa olemisen tai psyykkisen terveyden. Psykologi puhuu samasta asiasta, mutta eri käsittein. Ei haittaa, jos koulun joulujuhlassa ei enää ole seimikuvaelmaa, vaan sen tilalla lempeä tonttuleikki: onhan joulun perussanoma rakkaus ja jokaisen ihmisen ehdoton arvo. Sitähän se Jeesuksen syntymäkin meille loppujen lopuksi julistaa. Tässä mallissa on jotain järkeä ja kyllä sitä voi varmaan joskus käyttää. Mutta kyllä siinä jokin niin sanotusti ”mättää”.

Raamatun ja kristillisen uskon mukaan Messias ei tullut todistamaan jostain häntä itseään syvällisemmästä totuudesta tai periaatteesta. Mitään häntä syvällisempää totuutta tai periaatetta kun ei ole olemassa: hän itse on luomisen Sana. Hänessä ”jumaluuden koko täyteys” asuu ruumiillisesti. Emme saa antaa minkään filosofian pettää meitä pois hänestä. Emme vaikka se perustuisi sinänsä kannatettaviin ja hyviin asioihin (Kol. 2:8–10). Pelastus ei nimittäin ole olemukseltaan vapautta, heikkoutta, taidetta, suhteessa olemista tai psyykkistä terveyttä. Pelastus on yhteyttä Vapahtajaan, Jeesukseen. Hän on Jumalan Poika, ei jokin yleinen periaate, kuten ihmisarvo. Toki hän vaikuttaa yhteiskunnassa monia hyviä asioita, kuten vapautta, ihmisarvoa tai psyykkistä terveyttä.

Mutta hän ei ole mitään niistä. Tämän voivat todistaa vaikkapa diktatuureissa vainotut kristityt. Heille usko Jeesukseen on tuonut vankeutta ja terveyden sekä ihmisarvon menetystä.

Tyyppi 3: suora korrelaatio

Tässä mallissa korrelaatio eli linkitys jumalapuheen ”kirkon poolin” ja ”yhteiskunnan poolin” välille tehdään suoraan, vailla ajatusta niiden molempien ”takaa” etsittävästä ”transsendentaalisesta” perustasta. Ideana on myös se, että poolit saisivat olla tasa-arvoisia.

Hans Frei löytää mm. Paul Tillichin teologiasta näitä piirteitä. Tillich sanoi haluavansa olla ”rajalla”: yleisen ihmisyyden ja kristityn identiteetin rajalla, filosofian ja teologian rajalla, järjen ja uskon rajalla. Yleisestä ihmisyydestä rajalla seisova teologi saa kysymykset, kristinuskon traditiosta vastaukset. Ne hänen täytyy muokata kysymyksien vaatimaan muotoon.

Jumala on Tillichille kaiken olemisen perusta eli ”Ground of Being”. Tillichin Jumalaan tulee kuitenkin myös vahva kristillinen elementti, sillä hänelle Jeesus on olennainen osa Jumalasta puhumista. Jeesus on nimittäin Kristus, eli se, joka tuo ihmisille heidän kadottamansa yhteyden Olemassaolon Perustaan. Sen hän tekee korjaamalla omassa itsessään ihmisenä olemisen perusrikkonaisuuden, eksistentiaalisen ahdistuksen.

Minusta Tillich ei onnistu tasapainoiluyrityksessään filosofian ja kirkon tradition rajalla kovin hyvin. Hän valuu takaisin Jumala-puheen 2-kategoriaan, jossa filosofia määrää kaapin paikan. Tillichin Jeesus näyttää lukeneen eksistentialistista filosofiaa vähän liikaa ollakseen uskottava.

Olen löytävinäni myös kirkon Pyhä -painopistealueesta yritystä suoran korrelaation mallin käyttöön. Toisaalta ”pyhyys” liitetään Pyhä -painopistealueen virikemateriaalissa yleisinhimilliseen kokemukseen; siis ”yhteiskunnan pooliin”:

Pyhä hetki yllättää järven rannalla tai metsän siimeksessä. Pyhyyden kosketuksen voi tuntea lapsen naurua kuunnellessa tai vanhuksen kanssa laulaessa. Pyhä koskettaa, kun koen olevani rakastettu juuri itsenäni. Vierellä kulkijani tuntee pyhän kosketuksen, kun katson häntä arvostavin silmin.[6]

Toisaalta Pyhän merkitystä etsitään myös kirkon poolista:

”Pyhä on kuin raja tämän puoleisen ja tuonpuoleisen välillä. Se on jotain suurempaa kuin pelkillä aisteillamme voimme havaita. Pyhää on Luojan läsnäolo luomakunnassaan ja Jumalan syntyminen ihmiseksi Jeesus-vauvassa. Pyhä Henki herättää meissä pyhää iloa. Jumala on Pyhä.”

Korrelaatiota yritetään Pyhä-painopistealueessa selvästi tehdä siten, että perinteinen kristillinen usko ei joutuisi yleisuskonnollisuuden valtaan. Tästä kertoo esimerkiksi runsas raamattumateriaalin käyttö. Kuitenkin Pyhä -painopistealueessa menetetään eräitä tärkeitä puolia kirkon sanomasta.

Eräs tällainen asia on kristillisen jumalapuheen persoonallisuus. Pyhä -painopistealueessa keskeinen käsite ”Pyhä” on substantivoitu adjektiivi, ”pyhyys” on adjektiivista muodostettu substantiivi. Molemmat ovat persoonattomia, kuten ”jumaluus”. ”Pyhään” viitataankin virikemateriaalissa pronominilla ”se”:

Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.

Mutta meille kristityille Jumala on enemmän kuin ”jumaluus”. Hän ei ole ”se”, vaan ”hän” / ”sinä”. Hän on Taivaallinen Isä. Kohtaamme hänen kasvonsa Jeesuksessa, joka rakastaa meitä ja kohtaa meidät persoonana, ei vain yleisenä pyhyyden ideana. Jumala puhuu meille sanassaan. Me puhumme hänelle rukouksessa. Pyhyys koskettaa, mutta puhuuko Pyhyys? Rukoilemmeko Pyhyyttä kuten Jeesus opetti rukoilemaan Jumalaa?

Onko siis perinteistä kirkon jumalapuhetta parempaa jumalapuhetta, ymmärrettävämpää ja lähelle tulevampaa, jos Jumalasta puhutaan ”pyhyytenä” tai ”pyhänä hetkenä” tai ”pyhyyden kokemuksena” kuin jos puhutaan Jeesuksesta tai Taivaan Isästä? Miksi sanotaan, että ”lapsella on oikeus pyhään”? Miksi vanhempia ei opeteta kertomaan lapsille Jeesuksesta? Tai onko Pyhä -painopistealueen vaarana se, että jokaisen suomalaisen tulee itse löytää se ”pyhän kokemus”? Vaikka sitten järven rannalta tai metsän siimeksestä. Mihin silloin tarvitaan Jeesuksesta kertovaa evankeliumia tai kirkkoa? Onko Jeesus vain eräs esimerkki yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta? Onko kirkko vain virike pyhyyteen? Zen-buddhalaisilla on paljon pyhyyden kokemusta, ehkäpä jopa sitä samaa, jota suomalainen kokee kesämökillä saunan jälkeen tyyntä järvenpintaa katsellessa. Mutta heillä ei ole kastetta eikä uskoa Jeesukseen eikä siksi pelastusta.

Kuten sanottua, Pyhä –painopistealueessa on paljon hyvää. Sitä käyttävien tulisi silti olla tietoisia mahdollista vaaroista siihen, että ”yhteiskunnan pooli” syö jotain olennaista jumalapuheen ”kirkon poolista”; huomaamatta ja hyvästä tarkoituksesta huolimatta.

Tyyppi 4: Fragmentaarisen korrelaation malli

Tässä Jumala-puheen mallissa erona edellisiin on se, että kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli on yhteiskunnan poolia vahvempi ja määrää sille sen aseman ja paikan. Jumala-puhe nähdään siis ennen kaikkea kirkon toimintana. Se on rukousta tai ylistystä, jonka seurakunta kohdistaa Jumalalleen. Se on opetusta, jossa kristittyjä opetetaan tuntemaan hänet. Jumalasta puhutaan kyllä toki myös yleisinhimillisellä foorumilla (lähetystyö, apologia, oikeudenmukaisuuden vaatimus yhteiskunnassa), mutta silloinkin jumalapuheen aiheena on se Jumala, jonka kirkko on jo kohdannut uskossaan.

Jos pysytään teorian tasolla, voidaan sanoa, että kolminaisuusoppi on tässä mallissa olennainen Jumala-puhetta määrittävä asia. En tarkoita tällä sitä, että Jumala määriteltäisiin kolminaisuusdogmin kuvailemaksi olioksi. Tarkoitan ennemminkin sitä, että kolminaisuusoppi on eräänlainen kirkon Jumala-puheen kielioppi.

Jumalaa, kaikkeuden Luojaa rukoillaan Taivaallisena Isänä. Tämä tapahtuu siksi, että Jumalan Poika Jeesus Kristus on kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan lunastanut meidät Jumalan lapsiksi. Jeesus mahdollistaa jumalayhteyden lähettämällä kirkolle Hengen, joka huutaa sen jäsenten sydämessä ”Abba, Isä”.

Jo Uudessa testamentissa on nähtävissä tällainen Jumalasta puhumisen tapa. Amerikkalainen teologi Robert Jenson nimittää sitä sanoilla ”trinitaarinen logiikka”. Kun Jumalasta puhutaan, on mainittava melkein samaan hengenvetoon Jeesus Kristus ja Pyhä Henki. Jumala-käsitteeseen kuuluu nimittäin se, miten hänen kanssaan voidaan olla tekemisissä: Jumala on se, joka herätti Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuolleista. Jumalan nimi Isä, Poika ja Pyhä Henki on lyhyeen muotoon puettuna koko se pelastushistoriallinen kertomus, joka luomisen, Israelin kokemusten, joulun, pitkänperjantain, pääsiäisen ja helluntain tapahtumien avulla identifioi sen Jumalan, jonka kanssa kirkko on tekemisissä. Siksi messu aloitetaan ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Kyse ei ole yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta vaan yhteydestä Raamatun kuvaamissa tapahtumissa itsensä ilmoittaneeseen Jumalaan.

Kuitenkin kirkon sisäinen Jumala-puhe on linkittynyt myös yleiseen maalaisjärkeen. Tämä johtuu mm. seuraavista syistä: 1.) Jeesuksen Kristuksen Isä on koko todellisuuden, eikä vain kristittyjen, Luoja. Siksi hän on totta kaikilla foorumeilla, ei vain messussa 2.) Kirkon on pystyttävä käyttämään Jumala-puheessaan yleisinhimillisestä kokemuksesta saatuja sanoja tai puhetta ei ymmärretä 3.) Jumalaan uskotaan Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka väitetään olevan historiallinen henkilö, ei pelkkä myytti.

Tässä mallissa ei pyritä kaikenkattavaan teoriaan siitä, miten yleisinhimillinen kokemus ja järki linkittyvät kirkon Jumala-puheeseen. Korrelaatio on Frein termein sanottuna rikkonainen eli ”fragmentaarinen”. Siellä täällä näyttäytyy enemmän tai vähemmän vahvoja linkkejä kirkon Jumala-uskon ja yleisinhimillisen kokemuksen ja järjenkäytön välillä. Ne voivat olla hyvin monenlaisia:

– Sekä psykoanalyyttisessä terapiassa että Jumala-uskossa pyyteetön rakkaus, suhteessa oleminen tai oikeat sanat parantavat
– Tulkinta alkuräjähdysteorian ja luomisuskon samankaltaisuudesta
– Tai sen ihmettely, miksi luonto ja evoluution kehitys vaikuttavat suunnitelluilta
– tai että sekä kristinuskossa että muutenkin perusluottamus / usko on tärkeätä.
– tai se, että lähes kaikissa kulttuureissa ilmenee Pyhän etsintää
– tai se, että moraali on yleisinhimillistä ja liitetään usein jumalauskoon

Mikä tahansa ihmisen yleisessä uskonnollisuudessa, moraalissa, järjessä, tieteessä tai taiteissa ilmenevä enemmän tai vähemmän hämärä samankaltaisuus kristinuskon ja yleisinhimillisen kokemuksen välillä käy.[7] Sitä, että samankaltaisuuksia on, pidetään tärkeänä. Ne osoittavat, että kristinusko ei ole järjetöntä. Ne mahdollistavat sen, että Jumalasta voidaan puhua myös ei-kristityille. Mutta sitä miksi ja missä määrin näin on, ei pystytä selittämään, ei minkään filosofisen tai muun teorian avulla. Eikä tarvitsekaan. Jumala on mysteeri, jota ihminen ei voi hallita järjellä eikä tunteella. Jumala itse vaikuttaa Henkensä kautta Kristuksesta kertovan sanoman ymmärrettävyyden, vaikka se totuutta ei pystytä järjellä todistamaan tai tunteella ehdottomasti vahvistamaan.

Tämäkin malli on hyvin avara. Niinkin erilaiset teologit, kuin Karl Barth, Martti Luther, Paavo Ruotsalainen, Joseph Ratzinger ja Urho Muroma mahtuvat luullakseni sen sisään.

Tyyppi 5. Wittgensteinilainen fideismi

Tämän mallin Jumala-puheessa pitää hypätä kokonaan pois yleisestä järjenkäytöstä ja sen ”todistekielipelistä”. Pitää tulla ”uskonnon kielipeliin”, jossa ei ole kyse faktoista eli siitä, miten asiat maailmassa ovat. Jumala-käsite saa tämän mallin mukaan merkityksensä niistä tavoista ja tilanteista, joissa uskovat ihmiset sitä käyttävät. Uskonnollisten tilanteiden ja toimitusten ulkopuolella Jumala-käsitteellä ei ole merkitystä. Jumala-puhe ei näin ollen viittaa mihinkään uskonnollisen elämänmuodon ja kielen ulkopuoliseen todellisuuteen. Tämän mallin mukaan Jumala-puhe tapahtuu siis pelkästään uskonnon sisäisellä foorumilla. Se ei saa lainkaan merkitystään ”yhteiskunnan poolista” vaan yksinomaan uskonnollisesta kielipelistä, ”kirkon poolista”. Se on siis vastakkaisessa päässä kuin jumalapuheen tyyppi 1.

Tosiasiassa kyse on näköharhasta. Tämä Jumalasta puhumisen malli on nimittäin kehitetty jossain ihan muualla kuin seurakuntien uskonelämässä. Se on kehitetty yliopistojen uskonnonfilosofisessa pohdiskelussa, lähinnä 1960-luvulla. Yksikään kirkkokunta tai uskoaan todeksi elävä seurakunta tuskin käyttää tätä mallia. Syynä on se, että kristityt väittävät Jumalan olevan kaiken Luoja, myös yleisinhimillisen järjen Luoja. Siksi Jumala -käsitteellä on oltava jonkinlaisia linkkejä yleisinhimilliselle foorumille. Muuten Jumalasta tulee satua, vain jonkun sisäpiirin porukan ”ommoo kivvoo”. Tähän kirkot eivät ole suostuneet ja syynä on se perustava kristinuskon piirre, että Jumala ei ole jäänyt vain johonkin erityiseen uskonnolliseen sfääriin, vaan hän on tullut luomakuntansa tasolle, historian tasolle, kapaloihin ja kidutuspaaluun.

Wittgenstenilaisessa fideismissä käy siis juuri päinvastoin kuin mikä on sen oma intentio: filosofia määrää uskolle sen, millaista sen pitäisi olla, jotta se oikeasti olisi uskoa. Käykin niin, että jumalapuheen malli 5 tulee hyvin lähelle mallia 1. Molemmissa kirkolle vieras perinne määrää kaapin paikan sille, miten Jumalasta puhutaan.

Suomessa mallin 5 kaltaista jumalapuheen teoriaa käyttää nähdäkseni ainakin dosentti Terho Pursiainen. Hän on kirjoissaan painottanut sitä, että kirkossa on käytettävä ”uskonnon äidinkieltä”. Se on erilaista kuin tosiasioista puhuva ”insinöörikieli”. Jumalapuhe irtoaa kokonaan tosiasioista. Pursiaisen mukaan:

…mikään totuutena esitetty väite Jumalasta ei enää edes viittaa totuuteen tai vihjaakaan mihinkään, mikä on totta Jumalasta. Se on täysi valhe vailla mitään lievennystä. Puhe Jumalasta näet pitää ymmärtää sormeksi, joka viittaa Jumalaan. Sormi, jolla osoitetaan, on kokonaan muuta kuin se, mitä sormella osoitetaan. Kun puhutaan Jumalasta, osoitetaan lihalla Henkeä. Julkea teologia valehtelee, koska selittää, että itse sormi muka on se Jumala, johon se viittaa. Se, että julkeaa teologiaa on harjoitettu vuosituhansia kaikissa kirkoissa, ei tee siitä vähemmän julkeaa.[8]

Pursiaiselle nimenomaan se, että Jumala-usko on joitain asioita totena pitävää, on merkki sen virheellisyydestä eli ”fundamentalismista”.[9] Uskontunnustus on Pursiaisen mukaan tulkittava sellaisen ”metateologian” avulla, että siinä ei ole lainkaan kyse tosiasiaväitteistä, esimerkiksi siitä, että Kristus olisi tosiaan siinnyt Pyhästä Hengestä, vailla miehen siementä.

Pursiainen on pahasti väärässä. Kristinusko ei tosiaankaan edusta tällaista jumalapuheen mallia. Kristinusko puhuu Jumalasta tosiasiaväitteitä. Jos Jumalan ja pelastuksen faktisuudesta luovutaan, uusateistit ovat voittaneet. He kannattaisivat aivan mielissään sellaista kirkkoa, joka tunnustaisi puhuvansa jumalapuheessaan pelkkiä valheita vailla mitään lievennystä. He saisivat lisää syitä halveksia kristittyjä, jotka eivät uskalla kohdata maailmaa sellaisena kuin se tosiasiassa on.

Kun väitän kirkon jumalapuheen sisältävän tosiasiaväitteitä, en tietenkään tarkoita sitä, että kirkon jumalapuheessa ei olisi metaforia. Totta kai niitä on. Kun uskontunnustuksessa sanotaan esimerkiksi, että uskomme ”Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan”, niin tietysti tässä sana Poika on erityisessä, arkikielestä poikkeavassa merkityksessä. Arkikielessä sana ”poika” sisältää esimerkiksi sellaisen ajatuksen, että jos jollakulla isällä on poika, niin tällä isällä on kivekset, tai on ainakin joskus ollut. Mutta kun Jeesusta sanotaan Jumalan Pojaksi, niin tämä ei tarkoita, että Jumalalla olisi kivekset. Sana ”poika” on siis tosiaan ”uskonnollista kieltä”, ei normaalia arkikieltä. Mutta silti se ei ole kokonaan poistunut tosiasiakielen tai faktojen maailmasta. Kun tunnustamme Jeesuksen Jumalan ainoaksi Pojaksi, emme sano jotain, mikä on ”täysi valhe vailla mitään lievennystä”.[10]

Mistä puhumme, kun puhumme Jumalasta?

Mistä nykykirkossa puhutaan, kun puhutaan Jumalasta? Vastaus riippuu ennen kaikkea siitä, mitä edellisistä teologisista perusratkaisuista käytetään. ”Jumala” saa merkityksensä joko

1) Yhteiskunnan ja kulttuurin tavasta hahmottaa ihmiselon uskonnollista ulottuvuutta.
2) Kirkon jumalapuheen ja yhteiskunnan jumalapuheen ”takaa” löydetystä, niille yhteisestä äärikokemuksesta.
3) Siitä, että yleisinhimillinen uskonnollinen kokemus ja kirkon perinteinen jumalapuhe linkitetään toisiinsa suoraan, pyrkimyksenä molempien tasa-arvoinen huomioiminen.
4) Kirkon trinitaarisesta ja pelastushistoriallisesta jumalauskosta, jota tehdään yhteiskunnassa ymmärrettäväksi monin eri tavoin, yrittämättä luoda filosofista teoriaa sitä, miksi se on mahdollista.
5) Irtaantumalla kokonaan tosiasioiden maailmasta omaksi ”uskonnon äidinkielekseen”.

Itse olen sitä mieltä, että kirkko Kristuksen ruumiina ja papit sen työntekijöinä ja kristityt sen jäsenininä käyttäkööt Jumala-puheessaan etupäässä jotain mallin 4 kaltaista teoriaa. Elleivät nyt sitten ole niin hyviä teologeja, että osaavat Tillichiä paremmin toteuttaa 3. mallin tasa-arvoisen korrelaation. Jos tällaista yrittää, pitää olla erittäin hyvin tietoinen esimerkiksi Pyhä -painopistealueen kohdalla esittämistäni vaaroista: Jumala on meidät kohtaava persoona, ei yleiskäsite (siis Taivaan Isä, ei ”jumaluus” tai ”pyhyys”; siis ”hän / sinä”, ei ”se”).[11]

Kun puhumme Jumalasta, puhumme siis maailman Luojasta, Jeesuksen Kristuksen Isästä, joka pelasti meidät herättämällä Jeesuksen kuolleista ja lähettämällä meille Henkensä. Linkit yleiskulttuuriseen Jumala-puheeseen ovat tärkeitä. Ne tekevät puheestamme ymmärrettävää. Silti on varottava, että linkeistä ei tule pakkopaitoja. Jumala ei ole minkään filosofian tai kokemuksen hallittavissa. Hän ei esimerkiksi ole se ekstaasi, jota koetaan yhtään missään inhimillisessä äärikokemuksessa: ei taiteellisessa luomisvimmassa, ei rakastumisessa, ei eroottisessa hurmiossa, ei uskonnollisessa hurmiossa tai suomalaisen järven rannalla saunan jälkeen. Jumalan, Luojamme, identifioi hänen pelastustyönsä Jeesuksessa Kristuksessa.

Kun kerran olette ottaneet omaksenne Herran Kristuksen Jeesuksen, eläkää hänen yhteydessään. Juurtukaa häneen, rakentakaa elämänne hänen varaansa ja vahvistukaa uskossa sen mukaan kuin teille on opetettu. Kaikukoon kiitoksenne runsaana. Pitäkää varanne, ettei kukaan houkuttele teitä harhaan tyhjillä ja pettävillä viisauden opeilla, jotka nojautuvat ihmisten perinnäisiin käsityksiin ja maailman alkuvoimiin eivätkä Kristukseen. Hänessä on jumaluus ruumiillistunut koko täyteydessään, ja hänen yhteydessään myös te olette tulleet tästä täyteydestä osallisiksi. Hän on kaikkien valtojen ja voimien pää. Häneen teidät on yhdistänyt ympärileikkaus, jota ei ole ihmiskäsin tehty, Kristuksen ympärileikkaus, jossa syntinen luonto riisutaan pois. Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista. Te olitte kuolleita rikkomustenne ja ympärileikkaamattomuutenne   vuoksi, mutta Jumala teki teidät eläviksi yhdessä Kristuksen kanssa. Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin. Hän riisui aseista vallat ja voimat ja saattoi ne kaikki häpeään, kun hän teki Kristuksesta niiden voittajan. (Kol. 2:6–15)

En suinkaan väitä, että nykyaikana Jumalasta olisi puhuttava vain lukemalla tällaisia Raamatun pätkiä. On selitettävä ihmisille ymmärrettävällä tavalla, mitä nuo sanat tarkoittavat. Miten selittäminen tapahtuu? Minusta fragmentaarisen korrelaation idea on nykyaikana varteenotettava: mikä tahansa samankaltaisuus kristillisen jumalauskon ja yleisinhimillisen kokemuksen, tiedon, tieteen, taiteen ja filosofian kanssa käy. Mutta mistään ei pidä tehdä Jumalaa määrittävää pakkopaitaa ei filosofiaa.

Toiseksi jumalapuhe voi olla nykyihmiselle ymmärrettävää Kristuksen inkarnaation vuoksi. ”Hänessä jumaluus on ruumiillistunut koko täyteydessään.” Jumalasta voi puhua ihmissanoin, koska hän tuli Pojassaan ihmiseksi, meidän tasollemme. Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on Jeesuksessa ylitetty. Se tapahtui historian tasolla, Jeesuksen syntymässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa, joka todisti hänen olevan Jumalan lähettämä Vapahtaja. Ainakin itselleni tämän kuuleminen rippikoulussa oli täysin ratkaisevaa.

Kolmanneksi jumalapuhe voi olla nykyihmisille ymmärrettävää siksi, että syyllisyys Jumalan edessä on ymmärrettävää. Jumalan laki ja sen saarnaaminen aktuaalistaa sen meille. Jumalan lailla taas on vahva linkki yleisinhimilliseen oikeuden tuntoon. Jumala voi siksi ottaa meitä ”niskasta kiinni” syntiemme kautta. Mutta ei suinkaan vain niiden, vaan ennen kaikkea armahduksen kautta: ”Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin.” Ihminen uskaltaa kuulla Luojastaan, kun kuulee Jeesuksen tuomasta synnin sovituksesta ja uskonvanhurskaudesta.

Neljänneksi jumalapuhe voi olla nykyajassa ymmärrettävää sakramenttien kautta. Tavallinen ”kansankirkon jäsen” voi tajuta, että saamansa kasteen kautta hänetkin on otettu osalliseksi Kristuksesta: ”Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon”. Ehtoollinen tuo asian vielä enemmän kohti, yhä uudelleen. Molemmat sakramentit kuitenkin edellyttävät, että niiden teologinen merkitys opetetaan ihmisille. Kirkko ei saa tyytyä siihen, että ihmiset arvostavat niitä sosiologisina siirtymäriitteinä.

Viidenneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää kristittyjen hädänalaisia ja toisiaan ja ei-kristittyjä kohtaan osoittaman rakkauden kautta. Se osoittaa, että puheen takana on jotain, Jumala, joka on rakkaus.

Kuudenneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää nykyajassa puhujan retoristen taitojen vuoksi. Niihinkin on kirkossa kiinnitettävä entistä enemmän huomiota. Ehkä tärkein niistä on se, että kuulija voi havaita kirkollisen Jumalasta puhujan olevan sanojensa takana; että puhuja uskoo ainakin jollain tavalla omakohtaisesti, että se mistä hän puhuu, on totta.

Seitsemänneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää kirkkotaiteen vuoksi, kun sanaan liittyy musiikki tai kuvataide.

Kahdeksanneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää Pyhän Hengen takia. Kyse on ”sakramentaalisesta sanasta”, jossa Jumala itse on läsnä, siinä vaikuttavana. Meidän ei tarvitse kyetä selittämään sitä, miksi filosofisesti ja arkikokemuksen kannalta käsittämätön puhe Kristuksessa itsensä ilmoittaneesta Jumalasta on edelleen vaikuttavaa. Meidän tarvitsee rukoilla, että Henki tekisi itse oman työnsä, jota me emme voi tehdä.

Nuo edelliset kohdat ovat ns. metateologiaa. Ne kertovat, miksi Jumalasta voi puhua, mutta eivät niinkään ole Jumalasta puhumista. Seurakunnalle ja yhteiskunnalle ei tarvitse esitellä Jumalasta puhumisen teoriaa. Pitää puhua Jumalasta. Jokaisen Jumalasta puhujan kannattaa kuitenkin tykönään miettiä sitä, miksi minä tässä puheessa voin puhua Jumalasta. Jumalapuheen metateologian miettiminen, sekä teologiopintojen aikana että papin virassa, voi auttaa siinä, että puhumme Jumalasta nykyihmiselle ymmärrettävällä, mutta samalla Kristuksen evankeliumille uskollisella tavalla.

On huomattava, että suurin osa näistä jumalapuheen ymmärrettävyyden asioista ei sellaisenaan ole ymmärrettävää sekulaarin yhteiskunnan foorumilla. Siksi ei pidä paljoa välittää esim. siitä, mitä Hesarin yleisönosaston palstoilla tai internetin keskustelupalstoilla Jumalasta ja kirkon uskosta väitetään. Siellä useimmiten jumalapuhe tapahtuu edellä esitellyn mallin 1) ehdoilla, ja sellainen on kirkon kannalta sietämätöntä. Sen ehtoihin ei pidä suostua.

 

[1] Frei, Hans: Types of Christian Theology. New Haven: Yale University 1992.

[2] Itse asiassa Frei puhuu teologian yliopiston poolista, mutta esitelmän selvyyden kannalta puhun tässä Jumala-käsitteen ”yhteiskunnan poolista”.

[3] Kansankirkon myytinmurtajat, Edita 2009, 7.

[4] Sen ovat osoittaneet mm. Paul Tillich ”basic consern” -käsitteen ja Schubert M. Ogden ”perusluottamus”-käsitteen avulla.

[5] Liian uskovaiset seurakuntalaiset saadaan rauhoittumaan sanomalla, että kyllä Jeesustakin toki tarvitaan; Hänhän ilmoitti Jumalan toteuttamalla tuon perustavan aitouden ihmisyydessään.

[6] http://sakasti.evl.fi/sakasti.nsf/sp3?open&cid=Content539720. Kohta jatkuu seuraavasti: ”Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.”

[7] Toki analogian yleisinhimillisen järjen / kokemuksen ja kristillisen jumalauskon välillä on oltava uskottava eikä naiivi tai liian helposti tulkittavissa vastakohdakseen. Esimerkkinä naiivista korrelaatiosta voisi mainita seuraavan, jonka olen kuullut eräältä henkilöltä: Sotien jälkeen jossain uskonnon kirjassa opetettiin, että hevosen hampaiden rakenne todistaa Jumalan olemassaolosta. Miten viisas Luoja olikaan luodessaan hevosen, kun hän osasi luoda sen hampaisiin tyhjän paikan, johon kuolaimet sopivat! Kertoja sanoi miettineensä jo pikkupoikana, että eiköhän tuon voisi selittää pikemminkin niin, että ihminen on jalostanut hevosta siten, että on suosinut sellaista sukuhaaraa, jolle kuolaimet hyvin sopivat. Tässä tapauksessa naiivi ”fragmentaarinen korrelaatio” pikemminkin vaikeutti Jumala-puheen ymmärtämistä kuin edisti sitä.

[8] Terho Pursiainen: Jumala, Kirjapaja 2004, ks. 117–119; 110.

[9] Pursiainen 2004, 116.

[10] Vastaavaa voi sanoa vaikkapa siitä kun tunnustamme Jeesuksesta, että hän ”istuu Jumalan oikealla puolella”. Emme me silloin väitä, että Jumala olisi lokaalisesti jossain taivas-nimisessä paikassa ja Jeesus istuisi siellä samettityynyllä partasuisen Isänsä oikealla sivulla. Eivät alkukristitytkään näin uskoneet. Tämä näkyy vaikkapa siitä, että Raamatun mukaan Jumala ei mahdu edes ”taivasten taivaisiin” ja ”hänessä me elämme, liikumme ja olemme” (Apt 17). Puhe Jumalan oikeasta puolesta on metaforista kieltä, mutta kyllä sillä on jokin faktinen sisältö: tunnustamme Jeesuksen siirtyneen ”taivaaseen”, Jumalan todellisuuteen, Jumalan vertaiseksi.

[11] Toinen mallin 3. ongelma, joka liittyy erityisesti tillichiläiseen teologiaan, on seuraava epätosi kuvitelma: ”kulttuurista” löydetään kysymykset ja uskosta / seurakunnasta löydetään vastaukset, jotka täytyy muokata noihin kysymyksiin sopiviksi.  Se ei pidä ainakaan kokonaan paikkaansa. Kristus on vastaus sellaisiin kysymyksiin, joita ihminen luonnostaan ei osaa edes kysyä. Kristus on Vapahtaja, jonka edessä ihminen on niin syntinen ja sokea, ettei hän edes tiedä, mitä tarvitsee. Siksi teologian metodi ei ainakaan kokonaan voi olla Sokrateen ”kätilö”-metodi, jossa ihmisen oletetaan itse osaavan kysyä. Tätä maailman ensimmäinen eksistentialisti, Sören Kierkegaard, painotti aikanaan hienosti. – Kolmas tillichiläisyyden ongelma on naiivi kuvitelma teologin kyvystä olla ”rajalla”. Jeesuksen mukaan hänen suhteensa ei ole olemassa objektiivisen neutraalia tarkastelupistettä. Ks. esim. Mark 4:11–12.

Voiko digitaalisessa pelissä tehdä syntiä?

Perusta 4 | 2018

Markus Syrjätie

Kirjoittaja on pastori ja opiskelijatyöntekijä Suomen Ev.lut. Opiskelija- ja Koululaislähetyksessä.

Johdanto

Pappi kaahailee varastetulla autolla rikospaikalta ryöstettyään pankin. Päivä on pitänyt sisällään monipuolisesti rötöstelyä ja väkivaltaa, joten vaihteeksi voisi vaihtaa levyä ja pelata kierroksen golfia. Yksikään laukaus tai pallo ei kuitenkaan ole koskettanut fyysistä todellisuuttamme, sillä tapahtumat ovat Grand Theft Auto V[1] -pelistä, jonka tapahtumiin pappi voi vaikuttaa kotisohvalta käsin peliohjaimellaan.

Olen kasvanut rinta rinnan kehittyvän ja paisuvan videopeliteollisuuden kanssa, ja saanut nähdä ja kokea digitaalisten pelien teknologiset harppaukset ja voimistuvan ja vakiintuvan aseman viihdekulutuksessa. Elinaikanani digitaaliset pelit ovat muuttuneet pikseliukkojen pikkuseikkailuista elokuvankaltaisiksi kokemuksiksi ja ne ovat kasvaneet merkittäväksi osaksi länsimaista kulttuuria. Pelit tarjoavat toinen toistaan viehättävämpiä maailmoja mitä tutkia ja niiden äärellä vietetään yhä enemmän aikaa. Pelaajabarometrin mukaan 10–75-vuotiasta suomalaisista 75% pelaa digitaalisia pelejä satunnaisesti, 38% pelaa vähintään kerran viikossa ja alle 20-vuotiasta yli puolet pelaa päivittäin.[2] Peliteollisuus alkaa olla verrannollinen Hollywoodin kanssa. Kaikkien aikojen eniten rahaa tuottanut mediatuote on yllä mainitsemani Grand Theft Auto V. Ottaen huomioon videopeli-ilmiön suuruuden ja vaikutusvallan on suorastaan hämmästyttävää, miten vähän digitaalisiin peleihin liittyvistä teemoista on teologista kirjallisuutta. Tieteellisiä artikkeleita tai kirjoja ei juurikaan ole julkaistu. Kevin Schutsin ”Of Games and God – A Christian Exploration of Video Games” on tässä kuitenkin poikkeus. Jos digitaalisten pelien tematiikkaan haluaa laajemmin tutustua kristillisestä näkökulmasta, niin tästä teoksesta kannattaa aloittaa.

Kristityillä ei ole ollut minun oman kokemukseni mukaan kovin hyödyllistä sanottavaa digitaalisista peleistä. Hieman kärjistetysti sanottuna jotkut saattavat ajatella, että digitaaliset pelit ovat suoraan paholaisesta ja toiset taas ajattelevat, ettei niillä ole mitään väliä. Kristittyinä meillä tulisi kuitenkin olla rakentavampi tapa kohdata aikamme kulttuuria. Kevin Vanhoozer on osuvasti sanoittanut kulttuurin asettamat haasteet teologeille: “If theology is the ministry of the Word to the world, it follows that theologians must know something about the world to which they are ministering.”[3] Kristinuskon ja ympäröivän kulttuurin suhteesta voisi kirjoittaa paljon enemmänkin. Nyt tyydyn vain toteamaan, että lähtökohtaisesti kristittyjen ei mielestäni tulisi eristäytyä maailmasta, vaikka heidän kuitenkin tulisi erottautua siitä.

Muun muassa näistä syistä kirjoitin teologian pro gradu -tutkimukseni aiheesta: Från päronstöld till bilstöld – En kulturteologisk analys av hur ondska aktualiseras genom Grand Theft Auto V. Käsittelin tutkimuksessani sitä, miten teologia ja kulttuuri voivat olla vuorovaikutuksessa ja analysoin, miten pahuuden tematiikka aktualisoituu Grand Theft Auto V -pelin kautta. Tämä artikkeli pureutuu näihin teemoihin linkittyvään, mutta paljon käytännöllisempään kysymykseen, joka saattaa nousta pelatessa digitaalisia pelejä.

Teenkö väärin, kun astun pelimaailmassa rikollisen kenkiin? Jos pelaan pahaa hahmoa, tekeekö se minusta pahan?

Tarkoitukseni on tuoda joitakin näkökulmia siihen, miten otsikon asettamaa kysymystä voidaan lähestyä rakentavasti teologiselta pohjalta. Tarkoitukseni ei ole antaa lopullisia vastauksia, vaikkakin uskaltaisin väittää yhtä sun toista, vaan haastaa lukija ajattelemaan itsenäisesti ja muodostamaan oman kantansa tematiikkaan. Ennen kuin pureudumme aiheeseen syvemmälle, aihepiiriä täytyy hieman rajata ja termejä määritellä.

Mikä on digitaalinen peli?

Digitalisen pelin määritteleminen tieteellisessä tekstissä siten, että määritelmä olisi riittävän kattava ja käyttökelpoinen, on yllättävän haastavaa. Joitakin peruskriteerejä voidaan tämän artikkelin tarkoitusperiä varten kuitenkin listata. Digitaalisia pelejä pelataan digitaalisilla laitteilla, ne ovat siis riippuvaisia jonkinlaiseen laatikkoon ängetystä prosessorista. Ne ovat eräänlaisia sääntöihin perustuvia järjestelmiä. Kun minä painan ohjaimeni nappia, komento menee prosessointilaitteeseen, joka syöttää asianmukaisen simulaation ruudulle, jossa pelihahmoni esimerkiksi laukaisee aseen. Tämä interaktiivisuus on yksi digitaalisten pelien ominaisimpia piirteitä. Siinä missä esimerkiksi elokuvien vahvuutena on kuvallinen kerronta, digitaalisissa peleissä korostuu toiminta ja vuorovaikutus. Nykyiset digitaaliset pelit sisältävät useimmiten tarinallisia kerroksia, ja esimerkiksi digitaalisissa roolipeleissä, kuten Fallout, Witcher, tai Skyrim -sarjojen peleissä tarinalla on erityisen merkittävä rooli, mutta olemuksellisesti ne koostuvat kuitenkin komentosarjoista, jotka vastaavat pelaajan syötteeseen. Tätä pelaajan toimijuutta on englanniksi kuvattu sanalla agency. Ilman pelaajan syöttämiä komentoja pelimaailmassa ei tapahdu mitään.

Digitaalisia pelejä on monenlaisia. Aivan kuten kirjallisuuslajeja ja elokuvan genrejä, niin myös pelien lajityyppejä on lukuisia. Tässä artikkelissa käsittelen digitaalisia pelejä, jotka on tarkoitettu pelattavaksi yksin. Moninpeleissä ollaan tietotekniikan välityksellä vuorovaikutuksessa muiden ihmisten kanssa, joten niihin liittyy omat haasteensa ja kysymyksensä. Mutta silloin, kun ei tosiallisesti ole läsnä lähimmäistä ketä vastaan voimme rikkoa, niin voimme korkeintaan tehdä syntiä itseämme (ja Jumalaa) vastaan.

Digitaalisten pelien synnit?

Kaksi yleisintä syytä kritisoida digitaalisia pelejä on ensinnä niiden riippuvuutta aiheuttama vaikutus ja toisaalta niiden sisältämä väkivalta. World Health Organization on tämän vuoden alussa päättänyt lisätä videopeliriippuvuuden kansainväliseen sairauksien määritelmään (ICD-11).[4] Videopeliriippuvuus on toki edelleen kiistelty asia, eikä termiä pidä käyttää liian kevyesti. Yksi debatin ydinkysymyksistä koskee sitä, onko peliriippuvuus itsessään sairaus vaiko jonkun syvemmän ongelman seuraus. Digitaaliset pelit tarjoavat kiehtovan pakopaikan ongelmiltamme. Ne ovat hyviä tuottamaa pelaajassa ”flow”-tilan, eli mielekkään intensiivisen keskittymisen kokemuksen. Sama pätee mielestäni muihinkin harrastuksiin ja viihteen muotoihin, vaikkakin digitaalisissa peleissä osataan erityisen hyvin palkita pelaaja tavalla, joka saa hänet palaamaan pelin ääreen.

Suuntaa antavana periaatteena on, että jos pelaaminen vaarantaa elämän perustoimintoja tai haittaa merkittävästi sosiaalisia suhteita, niin voimme alkaa puhua peliriippuvuudesta. Täten ei ole relevanttia laskea vain pelaamiseen käytettyjä tunteja vaan seurata ajankäyttöä ja prioriteetteja laajemmasta näkökulmasta. Jos en mene töihin tai en vietä aikaa perheeni kanssa koska digitaalisten pelien pelaaminen vie kaiken aikani, niin kyseessä on ongelma. Silloin kuin pelaamisesta tulee tämänkaltainen epäjumala, voidaan perustellusti puhua myös synnistä. Silloin käytännössä priorisoi omia intohimojaan muiden kustannuksella. Jos taas esimerkiksi viettää satunnaisesti kokonaisen viikonlopun pelien äärellä kirja- tai elokuvamaratonin tyyliin, niin ei mielestäni ole syytä huoleen. Olennaista on se, hallitseeko harrastukseni minua vai minä harrastustani.

Suurimmat digitaalisia pelejä koskevat mediakohut liittyvät useimmiten väkivaltaan. On maininnan arvoista, että on olemassa lukemattomia digitaalisia pelejä, jotka eivät ole väkivaltaisia. Mutta samalla on myös lukemattomia digitaalisia pelejä, joissa on hyvin väkivaltaista sisältöä. Peleihin liittyvässä uutisoinnissa mutkat vedetään helposti liian suoriksi ja linkitetään peliväkivalta todelliseen väkivaltaan. Suoranaista korrelaatiota pelien väkivaltaisen sisällön ja sen aiheuttaman väkivaltaisen käytöksen välillä ei voida todistaa, mutta jonkintasoista yhteyttä ei voida myöskään täydellä varmuudella kieltää. Erityisesti lapsien kohdalla on syytä varovaisuuteen, sillä heidän aivonsa ja moraalinen harkintakykynsä ovat vasta kehittymässä. En kuitenkaan pureudu suoraan tähän debattiin tässä sen enempää. Oma kokemukseni on, etten ole muuttunut yhtään sen aggressiivisemmaksi vuosien väkivaltaisten palaamisen seurauksena. Toivoisinkin Miguel Sicartin tavoin, että pelaajiin ei suhtauduttaisi passiivisina moraalisina zombeina vaan ajattelevina subjekteina. Sicart huomauttaa, että väkivaltaisten pelien vaikutuksia käsittelevät tutkimukset eivät yleisesti pureudu siihen, miten pelaaja suhtautuu pelin väkivaltaiseen sisältöön.[5]

Suhtautumisella on väliä

Digitaalisten pelien liiallinen pelaaminen ja sen korrelaatio väkivaltaan koskee pelien ulkopuolista maailmaa, minun suhdettani lähimmäisiin ja Jumalaan. Pelaamisesta voi tulla synti samalla tavalla kuin mistä tahansa muusta intohimosta, joka asetetaan Jumalan paikalle. Mutta voiko virtuaalisen maailman sisällä tehdä syntiä? Kun ammun jonkun hahmon pelimaailmassa, teenkö väärin? Se, miten suhtaudumme tekemäämme, on relevanttia. Norjalainen joukkomurhaaja Anders Breivik kertoi, että hän hyödynsi sotapeliä Modern Warfare 2 harjoitellakseen hirmutekoa varten. Se on kuin lukisi rikosromaania opetellakseen miten murhan voi toteuttaa. Teen syntiä, jos hakeudun väkivaltaa sisältävän viihteen äärelle, koska rakastan väkivaltaa väkivallan itsensä tähden ja haluaisin toteuttaa sitä pelimaailman ulkopuolella. Epäilen silti vahvasti, ettei kovin moni pelaaja suhtaudu tällä asenteella väkivaltaiseen sisältöön.

Sicart kuvaa pelaajan suhtautumista pelimaailman ”pelaajasubjektin” avulla. On tärkeää huomioida, että pelimaailman sisäinen konteksti on eri kuin pelimaailman ulkopuolinen konteksti. Kun pelaaja astuu pelimaailmaan, hän mukautuu ja jossain määrin alistuu sen maailman lainalaisuuksiin. Tällöin samat eettiset säännöt eivät myöskään päde. Emme sovella samaa eettistä viitekehystä pelimaailmaan, koska se on simulaatio. Olemme pelimaailmassa pelaajasubjektina, eli tietynlaisessa roolissa. Samanlaista kontekstitietoisuutta sovellamme muissakin asiayhteyksissä. Olisi esimerkiksi omituista kokea syyllisyyttä siitä, että shakkia pelatessa ”murhaa” vastustajan kuningattaren. Pelin sääntöjen ja tarkoituksen mukaan on tavoiteltavaa kukistaa vastapelaajan joukot. Toinen tapa havainnollistaa kontekstin erilaisuutta on kysyä käänteisesti, että teenkö minä moraalisesti jotain hyvää ja palkitsemisen arvoista, kun pelastan jonkun hahmon, kylän tai jopa koko maailman pelimaailmassa?

Pelaajalla voi olla hyvin erilaisia motiiveja ja viitekehyksiä pelatessaan. Digitaaliset pelit voivat tarinan muodossa esittää pelaajalle eettisiä dilemmoja ratkaistavaksi, jolloin pelaaja joutuu reflektoimaan mahdollisia toimintamalleja ja motiiveja. Pelaaja saattaa ajatella pelimaailman sisäisiä kysymyksiä, kuten mitä tämä hahmo tekisi tässä tilanteessa? Jos pelaaja keskittyy pelin tarinaan, niin hän harkitsee, mikä vie tarinaa eteenpäin ja mihin suuntaan haluaa sitä ohjata. Jos pelaaja vain leikkii pelimaailman sääntöjen kanssa ja kokeilee mitä kaikkea pystyy tekemään pelimaailmassa, niin hänen ratkaisut ovat hyvin erilaisia. Motiivit voivat myös olla täysin pelin ulkopuolisia. Pelatessani Grand Theft Auto V:sta halusin muun muassa tehdä pelimaailmassa sellaisia asioita, joista voisin kirjoittaa tutkielmaani. Tämänkaltaisten eri roolien välillä voimme vaihdella usein ja sujuvasti.

Sicart huomauttaa, että erityisesti väkivaltainen sisältö vaatii pelaajalta kypsyyttä ymmärtää kontekstinsa. On myös mahdollista, että pelimaailmassa tulee vastaan jotain niin vastenmielistä, ettei pelaaja enää kykene eläytymään pelimaailmaan ja pelaaminen loppuu. Tässä ihmisten välillä on suuriakin eroja siinä, minkälaista sisältöä pystyy sulattamaan. On myös tutkittu, että ihmiset, jotka pelaavat paljon, välittävät vähemmän digitaalisten pelien representaatiotasosta. Vaikka pelissä olevat hahmot olisivat ihmisen näköisiä, pelaaja suhtautuu niihin kuin shakkinappuloihin: ne ovat esteitä poistettavaksi. Tämä ei välttämättä tarkoita, että sellainen pelaaja olisi turtunut väkivaltaan. Uskon, että todellisuudessa tapahtuvan väkivaltateon edessä hän lähtökohtaisesti reagoisi yhtä kauhistuneesti kuin sellainen, joka ei ole pelannut paljon väkivaltaisia digitaalisia pelejä. Mutta kun hän pelimaailman sisällä jyrää autolla jalankulkijoiden ylitse päästääkseen mahdollisimman nopeasti seuraavaan määränpäähän, hän on sisäistänyt pelimaailman ja todellisen maailman eron.

Gary Young kysyy kirjassaan Ethics in the Virtual World: The Morality and Psychology of Gaming miksi jotkut moraaliset tabut ovat hyväksyttäviä peleissä ja toiset eivät. Tappaminen ei tuota moraalisia ongelmia, mutta jos digitaalinen peli sisältäisi lapsen hyväksikäyttöä, niin hälytyskellot soisivat. Tällöin representaation taso olisi niin vastenmielinen, ettei sitä halua nähdä missään muodossa. Tämä on aika karu esimerkki, mutta sen myötä päädymme takaisin digitaalisten pelien vaikutukseen todellisessa maailmassa. Seksuaalinen sisältö digitaalisissa peleissä korreloi mielestäni huomattavasti voimakkaammin todellisuuden kanssa. Minun on esimerkiksi todella vaikea kuvitella pelaavani digitaalista pornopeliä tekemättä syntiä. Sillä olisi liian suoraviivainen linkki vääriin ajatuksiin ja tekoihin, eli se korreloisi todelliseen himoon ja toimintaan. En pystyisi ohittamaan representaatiotasoa ilman, että se murtautuu todellisuuteen. Voi olla, että toiseen väkivaltainen sisältö vaikuttaa niin voimakkaasti, ettei voi välttyä synniltä. Tällöin on parasta olla hakeutumatta sellaisen sisällön äärelle. En kuitenkaan koe kaikkea digitaalisten pelien seksuaalista sisältöä yhtä ongelmalliseksi. Samalla tavalla kuin joissain TV-sarjoissa tulee välillä sopimattomuuden rajoilla steppailevaa sisältöä vastaan, en kuitenkaan hakeudu katsomaan niitä TV-sarjoja sen sisällön takia, enkä anna niiden ”tehdä pesää pääni päälle”. Aikamme populaarikulttuurissa on monia mielenkiintoisia ja hyvin kerrottuja tarinoita jotka ovat pureskelemisen arvoisia, vaikka niiden sisältö ei olisi aina arvojemme mukaista. Samalla on huomioitava, ettei tulisi toimia omaatuntoaan vastaan. Digitaalisiin peleihin joissa on haastavaa sisältöä, kuluu paljon ehdonvallan vapautta.

Digitaalisten pelien mahdollisuudet

Monet elokuvat, TV-sarjat, kirjat ja myös digitaaliset pelit ovat erinomaisia ajankohtaistaessaan kysymyksiä suurista teemoista. Esimerkiksi Grand Theft Auto V aktualisoi kysymyksiä pahuudesta. Siinä maalataan maailma, joka parodioi Hollywoodin pinnallisuutta ja joka kaikessa itsekeskeisessä nihilismissään on johdonmukaisen paha. Jos nihilismi on totta, olisi johdonmukaista ja jopa oikein elää, kuten rikolliset tuossa pelimaailmassa. Grand Theft Auto V onnistuu hienosti osoittamaan pahuuden lähteen eli itsekeskeisyytemme, mutta sillä ei ole mitään vastauksia siihen. Teologialla taas on paljonkin annettavaa niihin kysymyksiin mitä populaarikulttuurin kautta nostetaan.

Viime vuoden aikana minulla on työssäni ollut monia pitkiä hyviä keskusteluja sekulaarien opiskelijoiden kanssa, kun olen maininnut, että kirjoitin graduni Grand Theft Auto V:stä. Olisin tuskin saanut yhtäkään näistä keskusteluista liikkeelle sanomalla, että haluaisin keskustella pahuuden ongelmasta teologisesta näkökulmasta. Populaarikulttuurin hyödyntäminen vaatii sen ymmärtämistä, jotta osaisimme soveltaa sitä oikealla tavalla. Kristillisestä maailmankuvasta käsin pystymme sekä tunnistamaan populaarikulttuurin esittämät kysymykset ja haasteet että tarjoamaan niihin vastauksia.

 

[1] Grand Theft Auto V on ns. hiekkalaatikkotoimintapeli, jossa hyvin laajassa Los Angelesia jäljittelevässä pelimaailmassa pelaaja ohjaa kolmea ammattirikollista, joiden tarinat avautuvat pelin edetessä. Pelille ominaista on sen maailman luoma tunne rajattomuudesta. Pelaaja voi omaan tahtiin tutkia ja tutustua ympäristöön, josta löytyy paljon aktiviteetteja, etenemättä pelin tarinassa ollenkaan. Pelaaja voi ottaa haltuunsa minkä tahansa auton varastamalla sen napinpainalluksella.

[2] Ks. http://tampub.uta.fi/bitstream/handle/10024/99003/978-952-03-0153-8.pdf?sequence=1.

[3] Vanhoozer, Kevin J.: ”What Is Everyday Theology – How and Why Christians Should Read Culture” teoksessa Everyday Theology – How to Read Cultural Texts and Interpret Trends. 2.p. Kevin J. Vanhoozer & Charles A. Anderson & Michael J. Sleasman (toim.). Grand Rapids: Baker Academic 2007.

[4] Ks. http://www.who.int/features/qa/gaming-disorder/en/.

[5] Sicart, Miguel: The Ethics of Computer Games. London: The MIT Press 2011.

Varhaisen kirkon näkökulmia kirkon ykseyteen

Perusta 3 | 2018

Anni Maria Laato

Kirjoittaja on dogmatiikan dosentti Åbo Akademissa ja patristiikan dosentti Helsingin yliopistossa. Esitelmä on pidetty teologipäivillä Kauniaisten Raamattuopistolla 4.1.2018.

Johdanto

Kirkkoisien ajan eli myöhäisantiikin (200–500 jKr.) jälkeen kirkon käsitys itsestään on muuttunut ja kehittynyt moneen kertaan ja uusissa historiallisissa tilanteissa on noussut uusia kysymyksiä. Perusajatukset ovat kuitenkin samoja ajasta ja ympäröivästä yhteiskunnasta riippumatta. Siksi kannattaa syventyä varhaisen kirkon käsityksiin kirkon ykseydestä.

Jos varhaisen kirkon opettajilta haluaisi oppia yhden asian kirkosta, niin se on se, että kirkko on jotakin tosi hienoa. Silloinkin – ja ehkä erityisesti juuri silloin – kun kirkko oli vielä pieni ja ulkoisesti vaikeassa tilanteessa, kirkon opettajat kirjoittivat siitä iloisesti ja valoisasti sekä katsoen eteenpäin.

Varhaisen kirkon teologeille tärkeintä oli se, että kirkko on Kristuksen ruumis ja rakas morsian, se on ollut olemassa ennen kuuta ja tähtiä ja se on matkalla kotiin, Karitsan häihin. Kirkko on Jumalan perhe ja pyhä kansa. Jumala on tarkoittanut, että ihmiset pelastuvat kirkossa, yhdessä Kristuksen ruumiin jäseninä. Heille oli selvää, että kristityn usko ei ole soolosuoritus, vaan yksittäisen kristityn usko liittyy kirkon yhteiseen uskoon. Nikaian-Konstantinopolin uskontunnustus alkaakin: ”Me uskomme…”. Apostolinen uskontunnustus, joka on kastetunnustus, puolestaan alkaa ”minä uskon”. Sen lausumalla kastettavat ovat liittyneet Kristuksen kirkkoon.

Kirkko ja ympäröivä maailma

Kirkon tilanne ensimmäisillä vuosisadoilla oli monella tavalla erilainen kuin nykyään. Ei ollut pitkää tuhansien vuosien historiaa eikä valtavaa määrää teologioita eri aikakausilta. Ei tiedetty mitään siitä, että kirkko myöhemmin teologisista ja poliittisista syistä jakautuisi niihin lukemattomiin eri kirkkokuntiin, jotka nykyään tunnemme. Toki erilaisia ryhmiä kirkon sisällä ja ympärillä oli alusta asti.

Kirkko oli uusi ja se kasvoi nopeasti. Lännessä se oli vainottu Konstantinuksen käänteeseen asti, ja Rooman valtakunnan rajojen itäpuolella vielä sen jälkeenkin. Vielä 300-luvun lopulla perinteiset uskonnot olivat aktiivisia: oli uskonnollisia kulkueita ja uhritoimituksia ja uskonnot näkyivät arkielämässä monin tavoin. Esimerkiksi urheilukilpailut ja poliittiset kokoukset oli usein omistettu jollekin jumaluudelle. Kristityn ja kirkon piti ottaa kantaa suurempiin ja pienempiin asioihin, esimerkiksi siihen, mihin tilaisuuksiin kristitty voi osallistua, voiko gladiaattori ottaa kasteen tai voiko epäjumalille uhrannut kristitty palata kirkon jäseneksi ja ehtoollisyhteyteen.

300-luvun lopulla kirkon asema yhteiskunnassa muuttui radikaalisti, kun perinteiset uskonnot asteittain kiellettiin ja kirkkoa ruvettiin enenevästi suosimaan. Suuri määrä ihmisiä liittyi keisarin suosimaan kirkkoon ja piispoille annettiin maallisia hallintotehtäviä. Kirkon kasvaessa sen hallintoa piti järjestää. Kirkon ja sen johtajien suhtautuminen valtioon ja ympäröivään kulttuuriin siis muuttui.

Vaikka antiikin ihmisten käsitys siitä, kuinka laaja maailma on ja missä kaikkialla asuu ihmisiä oli erilainen kuin nykyään, tiedettiin kyllä, että kaukana Rooman valtakunnan rajojen ulkopuolella asuu ihmisiä ja heille levitettiin kristillistä sanomaa tietoisesti.

Oli myös paljon samaa kuin nykyään. Aina 300-luvun lopulle – ja monin paikoin paljon pitempäänkin – kirkko oli vähemmistöasemassa. Ympäröivä kulttuuri ei ollut kristillinen, eivätkä monet ihmiset tienneet juuri mitään kristinuskosta. Oli monia eri uskontoja ja niihin liittyviä tapoja. Oli myös erilaisia kristillisiä ryhmiä tai suuntauksia, joissa oli kristillisiä aineksia muiden ajatusten ja tapojen rinnalla. Kirkon piti ottaa kantaa siihen, miten eri uskontoihin tai kristityiksi itseään kutsuviin ryhmiin piti suhtautua. Nykyään, kun kirkoissa keskustellaan paljon uskontoteologiasta, eli siitä, mikä on kristinuskon suhde muihin uskontoihin ja mitä niistä voidaan teologisesti ajatella, on ihan hyvä muistaa, että samantapaisessa tilanteessa ollaan oltu ennenkin.

Kirkon sisäisiä kysymyksiä

Myös kirkon sisältä nousi ykseyteen liittyviä kysymyksiä. Vaikka kirkko uskontunnustuksen mukaan on pyhä, kristityt eivät aina käyttäytyneet niin kuin kuuluisi. Se oli tietysti selvää piispoille. Mainio esimerkki tähän liittyvästä keskustelusta on Augustinuksen vastaus manikealaiselle Faustus-piispalle. Tämä kritisoi katolisia kristittyjä lepsuudesta ja nimitti heitä sen tähden ”semikristityiksi”. Augustinus totesi hänelle, että näin onkin, kristityt eivät olekaan täydellisiä, mutta he ovatkin sellaisia, joissa on jo paljon hyvää, mutta jotka vielä ovat matkalla. Kirkko onkin tekeillä oleva rakennus eikä vielä valmis!

Suurempi ongelma kuin erehtyvät kristityt oli kuitenkin se, etteivät kaikki opettajat ja ryhmät, jotka pitivät itseään kristittyinä, opettaneet tai eläneet niin kuin kirkossa tulee opettaa ja elää. Heräsi kysymys siitä, ketkä kuuluvat siihen yhteen kirkkoon, josta Jeesus ja apostolit opettavat.

Alusta asti on siis ollut niin, että kirkon näkyvä todellisuus ei ole ihan sama kuin todellinen kirkko. Kirkko, joka on Kristuksen ruumis, on uskon kohde, niin kuin Nicaenumissa tunnustamme: ”Me uskomme yhden, pyhän, yhteisen/katolisen ja apostolisen kirkon”. Se on Jumalan lahjoittama todellisuus.

On kuitenkin niin, että nämä kaksi kirkkoa, näkyvä ja hengellinen, kuuluvat yhteen, eikä kumpaakaan saa unohtaa. Jos keskitytään pelkästään siihen kirkkoon, jonka näemme täällä maailmassa, menetetään näkyvistä kirkon syvin olemus. Toisaalta silloinkin erehdytään, jos ajatellaan, ettei näkyvällä kirkolla ja sen rakenteilla ole mitään väliä, ja että tärkeää on ainoastaan se, mitä omassa päässä tapahtuu. Koska me olemme luotuja ruumiillisia olentoja, tarvitsemme ihan konkreettisia asioita, kastetta, ehtoollista ja kristittyjen yhteyttä. Tarvitsemme oman seurakunnan, jossa voimme osallistua ehtoolliselle.

Yksi kirkko

Ulkoapäin tarkasteltuna kristityt muodostivat ensimmäisten vuosisatojen aikana pieniä, siellä täällä kokoontuvia ryhmiä, joilla saattoi olla erilaisia jumalanpalvelustapoja ja korostuksia. Nykyään tutkimuksessa usein halutaan korostaa tätä moninaisuutta, ja nähdä erilaiset enemmän tai vähemmän kristilliset ryhmät samalta viivalta antamatta erityisasemaa millekään suuntaukselle.

On kuitenkin selvää, että apostolien ajoista asti on ollut olemassa kirkko, jolla on jatkumo nykyaikaan. Varhaisen kirkon ajalta on säilynyt paljon tekstejä, joissa puhutaan siitä, että kirkko on yksi, ja puhutaan yhteydestä eri puolilla asuvien kristittyjen välillä, sekä teoriassa että käytännön tasolla. Itseymmärryksensä mukaan kristityt erilaisista tavoistaan huolimatta kuuluivat yhteen ja muodostivat yhden kokonaisuuden.

Nyt tarkastelemme sitä, miten nämä ensimmäisten vuosisatojen kristityt ymmärsivät sen, mikä on se joukko, johon he kuuluvat, mutta monet muut eivät kuulu. Mikä näitä erilaisia seurakuntia yhdistää? Miten nämä varhaiset kristityt selittivät sekä itselleen että ulkopuolisille mikä heidän yhteisönsä oikein on?

Jeesuksen, apostolien ja VT:n opetus

Monet Uuden testamentin kielikuvat ilmaisevat sitä, että kirkko on yksi: on vain yksi Jumalan kansa, yksi Jumalan perhe, yksi Kristuksen ruumis tai morsian, tytär Siion, temppeli tai rakennus. Johanneksen evankeliumissa Jeesus sanoo saman asian suoraan: ”Sen kirkkauden, jonka sinä olet antanut minulle, olen minä antanut heille, jotta he olisivat yhtä, niin kuin me olemme yhtä. Kun minä olen heissä ja sinä olet minussa, he ovat täydellisesti yhtä” (Joh. 17:11,20–23) ja Efesolaiskirjeessä sanotaan näin: ”On vain yksi ruumis ja yksi Henki, niin kuin myös se toivo, johon teidät on kutsuttu, on yksi. Yksi on Herra, yksi usko, yksi kaste! Yksi on Jumala, kaikkien Isä! Hän hallitsee kaikkea, vaikuttaa kaikessa ja on kaikessa. Mutta kukin meistä on saanut oman armolahjansa, sen jonka Kristus on nähnyt hyväksi antaa” (Ef. 4: 4-7).

Myös Vanhassa testamentissa on selvää, että on olemassa yksi Jumalan kansa. Kristityt ajattelivat olevansa tämän Jumalan yhden kansan jatkoa. Varhaisen kirkon opettajat toinen toisensa jälkeen opettavat samaa. Se että on olemassa vain yksi kirkko, oli itsestään selvää, mutta siitä huolimatta sitä varta vasten opetettiin erilaisten kuvien avulla. Esimerkiksi Cyprianus puhuu auringosta ja sen säteistä, ja talosta, ja Nooan arkista, jotka kaikki kuvaavat sitä, että se kirkko, jossa pelastutaan, on yksi, ja siihen kuuluvat kaikki kristityt eri puolilta.

Kirkko on ollut olemassa aina, ja se koostuu kahdesta osasta

Me olemme tottuneet puhumaan helluntaista kirkon syntymäpäivänä. Patristisissa teksteissä asia ei ole ollenkaan aina niin. Helluntai on vain yksi ajankohdista, jolloin kirkon sanotaan syntyneen; muita ovat mm. kirkon syntyminen Jeesuksen kylkihaavoista tai jopa inkarnaation hetki.

Vielä yleisempää oli kuitenkin ajatella, että kirkko on ollut aina. Erityisesti Augustinus kehitti tätä ajatusta. Opetettiin, että Jumalalla on aina ollut kansa. Vanhan testamentin pyhät ihmiset ovat jo kuuluneet kirkkoon, koska he luottivat Jumalan lupauksiin. Hanna ja Simeon temppelissä ovat vanhan ja uuden rajalla.

Efesolaiskirjeen ensimmäisessä luvussa puhutaan siitä, että kirkko olemassa maailman luomisesta alkaen. Saman kirjeen toisessa luvussa jatketaan, että kirkkoon kuuluu ihmisiä kahdesta kansasta, ympärileikattujen kansasta eli juutalaisista, ja ympärileikkaamattomista eli pakanasyntyisistä. Kristus yhdistää nämä kaksi yhdeksi kansaksi. Loppiaissaarnoissaan Augustinus selittää näitä Efesolaiskirjeen kohtia niin, että vastasyntynyttä Jeesuslasta jouluna palvomaan tulleitten paimenten edustivat juutalaisia ja loppiaisena saapuneet tietäjät pakanakansoja. Hän kirjoittaa:

Äskettäin juhlimme sitä päivää, jona Herra syntyi juutalaisten keskuudessa (ex Iudaeis), tänään juhlimme sitä päivää, jona pakanakansat palvoivat häntä. Sillä ”pelastus on juutalaisista” (Joh. 4:22), mutta tämä ”pelastus ulottuu maan ääriin saakka” (Jes. 49:6). Tuona päivänä häntä nimittäin palvoivat paimenet, tänään tietäjät. Paimenille hänestä kertoivat enkelit, tietäjille tähti. Kummatkin saivat tiedon taivaasta: he näkivät taivaan kuninkaan maan päällä, jotta ”Jumalan olisi kunnia korkeuksissa ja maan päällä rauha ihmisillä, joita hän rakastaa” (Luuk. 2:14). ”Sillä hän itse on meidän rauhamme. Hän on tehnyt nämä kaksi yhdeksi” (Ef. 2:14). Jo vastasyntyneenä, siitä hetkestä, kun hänestä kerrottiin, hän osoittautui tuoksi kulmakiveksi; se näkyi jo hänen syntymässään. Heti hän alkoi yhdistää itseensä kahta muuria, jotka tulevat eri suunnilta — hän johti luokseen paimenet Juudeasta ja tietäjät idästä, jotta ”hän omassa itsessään loisi nuo kaksi yhdeksi uudeksi ihmiseksi, ja näin tekisi rauhan; rauhan niille, jotka ovat kaukana, ja rauhan niille, jotka ovat lähellä (Ef. 2:15.17). Niinpä ne, jotka tulivat hänen luokseen läheltä hänen syntymänsä päivänä, ja ne, jotka tänään tulivat kaukaa, osoittivat, että tulevien sukupolvien tulee juhlia kahtena päivänä. Silti nuo kummatkin näkivät yhden ja saman Maailman Valon.

Monet muut kirjoittajat jatkoivat Augustinuksen linjoilla. Toisinajattelijoista tunnetuin on Hieronymus, joka muutenkin suhtautui nihkeästi juutalaiskristittyihin. Hän esitti, että kirkon kaksista juurista puhuttaessa tarkoitetaan vain Vanhan liiton aikaisia juutalaisia eikä hänen oman aikansa juutalaisia. Monet muut teologit puhuvat kuitenkin siitä, että kaikkina aikoina kirkkoon liittyy juutalaissyntyisiä ihmisiä. Myös kirkkotaiteessa esitetään joskus nämä kaksi kirkon juurta arvokkaiden rouvien hahmoissa, esimerkkeinä Rooman Santa Sabina- ja Santa Pudenziana -kirkkojen mosaiikit.

Ykseyden perusta

Mihin kirkon ykseys sitten perustuu? Miten kirkon näkyvää ykseyttä voi vaalia? Kirkon ykseys perustuu kolmiyhteisen Jumalan keskinäiseen ykseyteen. Kirkko välittää ihmisille sen pelastuksen, jonka kolmiyhteinen Jumala on valmistanut. Kirkko on Kristuksen ruumis, se on matkalla Isän kotiin, ja sen tekee eläväksi Pyhä Henki. Irenaeus Lyonilainen kirjoittaa: ”Sillä missä kirkko on, siellä on Jumalan Henki, ja missä Jumalan Henki on, siellä on kirkko ja kaikki armo, mutta Henki on totuus. Siksi ne, joilla ei ole osuutta häneen, eivät saa elämän ravintoa äitinsä rinnoilla eivätkä kirkkaasta lähteestä, joka virtaa Kristuksen ruumiista, vaan etsivät itselleen vettä rikkinäisistä ruukuista.” (Iren. Adv. haer. 3.24). Myös Cyprianus opettaa, että ihminen voi pelastua vain tässä yhdessä kirkossa: ”Se, joka ei pysy tässä yhteydestä, se ei pidä Jumalan lakia, ei pysy uskossa Isään ja Poikaan eikä pidä tallessa elämää ja pelastusta” (unit. 23).

Ykseydelle on ennen kaikkea oleellista yksimielisyys uskon sisällöstä eli evankeliumin opista. Irenaeus kuvaa kirkon ykseyttä näin:

Kirkko on vastaanottanut tämän (apostolisen) sanoman ja uskon. Hajaantuneena yli koko maanpiirin se säilyttää sen huolellisesti, ikään kuin se asuisi yhdessä ja samassa talossa. Samoin se uskoo, ikään kuin sillä olisi yksi ainoa henki ja yksi sydän. Se julistaa, opettaa ja välittää tämän uskon yksimielisesti kuin sillä olisi yksi ainoa suu. Sillä vaikka maailmassa on paljon kieliä, on tradition voima yksi ja sama (Adv. haer. 1.10.2).

Mistä sitten tiedettiin, mikä se yhteinen uskon sisältö on ja missä sen rajat kulkevat? Jo Uudessa testamentissa on lyhyitä kristillisen sanoman tiivistelmiä (1. Kor. 15). Hiukan myöhäisemmältä ajalta tunnetaan laajempia suullisia tai kirjallisia tiivistelmiä, joista Irenaeus ja Tertullianus käyttivät termejä ”uskon sääntö” (regula fidei) tai ”totuuden sääntö” (regula veritatis). Ajatuksena on, että uskon sääntö on kuin mittanauha, jolla oppia voi mitata. Tertullianus sanoikin, että se, mikä on ristiriidassa uskon säännön kanssa, on harhaoppia. Säännön sanallinen muoto ja pituus saattoivat vaihdella, mutta sisältö oli Tertullianuksen sanoin immutabilis ja irreformabilis, eli muuttumaton ja sellainen, jota ei voi reformoida! Varhaiset kastetunnustukset olivat saman sisältöisiä kuin uskon sääntö. Ne ilmaisevat sen, mikä on oleellisinta kristillisessä uskossa. Näistä kastetunnustuksista kehittyivät uskontunnustukset, joita edelleen käytetään. Ne ovat kuin aita, jonka sisäpuolella kristillinen usko on. Pohjoisafrikkalainen maallikkoteologi Tertullianus toteaakin, että kunhan uskon säännöstä pidetään kiinni, voi muuten kysellä ja pohtia niin paljon kuin haluaa ja päästää tiedonhalunsa koko intohimon irti (Praescr. 13–14).

Koska kirkko on Kristuksen oma, sen pitää kuunnella Kristuksen ääntä ja olla se yhteisö, jossa ja jonka kautta kaikki saavat kuunnella hänen ääntään. Jälkimmäisestä asiasta muistuttaa hauska kuva varhaisen kirkon ajalta: evankeliumin kertomusta siitä, miten Jeesus opetti Gennesaretin järvellä veneestä, joka oli vähän matkan päässä rannasta, selitettiin niin, että Pietarin vene on kirkko, ja siksi kannattaa kuunnella Jeesuksen ääntä, joka kuuluu kirkosta! Siksi kirkko ei voi muuttaa opetustaan miten vain, vaan sen täytyy uskollisesti opettaa niin kuin Kristus ja apostolit ovat opettaneet.

Varhaisen kirkon linjanvedoissa ei siis ollut kysymys dogmaattisesta nipottamisesta, vaan siitä, että kun opetetaan oikein, ihmiset saavat kuulla Kristuksen sanoja. Harhaopit ovat sellaisia, jotka tavalla tai toisella vaarantavat pelastuksen. Paras esimerkki tästä on varhaisen kirkon suuri tarkkuus siinä, mitä Kristuksesta opetetaan. Pelastuksen tähden oli niin tärkeää esimerkiksi pitää kiinni siitä, että Kristus on tosi Jumala ja tosi ihminen. Vaikka Areios olisi opettanut kuinka tyylikkäästi ja loogisesti, hänen opettamansa Kristus, luotu olento, ei voi pelastaa ihmisiä.

Toinen yhdistävä tekijä oli apostolinen sukkessio, jolla tarkoitetaan sitä, että kirkossa on apostolien ajoista meidän päiviimme asti katkeamaton ketju samaa, apostoleilta asti tullutta opetusta ja myös kätten päälle panemisella virkaan vihittyjä pappeja ja piispoja. Varhaisessa kirkossa ajateltiinkin, että erilaisten ryhmien oppeja voidaan arvioida sen perusteella, ovatko ne uutuuksia vai voidaanko niiden alku johtaa apostoleihin. Gnostilaisia vastaan kirjoittanut Irenaeus kirjoittaakin: ”Ei ole tarpeen etsiä totuutta muualta, kun sen helposti löytää kirkosta. Sillä apostolit ovat tallettaneet sen samalla tavalla kuin rikas mies laittaa rahaa pankkiin” (Adv. haer. 3.4.1).

Kolmas yhdistävä asia on yksi kaste. Siksi että kaste muodostaa yhteyden Kristukseen, se luo myös yhteyden kaikkiin muihin kastettuihin. Kaste vastaanotetaan vain kerran, eikä sitä voi uusia. Erityisesti kolmannella vuosisadalla keskusteltiin paljon siitä, millainen ja kenen toimittama kaste on pätevä. Aika varhain jo muotoiltiin ne periaatteet, joita kirkossa on sittemmin yleensä noudatettu. Kaste on pätevä, jos siinä on käytetty vettä, se on toimitettu Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, ja tarkoituksena on ollut kastaa. Niinpä esimerkiksi novatiolaisten tai donatolaisten piiristä katoliseen kirkkoon tulevia ei kastettu (tästä Cyprianus oli aikanaan eri mieltä, mutta hänen kannastaan ei tullut kirkon yhteistä kantaa).

Neljäs yhdistävä tekijä on ehtoollinen. Siinä realisoituu yhteys Kristukseen ja kaikkiin muihin kristittyihin, elivätpä he missä tahansa ja milloin tahansa. Silti ehtoollisyhteyteen suhtauduttiin harkiten. Ei kukaan voinut noin vain mennä vieraalla paikkakunnalla ehtoolliselle ilman että siitä oli keskusteltu – eiväthän toispaikkakuntalaiset papit voineet tietää, kuka on kastettu ja kuka ei. Joskus piispat kirjoittivat suosituskirjeitä, joilla matkailijat voivat osoittaa olevansa kastettuja kristittyjä. Ehtoollisyhteyden perustana oli siis yhteinen oppi, josta vastasi piispa. Varhaisen kirkon aikana myös saatettiin sulkea joku ehtoollisyhteyden ulkopuolelle (jos oli esimerkiksi luopunut vainoissa) ja takaisinottamisessa oli selvät systeemit, joista oli sovittu 200-luvulla.

Yksi kirkko on kaikkialla maailmassa

Nikaian-Konstantinopolin uskontunnustuksessa ilmaistaan myös jo paljon varhaisemmissa teksteissä oleva ajatus, että tämä yksi kirkko on sama kaikkialla maailmassa.

Jo ensimmäiseltä vuosisadalta peräisin olevassa Didakhessa rukoillaan Jumalaa kokoamaan kirkko kaikista ilmansuunnista (Did. 9.4; 10.5). Toisen vuosisadan alussa vanha Polykarpos-piispa rukoilee marttyyrikuolemansa edellä koko katolisen (eli yleisen) kirkon puolesta kaikkialla maailmassa (Mart. Polyk. 8.1). Samoihin aikoihin Ignatios kirjoittaa, että yhteen kirkkoon kuuluvat kaikki uskovat, ja että katolinen kirkko on kaikkialla siellä, missä Jeesus Kristus on (Smyrn. 1; 8.2). Alun perin kirkon katolisuudella tarkoitettiinkin erityisesti sitä, että yksi ja sama kirkko toimii kaikkialla.

Ykseys ei varhaisen kirkon aikanakaan tarkoittanut sitä, että joka puolella olisi ollut samanlaista. Kirkko toimii monin eri tavoin ja monilla kielillä.

Miten tätä ykseyttä sitten pitää tavoitella?

Lyhyesti voisi sanoa, että ei ainakaan niin kuin Augustinus. Pohtiessaan suhtautumistaan kotikulmillaan vaikuttaneeseen donatolaisuuteen Augustinus lähti liikkeelle ihan oikeasta ajatuksesta – siitä, että Afrikassa pitäisi olla näkyvästikin yksi kirkko, eikä pitäisi olla niin, että kadun toisella puolella kokoonnutaan donatolaisten jumalanpalvelukseen ja toisella hänen oman kirkkonsa jumalanpalvelukseen.

Hän oli oikeassa siinäkin, että jaon oikeiden ja väärien kristittyjen välillä tekee vasta viimeisenä päivänä se tuomari, joka ei voi erehtyä, ja että täällä maailmassa kirkkoon kuuluu pyhiä ja pahoja, ja taivaallinen nuotta kokoaa erilaisia kaloja, jotka jaotellaan vasta viimeisenä päivänä.

Mutta siinä hän oli väärässä, että väsyttyään tuloksettomiin keskusteluihin donatolaisten kanssa hän päätti liittoutua roomalaisten viranomaisten kanssa ja turvautua uskonnolliseen pakottamiseen. Hän varmaankin vilpittömästi uskoi, että on donatolaisille hyväksi, että heidät pakotetaan liittymään yhteen kirkkoon. Tunnetusti hän käytti perustelunaan evankeliumin vertausta juhlapidoista ja suuren Kutsujan lausetta ”pakottakaa heitä tulemaan sisään”. Niinpä roomalaisten viranomaisten avustuksella donatolaisten kokoontumiset kiellettiin, heidän omaisuuttaan takavarikoitiin ja kirkkorakennukset otettiin heiltä pois. Pakottaminen ja riidat heikensivät Pohjois-Afrikan kirkkoa.

Paljon oikeammassa oli samoilla seuduilla sata vuotta aiemmin elänyt marttyyri Crispina, joka sanoi terävästi, että pakotettu palvominen ei ole palvomista ollenkaan. Uskoon kuuluu vapaus. Yhteyteen voi pyrkiä yhteisten keskustelujen, Raamatun tutkimisen ja rukouksen tietä, ja tekemällä korjausliikkeitä palaamalla Jeesuksen ja apostolien opetuksiin. Siihen varmaankin menee aikaa, mutta se on tärkeää.

Eläviä jäseniä

Vielä yksi näkökulma kirkon ykseyteen. Ykseyteen kuuluu moninaisuus. Tavat ja kielet voivat olla erilaisia, ja erilaisia ovat myös kristittyjen tehtävät. Vanhassa ja Uudessa testamentissa käytetyt kuvat Jumalan kansasta ja sen jäsenten tehtävistä ovat dynaamisia. Kristityt ovat eläviä kiviä rakennuksessa, ruumiin jäseniä, joilla on erilaisia tehtäviä, perheen jäseniä ja taivaan kansalaisia. Kristityt on kutsuttu toimimaan aktiivisesti, palvelemaan toisiaan ja koko maailmaa, pitämään huolta luomakunnasta, kasvattamaan lapsia, syventymään Raamatun sanomaan, kertomaan evankeliumia eteenpäin jne.

Mitä tavallisten kristittyjen aktiivinen toiminta sitten oli varhaisen kirkon aikana? Jumalanpalveluksen toimittivat aina virkaan kutsutut ihmiset, piispat tai hänen delegoiminaan presbyteerit ja diakonit; jälkimmäisten tehtävät vähän vaihtelivat. Uudesta testamentista näemme, että tavalliset kristityt osallistuivat esimerkiksi. rukouksin tai lauluin. Varhaisen kirkon aikana jumalanpalveluksissa oli myös diakonissoja, laulajia, lukijoita ja profeettoja. Ennen kuin kirkkorakennuksia oli, kokoontumisia järjestettiin ihmisten kodeissa. Seurakuntalaiset toivat ehtoollisaineita ja ruokaa yhteisille aterioille. 300-luvulta tiedämme, että kristityt kokoontuivat myös pienpiireihin opiskelemaan Raamattua, jopa jossain määrin alkukielellä niin kuin Marcellan raamattupiirissä Rooman Aventinuksella. Köyhistä ja nälkäisistä huolehdittiin. Oltiin vieraanvaraisia. On vaikeaa tehdä listaa kaikesta siitä, mitä maallikot tekivät; vaikuttaa siltä, että he tarttuivat tehtäviin, joita tuli eteen. Ennen kaikkea kaikilta odotettiin elämää kristittyinä, Jumalan tahdon mukaan. Esimerkiksi Khrysostomoksen ja Augustinuksen saarnoissa on paljon ohjeita kristityille, miten kristityn kuuluu elää ja toimia.

Augustinus saarnaa helluntaisaarnassaan (267.4) siitä, että Pyhä Henki vaikuttaa eri ihmisissä eri asioita ja antaa heille erilaisia tehtäviä:

Kenenkään ei siis pidä sanoa: ’Olen saanut Pyhän Hengen, miksi en kuitenkaan puhu kaikkien kansojen kielillä?’ Veljet ja sisaret, jos tahdotte saada Pyhän Hengen, ottakaa huomioon tämä: sitä henkeä meissä, joka tekee jokaisesta ihmisestä elävän, kutsutaan sieluksi, ja te ymmärrätte, mitä sielu tekee ruumiissa. Se tekee jokaisen jäsenen eläväksi, se näkee silmien kautta, kuulee korvien kautta, haistaa nenän kautta, puhuu käyttäen kieltä, toimii käyttäen käsiä, kävelee käyttäen jalkoja. Se on yhtaikaa kaikissa jäsenissä ja tekee ne eläviksi. Se antaa kaikille elämän, mutta jokaiselle oman tehtävän. Silmä ei kuule, korva ei näe, kieli ei näe, korva ja silmä eivät puhu, mutta ne kaikki elävät. Korva elää ja niin kielikin. Niiden tehtävät ovat erilaiset, mutta elämä yhteinen. Sellainen on myös Jumalan kirkko. Joissakin pyhissä Pyhä Henki saa aikaan ihmeitä, toisten kautta se julistaa totuutta, jotkut se kutsuu neitseelliseen elämään ja toiset puhtaaseen avioliittoon, yksissä se vaikuttaa yhtä, toisissa toista. Jokainen toteuttaa omaa osaansa, mutta he elävät samaa elämää yhdessä. Mitä sielu on ruumiille, sitä Pyhä Henki on Kristuksen ruumiille, joka on kirkko. Pyhä Henki vaikuttaa koko kirkossa samaa, mitä sielu vaikuttaa yhden ruumiin kaikissa jäsenissä. … Jos tahdotte elää Pyhässä Hengessä, pitäkää kiinni rakkaudesta, rakastakaa totuutta, kaivatkaa ykseyttä, niin pääsette ikuiseen elämään.

Maallikoilla ja kirkon virkaan kutsutuilla on erilaiset tehtävät. Joillekin ihmisille julistaminen, sakramenttien toimittaminen ja seurakunnan johtaminen on annettu erityistehtäväksi. Uudessa testamentissa kerrotaan, että Jeesus valitsi ja valtuutti tähän tehtävään apostolit, joiden opetusta seurakunta kuunteli ja noudatti uskollisesti. Piispan, papin ja diakonin viran lisäksi kirkossa on tarpeen mukaan ollut erilaisia virallisia tai vähemmän virallisia tehtäviä.

Lopuksi

Jokainen kristitty kuuluu siihen yhteen ja ainoaan, maailmanlaajaan ja aina olevaan kirkkoon. Tämä yksi kirkko ei ole vain teologinen idea, vaan se realisoituu erityisesti ehtoollisella. Alusta asti kristityt ovat kokoontuneet yhteen omilla paikkakunnillaan ehtoolliselle ja ajatelleet kuuluvansa yhteen muiden samalla tavalla muilla paikkakunnilla ja eri aikoina ehtoolliselle kokoontuvien kanssa. Kristityn ei tarvitse olla yksin. Kirkon yhteinen usko kantaa. Kristityt auttavat toisiaan eri tavoin ja yhdessä koko maailmaa.

Se, miten kirkko toimii kunakin aikana ja eri puolilla maailmaa, voi muuttua kovinkin paljon ja saa muuttuakin. On hienoa, että on ihmisiä, jotka osaavat puhua ja toimia niin, että tämän ajan ihmiset ymmärtävät.

Varhaisen kirkon näkökulmasta kaikkein tärkeintä kirkossa on se, että se on Kristuksen oma. Siihen kuuluvat ne ihmiset, jotka on kastettu Kristukseen, jotka elävät yhteydessä Kristukseen ja jotka ovat yhdessä matkalla taivaaseen. Tälle kirkolleen Kristus on antanut tehtäväksi kutsua kaikki ihmiset yhteyteensä kastamalla ja opettamalla heitä.

Kirkon nimittäminen Kristuksen ruumiiksi ilmaisee syvää yhteyttä Kristuksen ja kirkon välillä, yhteyttä, joka on jo nyt totta ja joka jatkuu ikuisesti. Varhaisessa kirkossa tämän kuvan avulla opetettiin kolmea asiaa. Ensinnäkin, Kristus on kirkon alkuperä ja hän huolehtii kirkostaan. Toiseksi, koska kristityt kuuluvat samaan ruumiiseen, he kuuluvat yhteen ja palvelevat toisiaan ja koko maailmaa erilaisilla lahjoillaan. Kolmanneksi, oli tavallista puhua pelastuksesta käyttämällä jo Paavalilta tuttua kuvaa siitä, että Kristuksen ruumiin jäseninä kristityt osallistuvat hänen elämäänsä, kuolemaansa ja ylösnousemukseensa (Room. 6:3–5): kun kerran pää on jo noussut ylös, muu osa ruumiista seuraa perässä. Siksi ehtoollistakin sanottiin kuolemattomuuden lääkkeeksi: nauttimalla Kristuksen ruumiin ja veren tulemme osallisiksi hänen kuolemattomuudestaan. Hän, joka on itse elämä, antaa meillekin elämän.

Sukupuolineutraalisuus tulee – miten käy tyttöjen ja poikien?

Perusta 2 | 2018

Saara Kinnunen

Kirjoittaja on sosiaalipsykologi ja psykoterapeutti

Valtakuntaan on syntynyt poikalapsi. Uutisen muotoilussa on huomattava ero verrattuna Ruotsin kuninkaallisen viimeisen lapsen syntymän uutisointiin. Media kertoi kahden päivän ajan, että Carl Philip ja Sofia ovat saaneet lapsen. Ehdin jo miettiä, antaako moderni perhe lapsen itse valita aikanaan sukupuolensa. Tasavallan presidenttimme ei näytä lukeutuvan sukupuolineutraalisuuden puolestapuhujiin.

Keskustelu sukupuolineutraalisuudesta nostaa päätään aika ajoin ja laantuu taas oman ristiriitaisuutensa vuoksi kytemään pinnan alla, ja ryöpsähtää taas sopivien virikkeiden ilmaantuessa uudelleen esille. Oman aikuisen muistini aikaan keskustelu on aaltoillut:

1970-luvulla vauvoilla oli neutraalin väriset vaatteet, stereotyyppistä punaista ja sinistä vältettiin. Omanikin puin vihreään ja ruskeaan. Päivähoidossa lapsia kutsuttiin lapsiksi. Pyssyleikit ja muut aggressiiviset (poikamaiset) leikit olivat paheksuttuja.

1980-luvulla Jari Sinkkosen kirja Pienistä pojista kunnon miehiä sai feministit reagoimaan. Sinkkonen on kertonut siitä asti jatkuneesta aiheeseen liittyvästä negatiivisesta kommentoinnista. Sinkkosen huoli pojista nousi havainnosta, että 4/5 lastenpsykiatrian asiakkaista oli poikia – väärinymmärrettyjä poikia – hän kuvaa.

1980-luvulla ryöpsähti kirkollisessa mediassa hyökkäys Helsingin NMKY:n avioliittotyötä vastaan. Siellä opetettiin miehen ja naisen välisistä eroavaisuuksista ja miehen ja vaimon erilaisista rooleista.

2001 rekisteröidyn parisuhteen lakivalmistelujen yhteydessä olin kuultavana eduskunnassa lakia valmistelevassa valiokunnassa. Vuoroani odotellessani juttelin sateenkaariperheitten edustajan kanssa. Hän oli varma, että laki rekisteröidystä parisuhteesta saadaan läpi. Minä puskassa kasvaneena maalaisena hämmästelin vilpittömästi: ”Sittenhän kaikki oppikirjatkin pitää uusia!”, ”Totta kai, kohta ei erotella tyttöjä eikä poikia, naisia tai miehiä. Sukupuolineutraalisuus on tulevaisuuden tavoite.” Silloin pidin ajatusta utopistisena.

2015 Opetushallituksen ohjeistus Tasa-arvo on taitolaji herätti laajamittaisen keskustelun, oikein keskustelumyrskyn. Silloin perinteisellä tavalla ajattelevat heräsivät ihmettelemään, mitä on tapahtumassa.

2017 vahvistettu sukupuolineutraali avioliittolaki vahvisti keskustelua. Osani sain minäkin tuosta keskustelusta somemyrskyn muodossa kahden viimeisimmän Kotimaan kolumnin jälkeen. Kolumnissa Kasvatuksen hämmennys kuvasin kuvitteellista VaSu-keskustelua, jonka kävisin lapseni päiväkodissa. Varmistin selustani sillä, että YK:n ihmisoikeuksien julistus, uusin Varhaiskasvatuslaki (2015) ja Euroopan Ihmisoikeussopimus takaavat vanhempien oikeudet vakaumuksensa mukaiseen kasvatukseen myös yhteiskunnan ylläpitämissä instituutioissa. Opettaja kysyy, mitä päiväkodin olisi hyvä tietää perheelle tärkeistä arvoista. Minä puolestani vastaan muun muassa näin:

Emme halua lapselle kerrottavan normaalina asiana, että lapsella voi olla kaksi äitiä tai isää, tai että miehet voivat saada lapsia. Lapsemme tietävät, että lapsen maailmaan saattamiseen tarvitaan isä ja äiti.

Toivomme, että lastamme ei hämmennetä monen sukupuolen ideologialla. Käsityksemme on, että on olemassa tyttöjä ja poikia ja sukupuolten kahtiajako on heidän jokaisessa solussaan.

Setan pitämille oppitunneille on kysyttävä vanhempien lupa samalla tavalla kuin uskonnollisiin tilaisuuksiin osallistumisesta kysytään.

Toisen kolumnin otsikoin Pojat on poikia seurakunnassakin ja haastoin seurakuntia ja yhteisöjä tekemään korjausliikettä toimintatavoissaan, koska poikia osallistuu vähemmän toimintaan kuin tyttöjä. Puhuin pojille ominaisista piirteistä ja niiden huomioimisesta ohjelmia suunniteltaessa… Muuta ei tarvittu. Someraivo oli valmis: ”Konservatiivista, aikansa elänyttä, hölmöä, ammattitaidotonta, kuinka kukaan nykyaikana voi enää ajatella noin, uskovankin perheen on puhuttava lapsille sukupuolien moneudesta jne.” Nyt keskustelu on taas laantunut, vaikka se kytenee pinnan alla ja odottaa sopivaa ryöpsähtämishetkeä.

Mistä tässä on kysymys?

Tasa-arvo on taitolaji -opas (2015) teki uusia keskustelunavauksia: Sivulla 67 mainitaan Sukupuolten tasa-arvo otsikon alla: ”Tasa-arvokäsite kattaa myös sukupuolen moninaisuuden eli hyväksyy ajatuksen, että sukupuolia on enemmän kuin kaksi.” Sivulla 68 mainitaan Sukupuolitietoinen opetus -otsikon alla: ”Opetuksessa pidättäydytään sosiaalistamasta oppilasta hänen ulkoiseen sukupuoleensa”. Opas ravistelee totuttuja ajatustapoja:

Ajatteluamme ja toimintaamme ohjaavat usein perinteiset käsitykset sukupuolesta. Oletamme jokaisen ihmisen olevan yksiselitteisesti joko tyttö tai poika, nainen tai mies. Oletamme myös, että ihmisen sukupuoli on muuttumaton ja syntyessä määritetty (s. 12).

Ihmetystä herättää millä valtuutuksella opetushallitus on muuttamassa sukupuolikäsitystä ideologiseksi. Tasa-arvosuunnitelmien tekeminen on tarpeellinen asia, mutta sen laatiminen ei edellytä sukupuolikäsitteen uudelleen määrittelyä. Se on täysin perusteetonta ja tarpeetonta.

Maailmassa tulee olla tilaa kaikenlaisille tytöille ja pojille. Oppaassa ei kuitenkaan tyydytä tähän, vaan annetaan jopa ymmärtää, että tytöt voivat olla poikia ja pojat tyttöjä, jos he itse näin kokevat. Sivun 13 otsikon Jokaisella on oikeus määritellä sukupuolensa alla opastetaan näin:

“Jokaisella tulee olla oikeus itse määritellä, millainen tyttö tai nainen, poika tai mies hän on, vai kokeeko hän olevansa muunsukupuolinen eli jotain naiseuden ja mieheyden ulkopuolella tai sukupuolten välissä.”

Sukupuoli-sanan hämmennys

OPH:n oppaassa sekoitetaan sukupuolen ja sukupuoli-identiteetin käsitteet. Käsitteet sukupuoli-identiteetti ja sukupuolen ilmaisu tarkoittavat aivan eri asioita kuin käsite sukupuoli. Sukupuoli on jokaisen ihmisen jokaisessa solussa eikä siitä voi erehtyä. Ihmettelenkin, kuinka akateemisella tasolla julkaistussa oppaassa sekoitetaan selkeästi määriteltyjä käsitteitä.

Todellisuudessa transhenkilö on mies tai nainen, jonka kokemus itsestään ei vastaa syntymässä määriteltyä sukupuolta. Transgender on mies tai nainen, joka ei koe kuuluvansa selkeästi joko mies- tai naissukupuoleen. Transvestiitilla on tarve ilmaista pukeutumisellaan tai muulla tavoin eri sukupuolta. Nämä kaikki liittyvät sukupuoli-identiteettiin tai sen ilmaisemiseen. Intersukupuolisen henkilön sukupuoli on epäselvä, mutta tämä on anomalia eli poikkeus, mikä johtuu geenivirheestä tai raskaudenajan häiriöstä. Heitä on erittäin pieni vähemmistö. Vuosittain syntyy 5–8 lasta, joiden sukupuolta ei pystytä määrittelemään. Emme voi antaa pienen vähemmistön hämmentää lastemme ja nuortemme kasvatusta ja aiheuttamaa heidän kasvu- ja kehitysprosessiinsa turhia kysymyksiä ikävaiheessa, jolloin heidän kaikinpuolinen kypsymisensä on kesken.

Ihmiset ovat sukupuoli-identiteetiltään ja sukupuolen ilmaisultaan moninaisia, mutta on harhaanjohtavaa viestiä, että sukupuoli olisi moninainen. Poikatyttö on silti tyttö ja feminiininen poika on poika.

Kysymyksiä, mutta ei vastauksia

Tasa-arvo on taitolaji -oppaan tiimoilta Aito avioliitto ry pyysi asiallisessa kirjeessään Opetushallitusta vastaamaan seuraaviin kysymyksiin:

1. Miten Opetushallitus määrittelee oppaassa ”Tasa-arvotyö on taitolaji” käytetyn sukupuoli-käsitteen?
2. Mihin tosiasiaan perustuen Opetushallituksen mielestä a) ihmisen sukupuolia on enemmän kuin kaksi; b) sukupuoli-käsite voi tarkoittaa kaikkia seuraavia: virallisen, henkilötunnuksesta ilmenevän sukupuolen lisäksi esimerkiksi sukupuolirooleja, naiseuden ja mieheyden sosiaalisia merkityksiä, yksilön sukupuoli-identiteettiä tai fyysisiä ominaisuuksia; c) ihmisen sukupuoli määrittyy biologian lisäksi sosialisaatiossa ja oppimisessa; d) jokaisella on oikeus määritellä sukupuolensa; e) oppilaan sukupuoli voi olla jokin muu kuin tyttö tai poika?
3. Millä tyttö -ja poika -sanaan rinnastettavalla sanalla kutsutaan sellaista lasta, joka ei ole sukupuoleltaan tyttö eikä poika?
4. Mitä sukupuolta sellaiset oppilaat edustavat, jotka eivät ole tyttöjä eivätkä poikia?
5. Miten Opetushallitus määrittelee käsitteet tyttö ja poika?
6. Minkälainen on lisääntymiseen liittyvien ominaisuuksien suhteen sellainen henkilö, joka ei edusta miessukupuolta eikä naissukupuolta, vaan kuuluu sukupuoleltaan luokkaan ”muu”?

Kysymyksiin ei saatu vastausta. Oppaan ilmestymisen jälkeen kansanedustaja Mika Raatikainen (ps) on tehnyt 21.4.2016 kirjallisen kysymyksen KK 236/2016 vp Opetushallituksen oppaan väitteestä useammasta kuin kahdesta sukupuolesta. Siinä hän esittää asianomaisen ministerin vastattavaksi kysymykset:

1) Miten ministeri perustelee sen, että Opetushallituksen oppaassa väitetään ihmisen sukupuolia olevan enemmän kuin kaksi, mitä Opetushallitus tarkoittaa oppaassa käytetyllä käsitteellä “sukupuolen moninaisuus”; ja
2) aikooko ministeri ryhtyä toimenpiteisiin, jotta oppaan epäkohdat korjataan?

Hän ei saanut vastausta. Helsingin Sanomien jutussa 25.2.2016 otsikoitiin: ”Asiantuntijat tyrmäävät perussuomalaisten nuorten näkemyksen sukupuolesta: Sukupuoli on moninainen sekä biologisesti että kulttuurisesti”. Jutussa vedotaan Helsingin Yliopiston kehitysbiologian professori Hannu Sariolan näkemyksiin sukupuolten moneudesta. Professori Hannu Sariolaa pyydettiin kahdessa eri viestissä vastaamaan seuraaviin kysymyksiin:

1) Oletko sitä mieltä, että ihmisen sukupuolia on enemmän kuin kaksi?;
2) Jos olet sitä mieltä, että ihmisen sukupuolia on enemmän kuin kaksi, niin mihin tosiasiaan perustat näkemyksesi? ja
3) Miten määrittelet käsitteen ”sukupuoli”?

Hannu Sariola ei ole vastannut noihin kysymyksiin. Merkille pantavaa on se, että asiallisiin kysymyksiin ei vastata eikä uusia näkemyksiä näin ollen perustella. Vastaamattomuus on kysymyksen vähättelyä, mitätöimistä ja tavoitteena on saattaa kysyjä tuntemaan itsensä hölmöksi ja tällä tavalla vaimentaa kiusalliset kysymykset. Strategia on yksi osa uuden ideologian indoktrinoimista ja vanhan ideologian häivyttämistä.

Sukupuolineutraalisuus tavoitteena

OPH oppaassa ollaan huolissaan siitä, että sukupuolta tuodaan esille useasti koulupäivän aikana.  Puhe tytöistä ja pojista pyritään minimoimaan. Sukupuolen kaksijakoisuus halutaan häivyttää. Tämä palvelee niitä, jotka pyrkivät mullistamaan käsityksen sukupuolesta koko yhteiskunnan tasolla. H&M julkisti äskettäin sukupuolineutraalin lastenvaatemalliston. Se oli huvittava, sillä vaatteet olivat laidastaan perinteisiä poikien vaatteita. Radikaaleinta oli pojan valkea paita, jollaista tuskin kukaan äiti panisi pojalleen arkivaatteeksi.

Sukupuolineutraalisuus on muotisana kaikkialla läntisessä maailmassa. Trendi näyttäisi päässeen valloilleen etenkin viime syksynä. Britanniassa opettajia evästetään lopettamaan oppilaiden kutsuminen ”tytöiksi” ja ”pojiksi”, koska se muistuttaa heitä heidän sukupuolestaan. Opetettavia kutsutaan ”oppilaiksi” ja ”opiskelijoiksi”. Britanniasta tiedetään tapauksia, joissa opettajaa on rangaistu, kun hän on innoissaan kiitellyt tehtävässä onnistunutta tyttöporukkaa ”Hyvä tytöt”, kun joukossa oli tyttö, joka haluaisi olla poika.

Sukupuolineutraalista puhetavasta on tulossa ainut oikea tapa ilmaista asioita. Meillä Aamulehti kyseenalaisti puhemiehet ja lehtimiehet. Yleisönosastot täyttyivät kansan luovista lohkaisuista ja keskustelu sai huvittaviakin piirteitä. Vuosituhansien ajan normaaleina pidetyt itsestäänselvyydet näyttäytyvät yhtäkkiä jotenkin epäkorrekteina ja epäkelpoina. Propaganda eteneekin perinteisesti niin, että uuskielestä tulee vallitsevaa kielenkäyttöä. Perinteinen puhe leimataan syrjiväksi vihapuheeksi.

Kolmas sukupuoli?

Euroopan yleisradiounioni EBU kertoo, että ruotsalaisilla poliitikoilla on pian edessään päätös mahdollisen kolmannen sukupuolen lisäämisestä maan virallisiin asiakirjoihin. Lähes kaikki puolueet kannattavat ehdotusta, jonka mukaan transsukupuolisilla pitäisi olla mahdollisuus valita miehen tai naisen lisäksi kolmas, sukupuolineutraali vaihtoehto. Yhteisymmärrystä toimista ei ole kuitenkaan vielä löytynyt. Nyt päättäjät esimerkiksi miettivät, tuleeko passeihin sukupuolesta kertovien ”M” tai ”K” -kirjaimien rinnalle esimerkiksi ”X”, tai poistetaanko henkilötunnuksista sukupuolen paljastava osio.

Suomessakin siellä täällä näkyy jo henkilötietojen yhteydessä kolme vaihtoehtoa; mies, nainen tai muu.

On tosiasia, että on ihmisiä, joilla on syystä tai toisesta vaikeaa olla omassa sukupuolessaan. Esimerkkinä voi mainita uskovan perheen esikoispojan, joka viihtyy vain tyttöjen leikeissä, pukee tyttöjen vaatteita, äidin koruja ja kimaltelevia toppeja. Kun pikkusiso syntyy, nelivuotias poika itkee, että hän haluaa pippelin pois. Hän haluaa olla tyttö. Leikeistä kiinnostavat barbit ja niiden kanssa leikkiminen. Koulussa hän suostuu poikien vaatteisiin, mutta kotona hän pitää tyttöjen vaatteita. Vanhemmat ovat huolissaan ja pahoillaan. Isä vahvistaa suhdetta poikaan ja he tekevät yhdessä poikien juttuja, mutta ne eivät poikaa kiinnosta. Pojan ympäristössä on paljon hyviä miehisiä samaistumiskohteita. Vanhemmat tekevät mitä voivat. He kertovat pojalle, että sinä olet poika, mutta sinä haluaisit olla tyttö ja sinä tykkäät samoista asioista mistä monet tytöt tykkäävät.

Sukupuoli-identiteetin ristiriidasta kärsivät lapset ja nuoret tarvitsevat syliä ja ohjausta, eivät ristiriitansa suurentelemista, vaan sen kohtaamista aikuisen kanssa, rakkaudellisessa ja totuudellisessa ilmapiirissä. He tarvitsevat kuuntelijaa ja viestiä, että he ovat arvokkaita ja hyväksyttyjä kaikkine kokemuksineen ja tuntemuksineen. He tarvitsevat hyväksyntää omana itsenään ja tilaa olla erilainen. Lapsen ympäristöä on opastettava erilaisuuden suvaitsemisessa. Kiusaamista ei voi sallia.

Sukupuoli-identiteetin häiriöiden takia meidän ei kuitenkaan pidä turhentaa Jumalan luomistyötä; sitä että hän loi ihmisen mieheksi ja naiseksi. Voimme normalisoida identiteettihäiriön toteamalla, että ihmiskunnassa on monenlaista poikkeavuutta eli anomalioita. Emme saa syrjiä, halveksia tai paheksua ihmisen erilaisuutta, vaikka se esiintyisi sukupuolen ilmentämisen alueella. Identiteettihäiriö ei merkitse sitä, että kyseinen ihminen olisi häiriintynyt.

Kirkko on päivittänyt ajatuksiaan sukupuolisuudesta ja seksuaalisuudesta Sukupuoli ja seksuaalisuus kirkon kasvatustyössä:

Jokainen ihminen on Jumalan luoma, ainutlaatuinen ja arvokas. Ihmisen ei tarvitse olla virheetön ja muista riippumaton, vaan erilaisuus ja keskinäinen tarvitsevuus ovat osa ihmisyyttä. Jeesuksen kuolemassa ja ylösnousemuksessa lahjoitetun armon kautta tulemme hyväksytyksi kokonaisuudessaan: henkenä, sieluna ja ruumiina. Ihmisen arvo ei ole sukupuoleen tai seksuaalisuuteen sidottua tai niistä riippuvaa, vaan se elää meissä kaikissa tasapuolisesti (Sakasti.fi).

Kasvatuskentän haaste

Gender-ideologiaan perustuvan sukupuolikäsityksen vyöryttäminen alaikäisille on epäeettistä ja lapsen identiteetin kehitykselle jopa vahingollista, vaikka se tehtäisiin tasa-arvon nimissä. Tästä esimerkkinä esikoulussa vieraileva kokemusasiantuntija, joka on muuttanut sukupuoltaan. Uskonto- ja seksuaalikasvatus ovat alueita, joissa vanhempien on oikeus olla lapsen ensisijaisia kasvattajia. Siksi vanhempien on syytä olla kiinnostuneita, mitä lapsille opetetaan. Jos uskonnollisiin tilaisuuksiin osallistumiseen pitää kysyä vanhemmilta lupa, sama lupa olisi asiallista kysyä Setan tai muun ulkopuolisen tahon järjestämille seksuaalikasvatustunneille. Keskustelut kotona lasten kanssa ja kotona annettava sukupuolikasvatus nousee entistä tärkeämmäksi.

DocPoint-elokuvatapahtumat ry on julkaissut sarjan ”dokumentteja”, joita näytetään peruskoulun neljäsluokkalaisille, eli noin 10–11 vuotiaille lapsille. DocPoint-elokuvatapahtumat ry on pääasiassa julkisilla varoilla ylläpidetty yhdistys. Tukijoita ovat Taiteen edistämiskeskus, Opetus- ja kulttuuriministeriö, Yeesi, Seta, Metka mediakasvatuskeskus, suurimmat kaupungit ja niiden kulttuuripalvelut. Mukana on myös Kone-säätiö, Seppo -opetuspelialustan tuottaja ja Finnkino. Veronmaksajille on helppoa perustella, että verovaroista tuetaan nuorten mediakasvatusta tai työtä nuorten mielenterveyden hyväksi tai muodikasta opetuspelialustaa. Yhden elokuvan esittelyteksti kertoo:

12-vuotias Ky on hieman erilainen kuin kaverinsa, sillä hän kokee olevansa enemmän poika kuin tyttö. Jo ollessaan pieni, Ky ei tuntenut itseään kotoisaksi omassa kehossaan ja poikien leikit tuntuivat paljon tyttöjen leikkejä kiehtovammilta. Pian Ky alkoikin kammata tukkaansa eri tavoin ja halusi pitää poikien vaatteita mekkojen sijasta. Ky kertoi ajatuksistaan vanhemmilleen kirjoittamalla kirjeen, jonka jälkeen hän vihdoin uskaltautui olemaan avoimesti oma itsensä.
Kyn tukena on Sterre, 11-vuotias tyttö, joka on syntynyt pojan kehoon. Elokuvassa seurataan, kuinka Ky ja Sterre käsittelevät sukupuoli-identiteettiään sekä päättävät kertoa koulukavereilleen transsukupuolisuudestaan. Tämä on alku Kyn uuteen elämään Nielsinä.

Tämän tapainen Opetus- ja kulttuuriministeriön suosittama ja koulussa esitettävä elokuva tekee identiteettihäiriöstä normaalin. Moni keskenkasvuinen lapsi on ruvennut pohtimaan, mahtaako hänkin olla syntynyt väärään sukupuoleen. Keskustelut kotona lasten kanssa ja kotona annettava sukupuolikasvatus nousee entistä tärkeämmäksi.

Samaan poliittisen ja ideologisen piilovaikuttamisen jatkumoon kuuluu myös Amnestyn masinoima ja Opetushallituksen suosittama 13–14 vuotiaille tarkoitettu vapaavalintainen äidinkielen tehtävä, jossa oppilaan tulee kirjoittaa Suomen pääministerille kirje translain uudistamisen puolesta. Kirjoitustehtävän ohjeistuksen mukaan pääministerille tulisi kertoa, miksi kirjoittaja on järkyttynyt tavasta, jolla transihmistä kohdellaan sekä siitä, ettei transihmisten oikeuksia kunnioiteta. Kirjoitustehtävässä pyydetään mm. kertomaan pääministerille, kuinka kirjoittaja haluaa Suomen hallituksen uudistavan translakia siten, että ikärajasta luovutaan ja että ”oikeudellinen ja lääketieteellinen sukupuolen korjaus erotetaan toisistaan.”

Tänä päivänä saatetaan vihapuheena pitää ajatusta, jonka mukaan lasten sukupuoli-identiteettiä tulisi rakentaa heidän biologisen sukupuolensa mukaisesti tai että sukupuolieroja tulisi vahvistaa, ei heikentää. Sukupuolineutraalin ideologian vaikutuksesta koko yhteiskunta pyritään rakentamaan uudelleen niin, ettei kysymystä erilaisista sukupuolikäsityksistä ja erilaisten avioliittokäsitysten totuudesta tai arvosta voi edes herättää ilman, että sen katsotaan olevan vihapuhetta. Vaarallisinta tässä on se, että kun mielipiteenvapaus on kerran poistettu tämän keskeisen ihmiselämän ulottuvuuden osalta, sama totalitaristinen vaikutus tulee ulottumaan yhä uusille elämänalueille, kunnes lopulta olemme tätä ideologista konsensusta vartioivien ajatuspoliisien mielivallan alaisia (Puolimatka). Sukupuolineutraalin ajattelun takana on ideologia, jonka pyrkimyksenä on kieltää yksi ihmiselämän keskeisimmistä asioista: lapsi tarvitsee isää ja äitiä. Pyrkimyksenä on avioliiton romuttaminen.

Viihteen nimissä häivytetään perinteistä perheinstituutiota. Ensitreffit alttarilla on kevyt versio uuden maailmalla leviävän tv-formaatin rinnalla. Siinä toisilleen tuntemattomat saattavat maailmaan lapsen ja tekevät vanhemmuussopimuksen lapsen huollosta. Britanniassa sarjaa jo esitetään ja Suomessa se on tekeillä. Se on karua viihdettä ja samalla ihmiskoe. Perhettä ei tarvita – avioliitosta puhumattakaan – ja lapsen oletetaan elävän hyvin ilman päivittäistä yhteyttä isään ja äitiin. Jumalan luomisjärjestys on systemaattisesti mitätöity.

Jokainen kristitty on kutsuttu reagoimaan viisaasti Jumalalta neuvoa kysyen aina kun sopiva tilanne tulee. Joudumme uimaan vastavirtaan, mutta emme voi vaieta, muuten mediassa kuuluva postmodernismin ääni jättää vaikutelman, että kaikki ajattelevat uudella tavalla.

Lähteitä:
Aito Avioliitto ry:n kotisivut
Gender Dysphoria in Children: summary points (2017). American College of Pediatricians.
Liisa jääskeläinen, Johanna Hautakorpi, Hanna Onwen-Huna, Hanna Niittymäki, Anssi Pirttijärvi, Miko Lempinen, Valpuri Kajander, Tasa-arvo on taitolaji (2015). Opetushallitus.
Suomen uutiset 7.2.2018; ”Amnesty levittää poliittista propagandaa kouluissa: Valjasti oppilaat vetoamaan pääministeriin translain puolesta.”
Tapio Puolimatkan kotisivujen artikkelit ja kolumnit www.tapiopuolimatka.net

Kirkkona nykyajassa, mutta miten?

Perusta 1 | 2018

Sammeli Juntunen

Kirjoittaja on ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra. Esitelmä teologipäivillä Kauniaisten Raamattuopistolla 3.1.2017

Kirkon olemassaolo – kolme ulottuvuutta

Kirkon olemassaolo – nykyajassa tai milloin tahansa – voidaan hahmottaa kolmen ulottuvuuden tai suunnan kautta. Ne ovat: 1) ylöspäin, 2) sisäänpäin ja 3) ulospäin.

Ylöspäin tarkoittaa sitä, että kirkko on olemassa suhteessa Jumalaan. Jumala on luonut koko maailman kaiken alussa. Sen lisäksi hän on perustanut kirkon Jeesuksen Kristuksen tekemän sovitustyön kautta. Se jatkuu maailmassa yhä, koska Jumalan Pyhä Henki tuo Jeesuksen ihmiskunnalle hankkiman pelastuksen vaikuttavaksi kansassaan, kirkossa. Se tapahtuu kasteen, ehtoollisen, Jumalan sanan opettamisen ja rukouksen kautta. Ne herättävät uskon ja pitävät sen yllä. Näin ihmiset saavat uuden elämän Jumalan yhteydessä.

Sisäänpäin tarkoittaa kirkon ”sisäpiiriä”. Pyhän Hengen työ ei luo ihmisille ainoastaan yhteyttä Jumalaan vaan myös yhteyden toisiin kristityihin. Me olemme ”sisaria ja veljiä Jeesuksessa Kristuksessa”. Kasteen, uskon ja ehtoollisen kautta meistä on tullut erityinen hengellinen yhteisö, ”Kristuksen ruumis”, jolla on ”yksi usko, yksi kaste, yksi Herra”. Me rakastamme siksi toisiamme, vietämme yhdessä aikaa Jumalan sanan parissa, rukoilemme ja ylistämme Jumalaa yhdessä, kokoonnumme yhteiseen ehtoollispöytään ja muutenkin vahvistumme yhteisestä uskostamme. Tämä ei ole pelkkää näkymätöntä hengellistä yhteyttä, sillä kirkko on myös konkreettinen instituutio, joka elää ajassa ja paikassa.

Ulospäin tarkoittaa sitä, että kirkko on olemukseltaan missionaarinen. Pyhä Henki käyttää kirkkoa välineenään tuodakseen yhä uusille ihmisille Jeesuksen hankkiman pelastuksen ja liittääkseen heidät kirkkoonsa. Tämä tapahtuu siten, että kirkko todistaa Kristuksesta ja hänen tuomastaan pelastuksesta pitämällä esillä evankeliumin sanomaa ja avustamalla kärsiviä rakkauden teoin. Niiden kautta Pyhä Henki tuo uusia ihmisiä kasteelle tai herättää uskon jo kastetuissa mutta uskosta vieraantuneissa ihmisissä.

Näille kaikille kirkkona olemisen ulottuvuuksille nykyaika tarjoaa mahdollisuuksia mutta myös haasteita. Mahdollisuuksista kertoo esimerkiksi se, miten paljon meillä Suomen ev.lut kirkossa on henkilökuntaa, toimitiloja, rahaa, rakenteita, toimintaa, hallintoa, tiedotusta ja tutkimusta.

Mutta sitten on niitä haasteita. Keskityn tässä niistä lähinnä vain yhteen, nimittäin ajassa vaikuttaviin aatevirtauksiin.

Nykyajan liberalismista

Nykyajassa vaikuttaa eräänä vahvana pohjavirtauksena liberalismi ja siihen läheisesti liittynyt individualismi. Liberalismi juontuu valistusfilosofiasta. Eräs sen keskeisistä ajattelijoista oli Thomas Hobbes. Hän esitti 1600-luvun puolivälissä yhteiskuntateorian, joka on jäänyt vaikuttamaan nykyaikaan asti. Sen perustana on se, että ihminen on yksilö, joka etsii omaa hyvinvointiaan ja etuaan. Vaikeutena tässä on se, että muut ihmiset ovat samanlaisia yksilöitä. Seurauksena on se, että yksilöiden väliset eturistiriidat johtavat ”kaikkien sotaan kaikkia vastaan”.

Se oli Hobbesin mukaan ihmiskunnan alkutila. Sitten ihmiset havaitsivat, että sellainen ei käy, ja tekivät yhteiskuntasopimuksen. He sopivat, että suvereeni valta annetaan valtiolle, jolla yksin on oikeus tarvittaessa käyttää väkivaltaa. Valtiovallan tehtävänä on rajoittaa yksilöiden toimia siten, että heidän yksilönvapautensa sallii samanlaisen yksilönvapauden muille. Se tapahtuu niin, että valtiovalta turvaa lainsäädännöllä ja poliisivoimin jokaisen yksilön ruumiillisen koskemattomuuden ja taloudellisen omistusoikeuden. Näin lopetetaan kaikkien sota kaikkia vastaan ja taataan yhteiskuntarauha. Muuta rajoitetta yksilöiden vapaudelle ei pidä asettaa.

John Millbankin ja Adrian Pabstin kirjan The Politics of Virtue[1] mukaan liberalismi on kehittynyt nykypäivään mennessä siten, että siinä on kaksi haaraa, joita he nimittävät vasemmistolaiseksi liberalismiksi ja oikeistolaiseksi liberalismiksi. Heidän mukaansa ne ovat nykyisin paradoksaalisella tavalla vaikuttamassa samaan suuntaan, vaikkakin vielä joitain vuosikymmeniä sitten ne kuuluivat poliittisen kentän eri laidoille.

Nykyiseen vasemmistolaiseen liberalismiin kuuluu individualismi eli yksilön vapauden puolustaminen kaikkea sitä vastaan, joka rajoittaa sitä: toiset ihmiset, instituutiot, uskonto, kulttuuri, perinteet jne. Mikään yksilön ulkopuolelta tuleva ei saa rajoittaa sitä, kuinka hän toteuttaa identiteettiään; kunhan hänen vapautensa ei vahingoita toisia yksilöitä.

Oikeistolainen liberalismi on taloudellisen vapauden painottamista. Valtiovallan ei tule rajoittaa pääoman vapaata liikkumista, sillä loppujen lopuksi se edistää kaikkien, myös työtätekevien hyvää. Joitain tulonsiirtoja rikkailta köyhille valtiovallan on järkevää tehdä, koska se ylläpitää tavaroiden ja palveluiden kysyntää ja näin mahdollistaa jatkuvan talouskasvun. Mutta pääperiaatteena on se, että talouden vapaus on tärkein tae hyvin toimivalle yhteiskunnalle, jossa yksilöt saavat itse päättää siitä, miten yksilönvapauttaan käyttävät.

Vasemmistolainen liberalismi nostaa yksilön sisäisen vapauden korkeimmaksi arvoksi. Samalla se jättää huomiotta sen, että ihmisen identiteetti rakentuu ajassa ja paikassa. Me emme rakenna identiteettiämme tyhjästä, vaan niistä aineksista, jotka on meille annettu ruumiillisuudessamme, perheessä, suvussa, kotipaikassa, ympäröivässä kulttuurissa, uskonnossa ja koko yhteiskunnassa. Yksilö ei luo mitään näistä, vaan ne ovat olleet ennen häntä, ”annettuna”. Hänen ihmisyytensä toteutuu suhteessa niihin.

Kun yhteisen perinteen ja instituutioiden merkitys asetetaan vasemmistolaisessa liberalismissa kyseenalaiseksi, se avaa tien oikeistolaiselle liberalismille. Yksilö jää aiempaa tehokkaammin markkinavoimien armoille. Ne tarjoavat hänelle houkuttavia keinoja rakentaa omaa identiteettiään, instituutioista riippumatta, ostamalla ja kuluttamalla sellaisia tavaroita ja muita hyödykkeitä kuin haluaa. Yksilö kuvittelee olevansa vapaa, mutta tosiasiassa hänestä on tullut markkinakarjaa, jonka haluja globaalit suuryritykset ohjailevat apunaan tietokoneiden algoritmit.

Näin oikeistolainen ja vasemmistolainen liberalismi toimivat samaan suuntaan, joka näennäisesti lisää yksilön vapautta mutta tosiasiassa kaventaa sitä. Samalla ne vahvistavat valtion valtaa. Kun todellisuudesta on poistettu kaikki syvät arvot (paitsi talous ja yksilön vapaus), ainoaksi käyttäytymistä säätelevien ohjeiden ja sääntöjen lähteeksi tulee valtiovalta. Sen säätämien lakien ja direktiivien määrä paisuu koko ajan.

Liberalismi ei kuitenkaan kykene tuomaan sitä, mitä silmällä pitäen se alun perin kehitettiin: yhteiskuntarauhaa. Yhteiskunta on hajoamassa moniin eri ”kupliin”, joissa samanmieliset lietsovat toistensa oikeamielistä suuttumusta toisissa kuplissa eläviä kohtaan. Ollaan palaamassa siihen ihmiskunnan alkutilaan, jonka korjaamiseksi liberalismi alun perin syntyi: kaikkien sotaan kaikkia vastaan.

Individualismista ja seksuaalisesta vallankumouksesta

Nykyiseen liberalismiin liittyy ääri-individualismi. Sitä voi tarkastella vaikkapa 1960-luvulla alkaneen seksuaalisen vallankumouksen kautta.

Seksuaalisen vallankumouksen ytimessä on luopuminen siitä aiemmin vallinneesta ajatuksesta ja käytännöstä, että seksi on nautintoa avioliiton sisällä, sen tuoman sitoutumisen ja vastuun puitteissa.[2]

Seksuaalisen vallankumouksen myötä yksilön halusta on tullut nykyisin olennaisin seksuaalisuutta ohjaava tekijä; kunhan ei loukata toisen yksilön vapautta toteuttaa omaa haluaan. Siksi kirjallisuudessa ja elokuvissa on aiempaa enemmän seksiä, avoliitto on normi, pornon katselu on lisääntynyt valtavasti ja sellainenkin aiemmin itsestään selvänä pidetty instituuito kuin jako kahteen eri sukupuoleen on muuttunut eettisesti epäilyttäväksi.

Seksuaalisessa vallankumouksessa on ollut paljon hyvää, kuten sukupuolten välisen tasa-arvon lisääntyminen. Yleensäkin sellainen individualismi on tervetullutta, jossa etsitään oikeaa tasapainoa
yksilön oman ajattelun ja perinteen välittämän viisauden välillä. 2000 -luvun individualismi on kuitenkin kehittynyt sellaiseen suuntaan, että siinä halutaan vapautua kaikista auktoriteeteista, kaikesta ns. ”annetusta” (given), joka edeltää yksilön sisäistä valintaa. Nykyisin näihin kuuluu myös sukupuoli. Joidenkin mielestä edes sellainen asia ei enää saa olla ”annettua”, että lapsia voi synnyttää vain nainen, ei mies. Jos todellisuuden jako mies – nainen rajoittaa jonkun yksilön halua synnyttää lapsia, niin silloin vika on todellisuudessa, ei yksilön sisäisessä vapaudessa identifioitua miten haluaa.

Seksuaalinen vallankumous ei yleensä näyttäydy näin raflaavana kapinana, vaan tavallisena ajattelutavan muutoksena. Avioliitto ei enää ole Jumalan antama instituutio. (”Miksei vaan muuteta yhteen? Mitä se papin aamen muka vaikuttaa?”). Avioliiton elinikäistä uskollisuutta tärkeämmäksi ihmiselle tulee ”löytää itsensä”. Kuusitoistavuotiaana nuori ei enää valtiovallan silmissä ole ”sakkolihaa” ja niinpä perinteinen kristillinen opetus, että avioliiton ulkopuolinen seksi on syntiä, näyttäytyy takapajuisena ja jopa Jumalan tahdon vastaisena. Samoin se, että kirkko kieltäytyy vihkimästä tai siunaamasta avioliittoon samaa sukupuolta olevia pareja.

Kuten sanottua, sekä liberalismissa että individualismissa on paljon hyvää, jopa paljon kristillistä. Mutta nykyisin esiintyvässä muodossaan ne molemmat ovat haitallisia sille, miten kirkko voi olla kirkko nykyajassa. Tämä pitää tiedostaa. Raamatussa sanotaan nimittäin näinkin:

Älkää mukautuko tämän maailman menoon, vaan muuttukaa, uudistukaa mieleltänne, niin että osaatte arvioida, mikä on Jumalan tahto, mikä on hyvää, hänen mielensä mukaista ja täydellistä (Room. 12:2).

Aatevirtauksia on siis arvioitava. Yritän seuraavassa tehdä sitä.

Liberalismin ja individualismin haittoja kirkon Jumala –suhteelle

Tärkein kirkon kirkkona olemista määrittävä dimensio on ylöspäin eli suhde Jumalaan. Kirkon Jumala -suhde perustuu siihen, että Pyhä Henki tuo ihmisille Jeesuksen hankkiman pelastuksen omaksi armonvälineiden eli kasteen, ehtoollisen ja Jumalan sanan kautta. Tuo kaikki on kirkon ja sen yksilöiden kannalta ”annettua”. He eivät luo sitä itse toiminnallaan. He eivät löydä sitä sisältään vaan siitä, mitä Jumala on tehnyt heistä riippumatta ja heidän ulkopuolellaan, luomisessa ja Kristuksessa ja Pyhän Hengen armonvälineissä.

Tällainen ajattelu on vierasta liberalismille ja individualismille, koska ne vastustavat kaikkea ”annettua”. Kirkolle taas Jumalan sana on ”annettuna” Raamatussa, koska siinä Jumalan Henki on inhimillisten kirjoittajien kautta antanut meille luotettavan todistuksen Kristuksesta. Siksi usko taipuu sen käskyjen ja lupausten alle ja ottaa ne vastaan, vaikka ei niitä tunteella tai järjellä täysin pystyisikään ymmärtämään. Tällainen on liberalismin lähtökohdista takapajuista fundamentalismia, koska sen katsotaan rajoittavan pyhistä pyhintä eli yksilön sisäistä vapautta.

Liberalistis-individualistinen ajattelu pyrkii tulkitsemaan kirkon jumalasuhteen uudelleen poistamalla siitä kiusallisen ajatuksen yksilön ulkopuolisesta ”annetusta”. Olen kyllästymiseen asti lainannut seuraavaa Helsingin seurakuntayhtymän Usko, toivo, rakkaus -kampanjan mainosta vuodelta 2007, koska minusta kuvaa tätä aatevirtausta niin hyvin:

”Kristinusko tarjoaa parhaimmillaan sinulle juuri tätä. Keskustelua, jossa jokainen näkemys on yhtä arvokas. – – Kun elämää, sen merkitystä ja arvoja pohdiskelevat ihmiset kerääntyvät yhteen keskustelemaan, syntyy seurakunta. – – Seurakunnalla on oikeus päättää, millaisessa kirkossa se haluaa keskusteluaan käydä. Ja siellä, missä nämä ihmiset kokoontuvat, on läsnä se voima, jota Jumalaksi kutsutaan.” (Kirkko ja kaupunki 17.10.2007)

Tällainen ajattelu on kirkon ja yksittäisen ihmisen Jumala -suhteelle kohtalokasta. Jumala-suhdetta ei nimittäin luo elämänarvoja koskeva pohdiskelu. Jumala-suhde perustuu siihen, että Pyhä Henki tuo Kristuksen ja hänen tekemänsä pelastusteon kirkossaan vaikuttavaksi Jumalan sanan ja sakramenttien kautta. Se on jumalallisesti ”annettua”, ei keskustellen tuotettua.

Eräs individualismin pirtaan sopiva tapa kiertää kirkon Jumala-suhteeseen perustuva annettu, on se, että Kristuksen ja Jumalan sanan sijaan keskeiseksi käsitteeksi tulee ”uskonto”. Tähän tyyliin: ”Uskonnollisuus ei ole kadonnut mihinkään, mutta se on muuttanut muotoaan. Elämän ja kuoleman kysymys kirkolle on se, osaako ja uskaltaako se sopeutua tähän muutokseen.” Näin luodaan kuva, että ihmisten sisimmästään löytämä tapa kokea uskonnollisuus on olennaista. Sen tulee saada kertoa kirkolle, millaista uskontoa se ihmisille tarjoilee. Kyse ei enää ole meille annetusta pelastuksesta, jonka Kristus ja hänen sanomansa tuovat, vaan ihmisten vapaudesta toteuttaa yksilöllistä uskonnollisuuttaan.

Liberalismista ja individualismista juontuva jumalallisen ”annetun” vieroksuminen näkyy myös luomisteologiassa. Nimittäin siinä, miten kirkon opetusta seksuaalietiikasta yritetään muuttaa. Muutosta perustellaan väittämällä, että avioliitto on luterilaisuuden mukaan maallinen asia. Siksi kirkon tulee avioliitto-opetuksessaan seurata yhteiskuntaa ja muuttaa avioliitto-opetuksensa ja käytäntönsä sukupuolineutraaliksi. Näin vältetään eräs yksilön vapautta rajoittava asia, nimittäin, se että Jumala on luonut ihmiset miehiksi ja naisiksi ja asettanut avioliiton miehen ja naisen väliseksi, elinikäiseksi instituutioksi. Kun avioliitto on sukupuolineutraali, ihmisen ruumiillisuudessa annettu sukupuoli ei enää rajoita yksilön vapautta avioitua kenen kanssa haluaa.

Liberalismin ja individualismin haittoja kirkon sisäiselle identiteetille

Toinen kirkon kirkkona olemisen kannalta olennainen dimensio on sisäänpäin. Nykyisin Suomen evankelis-luterilaisen kirkon julkisuuskuvassa kuitenkin vierastetaan ”sisäpiiriläisyyttä” ja ”uskovaisuutta”. Niiden sijaan painotetaan sitä, että kirkkomme on oltava ”avoin ja moniääninen kansankirkko”.

Tämä johtuu ainakin osittain liberalismista ja individualismista. Niiden mukaanhan jokaisella yksilöllä on oikeus ja velvollisuus toteuttaa omaa käsitystään uskonnollisuudesta, riippumatta instituutioista, kuten kirkon opista.

Tällainen ajatusmaailma on nähtävissä esimerkiksi siinä, miten kirkkohallitus on mainostanut seurakuntavaaleja ja yrittänyt nostaa äänestysprosenttia sekä saada kirkkoon ”heikosti sitoutuneita” jäseniä asettumaan ehdolle. Viime vaaleja varten Kirkon tiedotuskeskus toi julkisuuteen mainoksen, jonka sisältö kuului ”Asetu ehdolle ja tee kirkosta näköisesi”. Ensi syksynä pidettävien seurakuntavaalien sloganina on ”Minun kirkkoni”.

Pyrkimys nostaa äänestysprosenttia on hyvä. Silti minua häiritsee se, miten tähän pyritään. Eivät seurakunnan erilaiset yksilöt luo kirkon identiteettiä. Jeesus Kristus on seurakunnan ”pää”, joka antaa sen jäsenille hengellisen elämän, yhteyden toisiinsa ja identiteetin. Siksi kyse ei ole ”Minun kirkostani” tai ”kansan kirkosta” vaan Kristuksen kirkosta.

”Uskovaisuuden” vierastaminen on kirkon identiteetin kannalta haitallista. Tämä johtuu siitä, että kirkko on nimenomaan uskon yhteisö, hengellinen yhteisö. Niin kuin Luther kirjoitti Schmalkaldenin opinkohdissa:

Sillä tietäähän, Jumalan kiitos, seitsenvuotias lapsi, mikä seurakunta on, nimittäin pyhät uskovaiset ja ne karitsaiset, jotka kuulevat Paimenensa ääntä. Näinhän lapset rukoilevat: ’Minä uskon pyhän, kristillisen seurakunnan.’

Kristus on läsnä seurakuntayhteisössään sanan ja sakramenttien kautta, kun häneen uskotaan, häntä yhdessä rukoillaan ja ylistetään, hänestä lauletaan ja seurakuntalaiset jakavat keskenään sitä, mitä ovat Raamatusta oppineet. Tämä perustuu Pyhän Hengen luomaan hengelliseen elämään. Se eroaa siitä, miten hyvä ihmiselämä mielletään sekulaarissa yhteiskunnassa. Siksi kristittynä eläminen merkitsee sosiaalistumista yhteiskunnasta erilliseen yhteisöön, seurakuntaan.

Kirkon ”sisäpiiriläisyys” on siksi myönteinen ilmiö. Kirkon on uskaltauduttava siihen, että sillä on sille ominainen, ”hengellinen” tapa hahmottaa maailma ja ihmiselämä Jumalan luomana ja lunastamana todellisuutena, jossa hyvän ihmiselämän lainalaisuudet ovat osittain erilaiset kuin miten sekulaari yhteiskunta ne ymmärtävät. Tästä on syytä pitää kiinni myös seurakuntien luottamushenkilöitä valittaessa. Kirkon vaalijärjestyksen mukaan ehdokkaaksi asettuvan on oltava mm.”kristillisestä vakaumuksestaan tunnettu”. Sanavalinta on ehkä vanhanaikainen mutta asia ei. Seurakunnat tarvitsevat edelleen päättäjiä, jotka tajuavat, mistä seurakunnassa on kyse.

Tällainen sisäpiiriläisyys ei saa eikä sen tarvitse tarkoittaa sitä, että kirkko tai seurakunta on tunnelmaltaan sisäänpäin lämpiävä. Kirkko on olemukseltaan missionäärinen eli ulospäin suuntautunut ja uusia jäseniä osallisuuteensa kutsuva. Tästä huolimatta kirkon usko ja elämä on Jumalasta vieraantuneille ihmisille usein vierasta, jopa loukkaavaa, kuten Raamattu ja kirkkohistoria todistavat.

Kirkolla on kiusauksena päästä eroon tästä ”ristin pahennuksesta” painottamalla julkista identiteettiään moniäänisenä ja avarakatseisena kansankirkollisuutena. Tällainen painotus ei kuitenkaan nouse Raamatusta tai kirkon perinteestä vaan pikemminkin liberalismista ja individualismista. Ne voivat hyväksyä kirkon, jossa ei ole voimakasta sisäistä identiteettiään, vaan jossa jokainen yksilö tekee kirkosta itsensä näköisen.[3]

Tällainen ajattelu vaikuttaa taustalla myös siinä, kuinka yksittäisille papeille vaaditaan oikeutta vihkiä samaa sukupuolta olevia pareja avioliittoon tai olla vihkimättä, riippuen siitä, mitä heidän omatuntonsa asiasta sanoo. Ongelmana tässä on se, että avioliittoon vihkiminen on kirkolle jumalanpalvelus, jonka pappi toimittaa ”Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Hän ei siis toimi oman omatuntonsa varassa, vaan Kolmiyhteisen Jumalan antamin valtuuksin. Näin ollen papin omatunto ei voi olla ratkaisemassa sitä, välittyykö vihkimisessä Jumalan siunaus vaiko ei. Papin omantunnonvapauden vaatimus ei nouse kirkon omasta perinteestä, vaan liberalismista ja individualismista.

Liiallinen liberalismi saa aikaan kirkon hengellisen identiteetin katoamisen. Tämä näkyy esimerkiksi siinä, että Kirkon sisäinen, Jumalan sanaan perustuva päätöksenteko halutaan joissain kirkollisissa piireissä alistaa maalliselle hallinto-oikeudelle, joka päättäisi siitä, miten kirkossa suhtaudutaan avioliittoon. Tällainen ”uusvaltiokirkollisuus” on mielestäni linjassa sen Millbankin ja Pabstin havainnon kanssa, että liberalismi vahvistaa valtion valtaa ja laajentaa sen sellaisillekin alueille, joille sitä ei aiemmin ole tuotu.

Kirkon hengellisen identiteetin oheneminen on kirkolle turmiollista. Se aiheuttaa sen, että kirkon ”sisäpiiriläiset” eli Lutherin sanoin ”pyhät uskovaiset ja ne karitsaiset, jotka kuulevat Paimenensa ääntä” saattavat hakeutua sellaisiin kirkkokuntiin tai seurakuntiin, jotka mieltävät ”avarakatseisia kansankirkkoja” rohkeammin identiteettinsä Jumalan sanasta ja kirkon perinteestä käsin. Jos näin tapahtuu, siitä syntyy kierre, jossa kirkkomme jää yhä pahemmin liberalismin ja individualismin jalkoihin.

Liberalismin ja individualismin haittoja kirkon ”ulospäin” -suhteeseen

Yksi niistä kolmesta dimensiosta, joissa kirkon kirkkona oleminen toteutuu, on kirkon suhde sen ulkopuoliseen maailmaan. Tarkoitan kirkon ulkopuolisella maailmalla niitä ihmisiä, jotka eivät kasteen ja uskon kautta ole osallisia Kristuksen maailmaan tuomasta pelastuksesta.

Raja maailman ja kirkon välillä ei ole selvä. Yhtäältä kaikki Kristuksen omiksi kastetut ihmiset ovat hänen omiaan ja kirkon jäseniä. Toisaalta läheskään kaikki Kristuksen omiksi kastetut eivät usko häneen eivätkä siksi elä Jumalan yhteydessä. Kasteestaan huolimatta he ovat vain nimellisesti kirkon jäseniä.

Inhimillisesti on mahdotonta piirtää selkeää rajaa elävässä uskossa olevien ja uskottomien välille. Tästä huolimatta kirkon on myönnettävä se tosiasia, että useimmat sen kastetuista jäsenistä eivät usko Kristukseen. Kirkon tehtävänä on todistaa heillekin Kristuksesta, jotta he saisivat uskon lahjan.

Tätä tehtävää liberalismi ja individualismi vaikeuttavat. Niiden vaikutuspiirissä kirkon sanoma Jumalasta, hänen tahdostaan ja hänen Kristuksessa tuomastaan pelastuksesta ymmärretään yksilön vapautta rajoittavana dogmaattisuutena, jota median on helppo pilkata. Kaikkein helpoin maali on kirkon perinteinen opetus avioliitosta ja seksuaalisuudesta, sillä se on niin pahasti ristiriidassa seksuaalisen vallankumouksen ydinvakaumusten kanssa.

Liberalismin ja individualismin paineessa kirkolle tulee kiusaus muokata sanomaansa näitä ideologioita vähemmän ärsyttäväksi. Eräs keino tähän on se, että kirkon olemassaolo perustellaan sosiaalieettisesti. Kokonaiskirkko ei julkisuudessa todista Kristuksesta ja hänen tuomastaan pelastuksesta, vaan saa julkisen relevanssinsa puolustamalla yhteiskunnan ”kaikkein huonoimmassa asemassa olevia”, joko käymällä ”yhteiskunnallista arvokeskustelua” tai antamalla aineellista apua.[4]

Liberalismi ja individualismi hankaloittavat kirkon missiota myös siten, että niiden vaikutuksesta ”avarakatseiseinen kansankirkko” muuttuu niin moniääniseksi ja riitaiseksi, että sillä ei enää ole ulospäin ymmärrettävää sanomaa. Ei toteudu se, mitä Jeesus rukoili: ”Minä rukoilen, että he kaikki olisivat yhtä, niin kuin sinä, Isä, olet minussa ja minä sinussa. Niin tulee heidänkin olla yhtä meidän kanssamme, jotta maailma uskoisi sinun lähettäneen minut.” (Joh. 17:21). Kirkko menettää uskottavuutensa, koska liberalismi saa siinä aikaan sen saman kuin yhteiskunnassa: samanmielisten kuplissa elävät sättivät toisiaan.

Mitä vastalääkkeeksi?

Jotta kirkko voisi elää kirkkona nykyajassa, sen on tiedostettava liberalismin ja individualismin sille asettama haaste ja vastattava siihen. Sitä ei pidä tehdä siten, että mukaudumme näiden aatevirtausten mukaan. Meidän on otettava ne huomioon mutta oltava niiden suhteen, niin kuin Herramme sanoi, ”ovelia kuin käärmeet ja viattomia kuin kyyhkyset”.

Liberalismin ja individualismin ytimessä on ”suuri kertomus”, jonka mukaan yksilön vapautuminen perinteistä ja instituutioista tuo mukanaan inhimillistä onnea, vaurautta, vapautta ja hyvinvointia. Monessa suhteessa näin on ollutkin. Poliittinen, sukupuolinen ja taloudellinen tasa-arvoistuminen ovat hienoja saavutuksia. Ilman liberalismia ja individualismia elämä olisi muutenkin paljoin tiukkapipoisempaa kuin mitä se nykyään on.

Tästä huolimatta liberalismin ja individualismin lupaukset eivät ole toteutuneet. Kun todellisuudesta on poistettu syvät merkitykset, yksilö joutuu luomaan oman identiteettinsä vailla sitä ”annettua”, joka tähän asti on ihmisyyteen kuulunut. Siitä ei seuraa pelkästään onnea ja vapautta, vaan myös hämmennystä, mielenterveysongelmia, yksinäisyyttä, syrjäytymistä, turhuuden kokemusta ja medikalisaatiota.

Siksi kirkon olisi nykyaikana osoitettava itselleen ja sitä ympäröivälle maailmalle, että sillä on tarjottavana nykyajalle jotain sellaista, jota se kipeästi tarvitsee. Nimittäin sellaista aitoa ja koeteltua ”annettua”, johon yksilö voi tukeutua: perinteisesti sanoitettuna: luominen, lumastus, pyhitys.

Kristinuskon perinteisen sanoman mukaan yksilön ei tarvitse rakentaa identiteettiään kokonaan itse ja markkinavoimien heiteltävänä. Tämä johtuu siitä, että on olemassa Jumala, joka on luonut hänet ja ”puhaltanut hänen sieraimiinsa elämän henkäyksen” (1. Moos. 2:7). Siksi yksilön aito identiteetti toteutuu siinä, että hänet on luotu ”Jumalan kuvaksi”. Sen lisäksi Jumala on Kristuksessa myös lunastanut hänet. Se merkitsee luomistakin vahvempaa identiteetin lahjaa itseään etsivälle yksilölle. Hän saa ”olla Kristuksessa”. Myös Pyhän Hengen työ tulee ymmärtää aidon identiteetin lahjana. Pyhä Henki ei jätä ihmistä yksin, vaan lahjoittaa hänelle identiteetin osana yhteisöään, seurakuntaa.

Yritän hahmottaa asiaa tarkemmin neljän osa-alueen kautta.

1. Maailma on merkityksellinen, koska se on Jumalan luoma

Kirkon olisi pystyttävä pitämään esillä sitä tosiasiaa, että koko todellisuus on Jumalan luoma. Siksi todellisuudessa itsessään on syvää merkityksellisyyttä. Näin ollen liberalismi ja individualismi vääristävät käsitystämme maailmasta uskotellessaan meille, että taloudellinen vapaus ja yksilön vapaus ovat ainoat todelliset arvot.

Tätä tosiasiaa kirkko voisi mielestäni tuoda esiin harjoittamalla nykyistä enemmän ns. luonnollista teologiaa. Eli sitä, että jo pelkän järjen ja tunteiden käytön avulla on mahdollista havaita, että maailmassa on ihmisestä riippumatonta järjestystä, hyvyyttä, kauneutta, totuutta ja eettisiä arvoja. Ne kertovat Luojasta ja siitä, että yksilön ei tarvitse rakentaa identiteettiään ja merkityksen kokemustaan kokonaan itse.

Yli 99 prosentille ihmisistä esimerkiksi sukupuoli on annettuna, luotuna heidän ruumiillisuudessaan. Sitä voidaan elää todeksi monella tapaa (tytötkin voivat soittaa bassoa), mutta sitä ei tarvitse itse konstruoida. Sukupuoli-identiteetin häiriöstä eli gender dysphoriasta[5] kärsiviä voidaan auttaa ja ymmärtää hylkäämättä sitä tosiasiaa, että biologiseen todellisuuteen kuuluva jako kahteen eri sukupuoleen on hyvä, Luojan antama ja Kristuksen vahvistama asia. Jos tämä ihmisyyden perusrakenne hylätään muka keinotekoisena, se voi hetkellisesti ilahduttaa pientä vähemmistöä, mutta tuottaa suurta hämmennystä kaikille muille, varsinkin tämän ideologian uhreiksi joutuville lapsille. Ihmisen ei tarvitse olla Perussuomalaisten nuorisojaoston jäsen, Jari Sinkkonen tai muuten syvällä poterossaan havaitakseen tämän.

2. Jumalan sanan auktoriteetti on hyvä asia

Idea yksilön ulkopuolisesta auktoriteetista ei ole pahasta. Hengellinen elämä ei nimittäin ole lähtöisin siitä, että yksilö löytää sen omasta itsestään (vaikka esim. Tähtien sota -elokuvissa jedi -ritarit toista väittävät). Hengellinen elämä on siinä, että ihminen tuodaan hänet luoneen Jumalan yhteyteen. Hän ei itse siihen pääse, mutta onneksi Jumala on hänen ulkopuolellaan valmistanut ihmiskunnalle pelastuksen Jeesuksessa. Jumalan sana ja sakramentit tuovat tuon pelastuksen yksilölle. Siksi niillä on auktoriteettia. Kyse ei ole siitä, että kirkko yrittäisi ”dogmeilla” tai ”oppilauseilla” ahdistaa yksilöitä ruotuun, vaan siitä, että se yrittää tuoda hengellisen elämän meille, jotka emme itse Jumalan yhteyteen pääse.

Tämän asian käytäntöön tuominen käytäntöön nykyistä paremmin merkitsee ainakin sitä, että pappien saarnataitoon kiinnitetään huomiota. Ei pidä kokonaan paikkaansa, että ”papilla on oltava isot korvat mutta pieni suu.” Pappi on nimittäin ennen kaikkea ”Jumalan sanan palvelija” (minister verbi Dei) ja hänen virkansa on saarnavirka.

Saarnojen on oltava retorisesti hyviä, eli sellaisia, että ne koskettavat ja niitä jaksaa kuunnella. Saarnan on liityttävä kuulijoiden kysymyksiin ja kokemusmaailmaan. Mutta se on vasta lähtökohta. Se, millaiseen vaikutukseen saarnalla pyritään, on otettava saarnatekstin sanomasta ja oikeasta eli ”terveeksi tekevästä opista” (1. Tim. 1:10), koska niiden kautta Pyhä Henki toimii. Tätä tarkoittaa Jumalan sanan auktoriteetti. Se ei tarkoita ylhäältäpäin tulevaa paasaamista. Hyvä saarnaaja puhuu Jumalan sanan totuuden sillä tavalla, että se on niin vakuuttavaa, lohduttavaa, kaunista ja viisasta, että kuulija ottaa sen avosylin vastaan. Mukana tulee Kristus, joka on sitoutunut hänestä kertovaan sanomaan.

3. Entistä parempi kertomus seksuaalisuudesta

Kirkon tulee ottaa seksuaalinen vallankumous todesta ja tunnustaa, että sen perinteeseen on vuosituhansien kuluessa kehittynyt myös väärää häpeäkulttuuria, mitä vastaan seksuaalinen vallankumous on oikeutetusti noussut. Yhtä todesta tulee ottaa myös se, että seksuaalinen vallankumous ei ole lunastanut lupauksiaan. Maailman pornoistuminen ei ole hyvä asia. Avioerojen lisääntyminen on traagista, varsinkin lasten ja jätettyjen osapuolien, mutta myös koko yhteiskunnan kannalta. Sukupuolen irrottaminen biologisesta ruumiillisuudesta purkaa ihmisyyden perusrakenteita ja aiheuttaa hämmennystä. Seksuaalinen vallankumous ei ole lisännyt edes seksin määrää. Kyselytutkimusten mukaan ainakin länsimaissa harrastetaan seksiä vuosi vuodelta yhä vähemmän. Yksilöt ovat joko kyllästymässä maailman ylenpalttiseen seksistymiseen tai kokevat parisuhteen hankalana.

Tätä taustaa vasten kirkon pitäisi uskaltautua pitämään esillä omaa perinteistä näkemystään avioliitosta ja seksuaalisuudesta. Ja nimenomaan positiivisella tavalla, eli siten, että kysymys ei ole ahdasmielisyydestä vaan siitä, millaiseksi Luojamme on ihmiselämän tarkoittanut, jotta yksilöt, perheet, seurakunta ja yhteiskunta eläisivät hyvää ihmiselämää.

Brittiläinen psykiatrian emeritusprofessori Glynn Harrison etsii v. 2016 julkaistussa kirjassaan A Better Story. God, Sex & Human Flourishing aineksia tähän. Kirja on monella tapaa inspiroiva. Anglikaanipiispa Keith Sinclair kirjoittaa siitä näin: ”Jos minulla olisi varaa, lähettäisin sen kaikille piispoille, papeille ja kaikille muille kristityille johtajille.”

Eräs Harrisonin ajatuksista, joka puhutteli minua, on se, että Raamatussa ja kirkon traditiossa avioliitto on nähty elävänä vertauskuvana Kristuksen ja kirkon suhteesta (Ef. 5:32). Jo Vanhassa testamentissa Jumalan ja hänen kansansa suhdetta kuvataan sulhasen ja morsiamen suhteena. Harrisonin mukaan vertauskuva tarkoittaa sitä, että miehen ja naisen välinen eros –rakkaus on halua, joka viittaa myös itsensä ulkopuolelle, siihen iloon ja täyttymykseen, joka koetaan uudessa luomisessa eli ”Jumalan Pojan hääjuhlassa”. Näinhän esimerkiksi Laulujen laulua on tulkittu sekä juutalaisessa että kristillisessä perinteessä. Jumalan rakkaus ei ole siis yksin agape-rakkautta, vaan myös eros kuuluu siihen.[6] Miehen ja naisen välinen uskollinen ja sitoutunut seksi on siksi Jumalalle asia, jota hän pitää tavattoman arvokkaana. Sekä aviopuolisoiden että sinkkujen tulisi ymmärtää, että kunnioittamalla omaa avioliittoaan tai avioliittoinstituutiota he todistavat Jumalan luomis- ja lunastustyöstä ja edistävät koko ihmiskunnan hyvinvointia. Katolisen ja ortodoksisen teologian ajatuksessa avioliiton sakramentaalisuudesta on siis paljon sellaista hyvää, mistä me luterilaiset voisimme ottaa oppia, vaikka emme avioliittoa sakramenttina pidäkään. (Myöskään Harrison ei anglikaanina mainitse avioliiton yhteydessä käsitettä sakramentti.)

Luterilainen kirkko ei oman perinteensä valossa voi suhtautua avioliittokäytäntöönsä siten, että kyse on maallisesta asiasta, josta hallinto-oikeudet päättävät kirkon puolesta. Tai asiasta, jossa kirkossa voidaan, papin omastatunnosta riippuen, toimia ja opettaa eri tavoin. Kyse on mitä syvimmin kaikkia kristittyjä velvoittavasta Jumala -suhteen asiasta. Ei siksi, että Jumala haluaisi kiusata ihmisiä käskyillään, vaan siksi, että hän haluaa tuoda yksilöille, perheille, seurakunnalle ja yhteiskunnalle yltäkylläisen elämän. Luther sanoo tästä käskyjen selityksessään näin:

”Jumala uhkaa rangaistuksella kaikkia, jotka rikkovat hänen käskyjään — Jokaiselle näitä käskyjä noudattavalle hän sen sijaan lupaa armoa ja kaikkea hyvää. Siksi meidän on rakastettava häntä ja turvauduttava häneen sekä mielellämme noudatettava hänen käskyjään.”

Harrisonin mukaan nykyajan kirkolle olisi äärimmäisen tärkeää osata kertoa tämä tavalla, joka on innostava, rakastava ja myötätuntoinen. On pystyttävä kertomaan seksuaalisuudesta parempi ja todempi ”suuri kertomus” kuin mitä seksuaalisen vallankumouksen kertomus on (tästä tulee Harrisonin kirjan nimi A Better Story eli Parempi kertomus). Uskoisin, että tämä voisi nykyisin jopa onnistua, jos meillä vain rohkeus riittää. Seksuaalinen vallankumous on nimittäin kohta syönyt omat lapsensa.

4. Uusi seurakunnan sisäpiirin arvostus

Eräs keskeinen asia kirkollemme nykyajassa on, että ryhdymme uudella tavalla arvostamaan kirkon ”sisäpiiriläisyyttä” eli sitä, että me kristityt olemme ”sisaria ja veljiä Jeesuksessa Kristuksessa”. Tämä liittyy siihen, että yksinäisyys on eräs nykyajan suurimpia haasteita (sekin ainakin osoittain liberalismin ja individualismin aikaansaannosta). Seurakuntien olisi oltava sellaisia, että seurakuntalaiset kokevat yhteyttä toisiinsa.

Messu on seurakuntaelämän keskus, koska siinä kokoonnutaan Jumalan armonvälineiden eli sanan ja sakramentin äärelle. Mutta messu ei yksin riitä. On oltava sellaista mielekästä seurakuntaelämää, jossa ihmiset tutustuvat toisiinsa, juttelevat toistensa kanssa ja viettävät aikaa yhdessä. Nuorisotyössä tällaista useimmissa seurakunnissa kai onkin, mutta miten on aikuisten laita?

Pelkkä kahvi ja pulla tai sukulaisten rippi- ja kastejuhlat eivät riitä. ”Sisäpiirin arvostuksella” tarkoitan jotain sellaista, mitä Savonlinnan seurakunnan strategian kohtaan visio on kirjattu:

”Vuosi vuodelta yhä useammat seurakuntalaiset kokevat kristittyjen yhteyttä kristinuskon sanoman, rukouksen ja sakramenttien kautta. Usko Kristukseen on seurakuntamme alueen ihmisille luonteva osa normaalia ihmisyyttä. He osallistuvat seurakunnan toimintaan ja tuovat mukanaan uudenlaisia ihmisiä, koska kokevat, että kristillinen sanoma, sakramentit ja seurakunnan mahdollistama ihmisten kohtaaminen ruokkivat heitä hengellisesti. Usko ja seurakuntayhteys koetaan voimavarana yhä monimuotoisemmassa yhteiskunnassa.”

Visioni ”sisäpiiriläisyydestä” on siis ”avointa sisäpiiriläisyyttä”. Ei sisäänpäin lämpiävyyttä, vaan sitä, että yhä useammat kansankirkon jäsenet uskaltautuisivat identifioitumaan kristityiksi, koska he kokevat rakentuvansa seurakuntayhteisössä hengellisesti. On pystyttävä luomaan yhteistä seurakuntuntakulttuuria, jotain sellaista yhteyden kokemista, kuin mitä herätysliikkeillä joillain paikkakunnilla on. Sen on oltava niin palkitsevaa ja rakastavaa, että yhä uudet ihmiset haluavat tulla mukaan.

Tarkoittamani sisäpiiriläisyys ei tarkoita myöskään sitä, että rajaa uskovien ja ei-uskovien välillä pidetään esillä. Sama Kristus kutsuu ihmisiä yhteyteensä riippumatta siitä, ovatko he jo uskossa vaiko eivät. Jumalan evankeliumi on kaikille sama, samoin kymmenen käskyä.

Nykyisin kaipaamani avoin sisäpiiriläisyys ei johtamassani Savonlinnan seurakunnassa toteudu ainakaan aikuisväestössä kovinkaan hyvin. Asetan toivoni, paitsi Jumalaan, myös uuteen aikuistyön pappiimme. Kyse on luultavasti myös siitä, että tapahtumia on osattava mainostaa oikein. Tapahtuman otsikkoina ”raamattuluento” tai ”Naisten ja miesten päivät” eivät vetoa ihmisiin. Olen kuullut, että Ruotsin kirkossa erilaiset kurssit vetävät hyvin väkeä. Miten olisi ”Kristinuskon peruskurssi ”? Tai ”Rukoilemisen peruskurssi”? Toiveissa on myös se, että internetin vapaaehtoispankin kautta ihmiset löytävät seurakunnastamme mielekästä tekemistä ja yhteisöllisyys lisääntyy. Olemme myös aloittelemassa ns. ”Opetuslapseusryhmiä”. Mutta tietenkin paljon kansankirkollisemmalla nimellä, nimittäin ”Tapakristittyjen ryhmä”.

 

[1] John Milbank and Adrian Pabst, The Politics of Virtue. Post-liberalism and the Human Future. Rowman & Littlefield. London 2016.

[2] Seksuaalisen vallankumouksen lähtökohtana oli sotien jälkeinen taloudellinen ja sosiaalinen muutos, joka johtui mm. naisten työllistymisestä kodin ulkopuolelle. Naiset vapautuivat miesten vallan alta, koska eivät enää tarvinneet miehiä samalla tavalla kuin ennen, nimittäin leivän pöytään tuojina. Avioerolainsäädäntö vapautui. Lapsia saattoi hoitaa uusperheissäkin. Luotettavat ehkäisyvälineet aiheuttivat sen, että seksi ei enää liittynyt lasten tekemiseen. Ihmisten ruumiit olivat heidän omiaan ja he olivat vapaita tekemään niillä mitä halusivat. Ks. Glynn Harrison, A Better Story. God, Sex & Human Flourishing. 2016.

[3] Kyseinen tendenssi näkyy mielestäni myös siinä, miten kirkkomme piispat ovat viime vuosina painottaneet kirkon sisäistä ykseyttä, mutta vaienneet siitä, että kirkon ykseys edellyttää yksimielisyyden kirkon opetuksesta. Tämä näkyy esimerkiksi piispojen v. 2014 julkaisemassa lehtisessä Kutsu yhteyteen. Sen mukaan kirkollisen ”Yhteyden uhkana eivät ole erimielisyydet vaan kyvyttömyytemme tulla niiden kanssa toimeen.” Tämä ei voi pitää ainakaan kokonaan paikkaansa. Kirkon sisäisen yhteyden uhkana voivat olla myös sellaiset erimielisyydet, jotka johtuvat harhaopista. Se, että piispat eivät ota tällaista mahdollisuutta julkisuudessa edes keskusteltavaksi, johtunee ainakin osittain liberalismista ja individualismista. Niiden vaikutuspiirissä ajatus kirkkoa myös käytännössä sitovasta oikeasta opista vaikuttaa konservatiiviselta ja luutuneelta.

[4] Tämä tendenssi näkyi mielestäni hyvin edellisten seurakuntavaalien mainonnassa, jonka pääslogan oli: ”Usko hyvän tekemiseen” .Toinen kirkossa käytetty yritys kelvata liberalismille on tulkita kirkon missio terapeuttisesti: Kirkko auttaa ihmisiä löytämään aidon itsensä, esimerkiksi edistämällä ihmisten välistä kohtaamista. Kirkon perustehtäväksi tulee ”kriisiapu”, kuten Kirkkohallituksen taannoisessa vihkosessa Kirkon neljä vuodenaikaa.

[5] “Gender dysphoria is a condition where a person experiences discomfort or distress because there’s a mismatch between their biological sex and gender identity.” https://www.nhs.uk/conditions/gender-dysphoria/

[6] Vaikka muuten viisas opettajani Tuomo Mannermaa Lutheriin viitaten toista väitti.

Ihmisyyden merkki – näkökulmia kieleen ja Raamatun tulkintaan

Perusta 6 | 2017

Timo Eskola

Kirjoittaja on eksegetiikan dosentti ja Suomen teologisen instituutin tutkija.

Miten Raamattua pitäisi tulkita? Pitääkö Raamatun tekstit ymmärtää kirjaimellisesti? Kysymys tuntuu tarttuvan tärkeään kysymykseen. Pätevätkö Raamatusta löytyvät arvot ja ohjeet yhä nykyään? Kysymys tuntuu mielekkäältä, mutta se on hieman väärin asetettu. Kaikki tekstien ymmärtäminen on kirjaimellista. Mitä ihmettä olisi antiikin tekstin tulkinta, jossa sanat eivät merkitsisi ainakin päällisin puolin sitä, mitä sanakirjassa sanotaan? Silloinhan sanojen tilalle voitaisiin yhtä hyvin vaihtaa mitään tarkoittamattomia kirjainyhdistelmiä tai numeroita. Tulkitsijan ensimmäinen tehtävä on selvittää, minkälaisten lauseiden kanssa hän on tekemisissä.

Tulkinnan tehtävä alkaa siitä, että lukijan on selvitettävä, mitä kirjoittaja on lauseillaan tarkoittanut ja miten hän ilmaisee ajatuksensa. Jokaisen tekstin tuottamisen takana on jokin syy ja jokin intentio, tavoite tai päämäärä. Tulkitsija joutuu pohtimaan monelta kannalta ilmaisun keinoja ja kommunikaation kysymyksiä. Tämä tehtävä vie tulkitsijan seikkailulle merkityksen muodostumisen ja ajatusten välittämisen maailmaan. Käytännössä tekstit eivät nimittäin aina pyri siihen, mitä pelkkä sanojen tarkastelu antaisi olettaa. Joskus tyylikeinot ja retoriset välineet saattavat suorastaan kääntää pinnallisen merkityksen päälaelleen – mutta eivät aina.

Kielen jäljillä

Miksi olemme niin kiinnostuneita merkityksistä ja aatteista? Tekeekö kieli meistä ihmisiä? Kieli on avaintekijä, olipa puhe sitten arkielämän kuvaamisesta tai kristinuskon sanomasta. Internetin myötä olemme menossa kohti kulttuuria, jota sanallinen viestintä hallitsee entistä enemmän. Lisäksi elämme aikaa, jolloin lähes kaikki puetaan kertomuksen muotoon. Narratiivisuus on päivän termi. Kertomuksia löydämme niin kielen ammattilaisten kirjoituksista, kuin mainostajien osuvista teksteistäkin. Olennaista tässä uudessa muutoksessa on kulttuurin lukutaito ja uskonnon lukutaito. Meidän pitäisi opetella tulkitsemaan erilaisia tekstejä. Tämä koskee tietysti myös Raamattua. Kun avaamme Raamatun, kertomus seuraa toistaan. Ne kantavat merkitystä ja ovat erinomaisia viestin viejiä. Merkitysten etsijä voi siten hyvin keskittyä kertomuksiin ja kerrontaan.

Kertomuksia ei voi kuitenkaan käsitellä tarkastelematta ensin kieltä ja erityisesti kielen luonnetta. Siksi raamatuntulkinnan ensimmäinen kohde on kieli. Kun lukija ottaa Raamatun käteensä, hänen täytyy saada selkoa lukemastaan tekstistä. Tämä saattaa kuulostaa liian yksinkertaiselta ollakseen tärkeätä. Jokainen meistä on oman äidinkielensä mestari, ja lukeminen vaikuttaa itsestään selvältä. Ei ole kuitenkaan selvää, millaista uskonnollinen kieli on luonteeltaan.

Monet tutkijat ovat pitäneet uskonnollista kieltä erityisenä kielenä, joka täytyy opetella erikseen. Toisten mielestä taas Raamatun kieli muodostaa ongelman, koska se on tavallista ihmisten kieltä. Miten maanpäällisen elämän kuvaamiseen tarkoitettu kieli voisi puhua jotain Jumalan todellisuudesta? Filosofit ovat puolestaan vieneet ajatusta pidemmälle. Erään suunnan mukaan kieli on vain yhteisön keksimien sanojen kokoelma. Sanat eivät tämän suuntauksen mukaan tavoita kunnolla edes arkielämän asioita, saati sitten pyhiä totuuksia. Teologit puolestaan ovat vakuuttuneita siitä, että tulkitsija voi tavoittaa Jumalan sanan juuri näiden tekstien avulla.

Mutta mihin tarvitaan teologiaa, tai mihin tarvitaan tulkintaa? Olet varmaankin tavannut ihmisen, joka sanoo yleisellä tasolla uskovansa Jumalaan, mutta ei ole kiinnostunut Raamatusta eikä tarvitse opillisia dogmeja uskonsa tueksi. Hän kokee Jumalan luonnossa ja tuo läsnäolon kokemus vakuuttaa hänet elämää suuremmasta voimasta varmemmin kuin pitkät teologiset selitykset. Tai sitten olet kohdannut uskovan, joka kertoo sisäisestä kokemuksestaan. Vahva tunne siitä, että Jumala vaikuttaa meissä, on hänelle uskon varsinainen keskipiste. Eikö tässä ole kaikki, mitä kristilliseen uskoon tarvitaan? Ovatko opit siis paperinmakuisia sääntöjä, ja onko Raamattu vain kokoelma jäykkiä oppilauseita?

Ihmisyyden merkki

Näkökulma muuttuu, kun pohdimme hetken meidän käyttämäämme kieltä ja sen merkitystä. Moni ajattelija on pyrkinyt selittämään ihmisyyttä ja löytämään meidän elämästämme jonkin kestävän piirteen, joka avaisi tien ihmisyyden ytimeen. Erään vastauksen mukaan ihmisyys löytyy nimenomaan kielellisyydestä. Meidät erottaa kaikesta muusta luomakunnasta se, että me kykenemme kommunikaatioon hyvin monimutkaisella ja abstraktilla tasolla. Tästä näkökulmasta katsottuna ihmisen luotuisuus on kielellisyyttä. Kieli tekee meistä ihmisiä. Siksi lähes kaikki tärkeät asiat meidän elämässämme liittyvät kieleen ja puheeseen. Miksipä ei silloin myös meidän suhteemme Jumalaan?

Vanhassa testamentissa jumalayhteys linkitetään kieleen: “Sinun sanasi on lamppu, joka valaisee askeleeni, se on valo minun matkallani.” (Ps. 119:105). Johanneksen evankeliumi aloittaa esityksensä kaikkien tuntemalla tavalla: “Alussa oli Sana” (Joh. 1:1). Ja apostoli Paavali huipentaa Roomalaiskirjeen opetuksen lauseeseen: “Usko syntyy kuulemisesta, mutta kuulemisen synnyttää Kristuksen sana” (Room. 10:17).

Ihmisinä meillä on ensinnäkin kyky ilmaista itseämme. Me pystymme kertomaan toisille syvistäkin elämää koskettavista asioista. Voimme puhua onnesta ja rakkaudesta, yhtä hyvin kuin vaikeuksista ja peloistammekin. Ilmaisuun liittyy vuorovaikutus. Kieli yhdistää meidät toisiin ihmisiin. Kieli yhdistää meidät verkostoon, jossa meidän lähettämämme viestit kulkevat eteenpäin ja saavat aikaan reaktioita.

Toiseksi me määrittelemme itsemme ja toisemme nimenomaan kielen ja sanojen avulla. Kun jotkut haluavat tietää meistä jotain, kerromme heille elämästämme, saavutuksistamme, koulutuksestamme tai tekemisistämme – aina tilanteen mukaan. Vastaavasti määrittelemme toiset ihmiset esittämällä heistä arvioita, tai esimerkiksi kuvaamalla heidän luonnettaan tai toimintaansa. Määrittelyt ovat sanallisia ja ne ovat ensiarvoisen tärkeitä meidän ihmissuhdeverkostossamme. Itse asiassa me määrittelemme koko maailman kielen avulla. Käsityksemme siitä, mitä olemme ja mihin olemme menossa, on suuri kertomus siitä, mikä on paikkamme maailmassa. Lisäksi elämän huippukohtiin kuuluvat merkittävät puheet ja runot. Martin Luther Kingin sanat tunnetaan vieläkin hänen kuvatessaan mustien oikeuksia sanoen “minulla on unelma” (I have a dream). Kun Bob Dylan julisti aikojen dramaattista vaihtumista laulullaan “The Times They Are A-Changin’”, hänestä tuli kokonaisen sukupolven tulkki. Ja kun Bono lauloi U2:n suunnattoman suosion saaneella levyllä “I still haven’t found what I’m looking for”, hänen laulustaan symboli jokaiselle kristitylle nuorelle, joka Bonon tavoin etsii tietään maailmassa turvaten Häneen, joka “mursi kahleet” (You broke the bonds) ja “kantoi minun häpeäni ristin” (Carried the cross of my shame). Sanoilla on elämä.

Puhuva Jumala

Kolmanneksi päädymme kysymykseen Jumalasta. Jumala ottaa meihin yhteyttä sanallisesti. Hän on puhunut Vanhan testamentin henkilöiden kautta. Hän on puhunut patriarkoille ja hän ilmoittaa sanansa profeetoille. Jumala on Raamatussa aivan erityisellä tavalla Jumala, joka puhuu, kuten Sammeli Juntunen on asiasta todennut. Uudessa testamentissa Jeesus on opettaja, rabbi, joka sekä puhuu suurille kansanjoukoille, että opettaa opetuslapsiaan. Apostolit puolestaan ovat saarnaajia, jotka kulkevat ympäri maita julistamassa evankeliumia Kristuksesta. Tähän liittyy sanan keerygma todellinen merkitys (Room. 16:25). Apostoleilla on sanoma Jeesuksesta Kristuksesta, “se paljastettu salaisuus, joka on ikiajoista saakka ollut kätkettynä”. “Nyt se on saatettu julki,” sanoo Paavali, “ja annettu ikuisen Jumalan käskystä profeetallisissa kirjoituksissa tiedoksi kaikille kansoille” (16:26). Kristuksessa pelastuksen sanoma on tullut julki ja nyt sitä julistetaan kaikkialla maailmassa. Jumala on sanojen Jumala. Hän on kielellisyyden Luoja.

Jumalan tarjoama pelastuksen sanoma ei ole pelkkä sisäinen kokemus, eikä se perustu vain ihmettelyyn luomakunnan ihmeiden äärellä. Sen sijaan evankeliumi on sanoma, kokoelma sanoja ja käsitteitä, oppeja ja tunnustuksia. Sanoma on oppi Jumalasta, aivan kuten sana teologia asian ilmaisee (theos = Jumala; logos = oppi). Jumalan sanoman kielellisyys ei ole paperinmakuista eikä se ole vain kokoelma kaavamaisia opinkäsityksiä. Sen sijaan Jumala haluaa kohdata meidät kielestä elävät ihmiset nimenomaan kielen välityksellä. Hän avaa suurimmat aarteensa meille sanoissa, jotka kertovat Kristuksen työstä ja sen merkityksestä.

Kun Paavali edellä kuvasi pelastuksen evankeliumia, hän sanoi sen sitoutuneen historiassa esille tulleeseen sanomaan. Jeesuksen elämän ja kuoleman avainkohdat selittyvät Vanhan testamentin, “profeetallisten kirjoitusten” avulla. Evankeliumi on tuotu julkisuuteen antamalla tapahtumille tulkinta, jota ohjaa Jumalan aikaisempi puhe historiassa. Näin pelastuksen salaisuus on tullut avoimeksi ja sitä voidaan julistaa kaikille ihmisille ilman mitään esteitä.

Tällä perusteella kirkko on ollut Sanan kirkko. Seurakunta on rakentunut julistukselle, ja sitä myös rakennetaan puheella. Voidaan ajatella, että Jumala luo yhä tänä päivänä sanallaan. Koska Jumala on luonut meidät ennen kaikkea kielellisiksi olennoiksi, hän ottaa meihin yhteyden kielen avulla. Sanat ovat tärkeitä. Ajatukset ovat viestin välittämisessä kaikki kaikessa. Siksi Raamatusta on tullut Kristuksen kirkon peruskivi. Ja samasta syystä Raamatun tekstien tulkinta on seurakunnan käytännön työn avaintehtävä. Jumalan ilmoituksen ja ennen kaikkea Jeesuksen Kristuksen tähden teologian sanoma ei koskaan jää tämän maailman vangiksi, kuten Sammeli Juntunen kirjoittaa:

Jumalasta puhuminen on mahdollista, koska Jumala on Jeesus Nasaretilaisessa ylittänyt luojan ja luodun välisen metafyysisen kuilun ja tullut itse yhdeksi luoduistaan. Jumalasta voi siksi puhua puhumalla Jeesuksesta. Inhimilliset, luomakunnasta otetut sanat ovat hänessä saaneet uuden, luonnollista teologiaa paremman tarttumapinnan Jumalaan. Tämä johtuu siitä, että Jeesus Kristus on samassa persoonassa sekä tosi ihminen että tosi Jumala. Hänestä puhumalla, siitä kuka ja millainen henkilö hän tekojensa ja sanojensa mukaan on, tavoitetaan myös Jumala. (Juntunen, Jumalasta voi puhua, 210)

Jos ajatellaan Raamatun asemaa kirkossa historian eri vaiheissa, tilanne on hieman kaksijakoinen. Yhtäältä Raamattu on kyllä keskeinen osa liturgiaa, koska jumalanpalveluksessa on aina luettu tekstejä. Ne ovat lisäksi olleet mukana lauluissa ja rukouksissa. Toisaalta Raamattu sai kirkossa keskeisen aseman – uudelleen – vasta uskonpuhdistuksen aikana. Silloin julkaistiin kansankielinen käännös koko Raamatusta, ja ihmisiä kehotettiin itse lukemaan sen tekstejä. Tässä vaiheessa Raamattu laskeutui kansan tasolle ja siitä tuli yhteistä omaisuutta. Raamatuntulkinnan kannalta tällä muutoksella oli varsin mielenkiintoinen seuraus.

Aiemmin tulkinta oli ollut papiston ohjaamaa. Sitä suuntasi myös kirkkojen liturgia. Kun ihmiset uskonpuhdistuksen jälkeen alkoivat itse lukea Raamatun tekstejä, tulkinnan mahdollisuudet avasivat tiet moneen suuntaan. Miten tulkinta pitäisi suorittaa? Kenen tulkinta on oikea? Jos kaksi opetusta on jännitteessä keskenään, miten valita niiden väliltä? Lutherin ajoista lähtien raamatuntulkinta on usein ollut kiivaankin keskustelun kohteena. Tulkinta vaatii niin kielen, kuin tekstienkin tuntemusta. Se on Raamatun lukijan välttämätön tehtävä, mutta myös antoisa jokaiselle, joka haluaa nähdä vaivaa sen eteen.

Kielellisyys on kiehtova asia. Kieli on ihmisyyden merkki. Raamatusta saamme sen käsityksen, että Jumala ottaa meihin yhteyttä nimenomaan sanojen, käsitteiden ja ajatusten avulla. Hän arvostaa meidän kielellisyyttämme loppuun asti. Evankeliumin salaisuus paljastetaan seurakunnan sanomassa, joka jo itsessään on tulkintaa apostolien kokemista tapahtumista. Voidaankin ajatella, että Raamatun lukija liittyy tulkintojen antajien joukkoon, koska hän itsekin yrittää tulkita niitä uskonnollisia “merkkejä”, joiden välityksellä sanoma on välitetty meille. Tulkinta ei ole mielivaltaista, koska sitä ohjaa se sanoma, jonka kirjoittaja on koodannut tekstiinsä. Mutta tulkinta on välttämätöntä, koska tekstit ovat kommunikaation välineitä eikä ymmärrys kasva ilman tulkintaa.

Raamatun kieli: salatietoa vai selkokieltä

Kieli ei kuitenkaan ole pelkästään helppo ja yksinkertainen asia. Voiko kieli ylipäätään ylittää näkyvän maailmamme rajat? Jos sanastomme on vain kokoelma tätä maailmaa koskevia yleiskäsitteitä, kuten vene, kalastaja, pelto, tai kylväjä, miten kukaan voi puhua Jumalan todellisuudesta? Monet tulkintaa koskevat kysymykset koskevat kielen rajoja. Kukapa ei olisi kuullut väitteitä, joiden mukaan sanat olisivat vain todellisuudessa näkyvien asioiden nimiä? Jopa toimittajat ja viihdetaiteilijat toistelevat filosofien iskulausetta: “mistä ei voi puhua, siitä on vaiettava”. Olisiko Raamatun tulkitsijoiden siis oltava hiljaa, koska Raamattu ei filosofien mielestä kuitenkaan pääse irti maasta?

Toinen, hieman nykyaikaisempi väite kuuluu, että sanat eivät pääse irti kielestä. Ne ovat pelkkiä kielijärjestelmän yksiköitä, jotka viittaavat toisiin sanoihin. Väite kuuluu, että emme edes puhu todellisuudesta, vaan kielestä. Pitäisikö Raamatun tulkitsijoiden olettaa, että Raamatun sanat ja lauseet viittailevat vain Raamatun sisällä oleviin asioihin, eivätkä koskaan pääse tekstistä ulos? Uskonnollisella kielellä on varmasti erityislaatunsa, mutta lisäksi on huomattava, että keskustelussa esiintyy paljon virhetulkintoja ja vääriä iskulauseita.

Kun Raamatun lukija saa kuulla tällaisia väitteitä, hänellä voi olla houkutus ajatella, että uskonnollinen kieli olisi jonkinlaista salakieltä. Pitäisikö meidän ajatella, että uskon kieli on erilaista, kuin arkikieli? Puhutaanko uskonnosta vain vertauksin? Jos tämä olisi totta, raamatuntulkinnasta tulisi eräänlaista salatiedettä. Vain asiantuntijat voisivat tulkita Raamatun tekstiä. Tämä tarkoittaisi samalla sitä, että lauseiden todellinen merkitys olisi piilossa käytettyjen sanojen ja avaintermien takana. Vain asiaan vihkiytyneet tulkitsijat saisivat esille oikean merkityksen. Tällainenkin käsitys tulkinnasta on aikanaan esitetty – mutta se on harhaopeille tyypillinen käsitys piilossa olevan merkityksen etsimisestä. Esimerkiksi gnostilaisuudesta löytyy tällainen merkkien tulkitsemisen perinne.

Salatietoa käsittelevän uskonnollisuuden ensimmäinen lähtökohta on siinä, että todellinen tieto korkeammasta todellisuudesta on vain pienen, julkisuutta välttelevän joukon hallussa. Tämä uskonnollinen eliitti paljastaa taivaallista tietoa, gnoosista, valituille noviiseille palan kerrallaan. Yleensä tiedossa edistytään erilaisten riittien ja kehitysvaiheiden kautta. Ei kai Jeesuksen opetuslapsijoukko ole tällainen ryhmä? Jo aluksi voidaan todeta, että johtajien hallitseman mysteeriuskonnon vastakohtana on perinteinen kristinusko, jonka opetus tunnetaan yleisesti ja jonka johtajat julistavat sanomaansa avoimesti.

Toinen salatiedon lähtökohta on siinä, että todellinen jumalallinen tieto paljastuu merkkien ja symbolien tulkitsemisen kautta. Ulkonainen maailmamme yrittää ikään kuin peittää todellisen tiedon näkyvistä. Siksi se on löydettävissä vain pienistä maailmaan jätetyistä vihjeistä. Useissa uskonnoissa, kuten myös edellä mainitussa gnostilaisuudessa, tämä merkitsee samalla materian harhaa. Todellinen hengellisyys on jossain silmille näkyvän, pahan materian takana. Olemassa olevien uskonnollisten kirjoitusten, kuten Raamatun, väitetään tietenkin olevan täysin väärässä. Tätä periaatetta kuvaa mainiosti gnostilainen Filippuksen evankeliumi: “Totuus ei tullut maailmaan sellaisenaan, vaan esimerkkien ja vertauskuvien välityksellä. Muuten maailma ei voisi ottaa sitä vastaan.” (lausuma 67). Taivaallisen viisauden paljastaminen on näiden tekstien mukaan aina asiantuntijoiden tehtävä. Näin siis gnostilaiset.

Jos lähtökohta on tämä, merkityksiä voi löytyä lähes mistä tahansa. Usein niitä löytyy suuren yleisön mielestä aivan tavallisistakin asioista. Siten esimerkiksi Leonardo da Vincin maalausten yksityiskohtien salaperäinen tulkinta voi kertoa taivaallisesta todellisuudesta enemmän kuin vaikkapa koko Raamattu – ainakin jonkin romaanin tekstin mukaan. Ketkään muut kuin salatiedon asiantuntijat eivät kykene selittämään tällaisia merkkejä. Siksi salaisen viisauden opettaminen merkitsee perehdyttämistä taivaallisten viestien tulkintaan.

Mutta tuliko totuus maailmaan “sellaisenaan”? Raamattu ja kristinusko eroavat salatieteistä täydellisesti. Koko sanoma on alusta lähtien avoimesti kaikkien nähtävänä. Se on avoin pohdinnalle ja koettelulle. Tekstit ovat kaikkien tutkittavissa. Kristinuskossa on ollut läpinäkyvyyden periaate kauan ennen, kuin termi on löytänyt tiensä yhteiskunnan ja talouselämän käyttöön. Totuus on kaikkien katseltavissa.

Sinetit on murrettu

Kysymys siitä onko Raamatun teksti salattu vai helposti ymmärrettävissä oli ajankohtainen myös Lutherin aikaan. Kiistassaan Erasmuksen kanssa hän joutui ottamaan myös kantaa siihen, että jotkin kohdat Raamatussa olivat teologien mielestä hieman hämäriä ja vaikeita ymmärtää. Onko evankeliumi siis piilossa ja jos on, kuka kykenee paljastamaan sen?

Ei kai mikään tärkeä voi olla kätkettynä Raamatussa, sen jälkeen kun sinetit on murrettu ja kivi vieritetty haudan suulta ja kaikkein syvin salaisuus julistetaan, nimittäin että Kristus, Jumalan poika, on tullut ihmiseksi, että Jumala on kolminainen ja kuitenkin yksi ainoa, että Kristus on kärsinyt meidän puolestamme ja että hän hallitsee ikuisesti? Eikö tämä ole tuttu asia ja kaduilla ja teillä julistettu? Jos Kristus otetaan pois Raamatusta, mitä jää jäljelle?” (Sidottu ratkaisuvalta)

Raamatun kieltä koskeva vastakkainasettelu on hieman provosoiva. Inhimillinen kieli ei toki ole sellaisenaan materialismin kahleissa. Kielessä on myös uskonnollinen sanasto. Jumalasta ja hänen maailmastaan puhutaan monin eri käsittein. Itse pohdinta on kuitenkin tärkeä siksi, että tuo sanasto on suurelta osalta varsin tavallista, ihmisen elämää koskevaa sanastoa. Se on vain sovellettu kuvaamaan Jumalaa tai ihmisen ja Jumalan välistä suhdetta. Anteeksianto, sovitus ja armo kuuluvat ihmissuhteisiin siinä missä jumalasuhteeseenkin. Jotain omintakeista uskonnollisessa kielessä kuitenkin on. Käsityksemme kielestä ja sanojen luonteesta siirtävät kysymyksen tekstien todellisesta merkityksestä kuitenkin hieman toiseen paikkaan. Kaikki eivät ymmärrä Raamatun viestiä kovinkaan hyvin. Onko kyse kielen luonteesta? Sanojen täysi merkitys ei ole itse asiassa kielijärjestelmässä. Onko niin, että aikamme kielitiede jossain määrin vahvistaa ajatuksen siitä, että merkitystä etsittäessä olisi mentävä sanojen taakse? Tulkinnan kannalta tämä on ensiarvoisen tärkeä kysymys.

Kielen erikoisuus on siinä, että se sekä peittää että paljastaa. Kun asian sanoo yhdellä tavalla, monta muuta mahdollisuutta jää käyttämättä. Lisäksi selviltäkin tuntuvien lauseiden sisällä on sanoja, joiden tarkkaa merkitystä emme aina ymmärrä. Jos haluamme ymmärtää kieltä nykytutkimuksen ja ajankohtaisen tiedon näkökulmasta, meidän tulee perehtyä paremmin uusiin näkemyksiin. Vaikka uskonnollinen kieli käyttää paljon salaperäiseltä kuulostavia vertauskuvia ja metaforia, meidän pitäisi löytää vastaus siihen, miksi tulkinta ei ole vain asiantuntijoiden paljastaman salatiedon esiin kaivamista. Kieli on taipuisa ja viestivä, ja ihmisen mieli on herkkä tunnistamaan merkityksiä ja sanoman piirteitä. Mutta miten tämä kaikki tapahtuu?

Voisiko sanomassa siis olla jotain salaista tai piilotettua, jonka tulkitsemiseksi tarvittaisiin erityisen asiantuntijan tai hengellisen oppaan apua? Raamatun teksti on tietenkin avointa ja selkeätä. Evankeliumi on kaikkien luettavissa ja arvioitavissa. Suurempia ongelmia ei pitäisi olla. Toisaalta kuitenkin itse kieli tuottaa lukemiseen pienen kompastuskiven. Jotta voisi ymmärtää vaikkapa Paavalin kirjeitä tai Heprealaiskirjettä, täytyy perehtyä kirjoittajan kokonaisteologiaan. Yksityiskohtien merkitys ei selviä pelkän sanakirjan avulla.

Sen lisäksi on välttämätöntä pohtia tulkintaa ohjaavia tekijöitä, käytettyjä kuvia ja metaforia, sekä lopulta suuria kertomuksia, niin sanottuja metakertomuksia. Saattaapa jopa koko Raamatun teologialla eli kanonisella teologialla ja pakkosiirtolaisuuden vaivan päättymisellä olla vaikutusta sisällön tulkintaan. Näiden aiheiden lisäksi lukijan eteen nousee kuitenkin vielä suurempia esteitä. Paavali nimittäin väittää, että evankeliumi on täyttä hulluutta niille, jotka eivät usko. Vaikka ihmiset ymmärtäisivät sanat ja lauseet ulkonaisesti, he eivät välttämättä ymmärrä sanoman ydintä eivätkä omaksu evankeliumin opetusta. Onko Raamattua siis lopulta mahdoton ymmärtää pohjaan saakka?

Raamattu hulluuden rajamailla

Mitä jos Uuden testamentin ydinsanoma on jollain perimmäisellä tavalla järjelle käsittämätön? Miten tulkinnan pitäisi ottaa tämä huomioon? Tulkitsija voi kyllä käydä läpi Raamatun tärkeimpiä tekstikohtia ja esitellä ne lukijoille. Tämän voi tehdä muodollisesti ja ilman sitoutumista näkemyksiin. Samalla kysymys sanoman “ymmärtämisestä” on kuitenkin sidoksissa uskoon ja epäuskoon. Vaikka teologit eivät ole olleet yhtä mieltä siitä, tarvitaanko erillistä “uskon teologiaa” eli uudestisyntyneiden ihmisten kirjoittamaa teologiaa vai ei, ristin teologian kohdalla itse tulkinnan kokonaisuus joutuu tämän vaikean kysymyksen eteen. Sanoma Jumalan Pojan ruoskimisesta ja teloittamisesta on niin outo, että sitä on vaikea sovittaa ihmisen luonnolliseen uskontokäsitykseen. Antiikin tutkijat kertovat, että kristinuskoa pidettiin Rooman valtakunnassa pitkään halveksuttavana, koska “siinä palvottiin teloitettua rikollista jumalana” (Ari Saastamoinen). Alusta lähtien hermeneuttiset ongelmat ovat siten kietoutuneet ihmisten luontaisiin ajatuksiin jumaluudesta.

Onko siis olemassa joitain rajoja sille, miten evankeliumin ytimiä on mahdollista käsittää ja etenkin hyväksyä? Kuten aiemmat katsaukset tulkinnan historiaan osoittavat, takavuosina monet selittäjät arvioivat tekstejä usein sen mukaan, mitä he itse voivat moderneina ihmisinä hyväksyä ja mitä eivät. Mutta asettaako Raamattu itse vastaavia ehtoja? Ilmaisevatko tekstit aiheita, joita langennut ihminen ei turmeluksensa takia kykene ottamaan vastaan tai käsittelemään? Tällainen todellisuus asettaisi kysymyksen raamatuntulkinnasta aivan uudenlaisen haasteen eteen. Miten puhua siitä, mistä ei voi puhua?

Raamattua lukiessa käy kyllä selväksi, että sanoma ristiinnaulitusta Kristuksesta ei saa helposti suosiota. Siitä puuttuu kaikki filosofinen hienous ja uskontotieteellinen älykkyys, joiden avulla käydään keskustelua Jumala-kuvista. Ihmisten omat pohdinnat Jumalasta ovatkin usein esimerkiksi Paavalin sanoman vastakohtia. Jumalaa pohtiessamme meidän mieleemme nousevat ensimmäiseksi hienot ja suuret asiat. Ajattelemme Jumalaa luonnon kauneuden kautta tai viisauden ja oikeudenmukaisuuden kautta. Jo keskiajan munkit päätyivät pohdinnoissaan tuollaisiin käsityksiin. Jumalan täytyy olla mahtavin kuviteltavissa oleva olento. Hänen täytyy olla suuri ”ensimmäinen liikuttaja”, jonka tahdosta kaikki on lähtenyt liikkeelle. Hänessä täytyy olla täydellisinä kaikki ne hyvät ominaisuudet, joita ihminen täällä maan päällä arvostaa, kuten hyvyys, jalous, totuudellisuus ja uskollisuus.

Tällaisilla pohdinnoilla on eurooppalaisessa historiassa pitkät perinteet. Ne juontuvat itse asiassa kreikkalaisesta filosofiasta. Palaamme Ateenaan. Länsimainen jumalakuvan pohdinta on tuhansia vuosia vanha. Sen keskeisiä väittämiä löytyy kuuluisilta menneen ajan filosofeilta, kuten Aristoteleelta. Yhtäkkiä olemme kysymyksinemme Paavalin kanssa Kreikan pääkaupungin Areiopagilla, korkealla kukkulalla, jonka pylvässaleissa käytiin loputtomasti keskusteluja filosofiasta ja uskonnosta. ”Ateenalaiset samoin kuin kaupungissa asuvat muukalaisetkin olivat näet tavattoman kiinnostuneita kaikista uusista asioista ja puheenaiheista.” (Ap.t. 17:21).

Löytyisikö todellinen Jumala suuruudesta ja kauneudesta? Paavalin mielestä Jumalan ominaisuuksia ei voi mitata. Siirryttyään Ateenasta naapurikaupunkiin Korinttiin Paavali oli turhautunut siitä, mitä oli kuullut. Kreikkalaiset olivat niin mieltyneitä filosofiaansa, että he eivät kyenneet kuulemaan sanomaa historian keskelle ilmestyneestä Jumalasta. Paavalin yhteenveto oli lyhyt ja ytimekäs.

Juutalaiset vaativat ihmetekoja ja kreikkalaiset etsivät viisautta. Me sen sijaan julistamme ristiinnaulittua Kristusta. Juutalaiset torjuvat sen herjauksena, ja muiden mielestä se on hulluutta, mutta kutsutuille, niin juutalaisille kuin kreikkalaisillekin, ristiinnaulittu Kristus on Jumalan voima ja Jumalan viisaus.” (1. Kor. 1:22-24).

Jo koululaiset tietävät, että kreikkalaiset etsivät viisautta. Se on tullut meille renessanssin jälkeen itsestäänselvyydeksi. Kreikkalaiset kuvittelivat löytävänsä Jumalan filosofisen pohdiskelun avulla. Heille Jumala oli aate tai opinkappale. Kreikkalaiset saattoivat hyväksyä vain sellaisen Jumalan, joka sopii heidän toiveisiinsa, heidän käsityksiinsä hyveistä ja elämän päämääristä. Vaikka kreikkalainen jumalten joukko, jumalpantheon, sulki piiriinsä myös hyvin ihmisenkaltaisia ja heikkouksiin lankeavia jumaluuksia, pitivät jumalat kuitenkin kansan mielestä kaikkea elämää yllä. Jumalia piti lepyttää, jotta arki sujuisi moitteettomasti. Sanoma ristinpuuhun ripustetusta Jumalan Pojasta oli tällaisen kulttuurin ja uskonnon keskellä aivan järjetön.

Ristin sanoma oli tosin hylätty myös toisin perustein. Juutalaiset vaativat ihmetekoja. Se oli heidän uskonnolliselle kulttuurilleen tyypillistä. Jo Jeesukselta kysyttiin: minkä merkin näytät meille? Arkipäivän juutalaisuuteen kuului tuohon aikaan läheisesti ajatus siitä, että jumalallinen tai profeetallinen sanoma tuli varmistaa ihmeteoilla. Siksi myös evankeliumin voimaa arvioitiin sen mukaan, millaisissa kehyksissä se tarjoiltiin. Ihmeiden ja merkkien piti näkyä. Varsin ajattoman tuntuinen vaatimus, kun ajattelee eräitä meidän aikamme uskonnollisia suuntauksia. Siksi ei ole ihme, että sanoma rististä oli monille juutalaisille todellinen herjaus, osoitus jumalanpilkasta. Kreikan sana skandalon, jota Paavali käyttää, tarkoittaa uskonnollista harhaa, joka viettelee ihmisen pois aidosta uskosta. Risti oli pahennus, joka ei mahtunut juutalaisen uskonnon piiriin.

Inhimillisten mittapuiden mukainen johtopäätös evankeliumin luonteesta oli siten selvä. Paavalin julistama sanoma on täyttä hulluutta. ”Puhe rististä on hulluutta niiden mielestä, jotka joutuvat kadotukseen, mutta meille, jotka pelastumme, se on Jumalan voima.” (1. Kor. 1:18). Väitteet Messiaan kiinni ottamisesta ja puuhun ripustamisesta olivat niin mielettömiä, että vain Jumala itse on voinut keksiä ne. Hullulla sanomallaan Jumala on tehnyt tämän maailman viisaiden älykkyyden turhaksi ja saattanut heidät häpeään.

Jumalan voima ei löydy Paavalin mukaan niistä hyvistä ominaisuuksista, jotka kertovat hänen äärimmäisestä jaloudestaan tai oikeudenmukaisuudestaan. Jumalan todellinen voima löytyy siitä, että Kristus alistuu kaikkia muita heikommaksi. Hän alistuu kiinniotettavaksi ja teloitettavaksi. ”Jumalan heikkous on ihmisiä voimakkaampi.” (1:25). Inhimillisesti katsoen kreikkalaisten ja juutalaisten reaktio on tietysti ymmärrettävä. Jos hetkeksikään hylkäämme totunnaiset mielikuvamme rististä kauniina koruna ja kirkkojen lähes mitäänsanomattomana symbolina, asetelman järjettömyys käy ilmeiseksi. Risti on teloituspuu, kuten hirsipuukin. Saattaisi olla sävähdyttävämpää, jos jokaisen kirkon kuorissa Jeesus riippuisi hirsipuussa. Kyse on samasta asiasta. Ristillä Messias-kuninkaan ruumis riippuu teloituspuussa naulojen varassa.

Onko sanoma sittenkään hyväksyttävissä?

Tällaiset näkökulmat ristin teologiaan saattavat viedä tarkan lukijan epätoivoon ja saada hänet epäilemään kristillisen sanoman mahdollisuuksia aikamme maailmassa. Yhtäältä itse sanoma on arkijärjen vastaista. Toisaalta ympäröivä kulttuurimme vieroksuu ajatuksia synnistä ja sen sovittamiseen tarvittavasta veriuhrista. Esimerkkien valossa tuntuu siltä, että nykyihmisen on mahdotonta edes hyväksyä, saati sitten omaksua kristillisen evankeliumin ydinsanomaa. Kokemus on oikea. Juuri tällaisen asetelman myös Paavali kohtasi omana aikanaan. Ristin sanomassa on jotain ristiriitaista, paradoksaalista. Se pakottaa ihmisen muuttamaan olennaisesti sekä käsitystä itsestään ja omista mahdollisuuksistaan että Jumalasta ja hänen perimmäisestä olemuksestaan.

Näistä ajatuksista koostuu ongelmavyyhti, jonka selvittelyssä kannattaa muistaa historialliset lähtökohdat. On syytä seurata apostolien sisäistä muutosta heidän kokemiensa lähes käsittämättömien tapahtumien myötä. Ensimmäiset kristityt eivät jääneet toivottomuuteen Jeesuksen teloituksen edessä. He eivät menehtyneet johtajansa mukana, kun Jeesus tapettiin pahantekijäin tavalla. Pääsiäisen ja ylösnousemuksen jälkeen apostolit ymmärsivät Raamatusta, että juuri näin piti Herran Palvelijalle käydäkin. Hän antoi itsensä uhriksi. Hänet teloitettiin rangaistukseksi kansan synneistä. Jeesus on syntiemme sovittaja. Siksi hän voi antaa vapauden ja anteeksiannon jokaiselle syntiselle.

Sekä jumalakäsitystä että Kristuksen työtä koskevan tulkinnan kannalta on hyödyllistä muistaa Lutherin tekemä jako ristin teologian ja kunnian teologian välillä. Kunnian teologialla Luther tarkoittaa sitä, että ihmisillä on taipumus määritellä suhde Jumalaan ihmisen oman rakkauden ja rakastamisen kyvyn avulla. Tämän käsityksen hän oli tunnistanut aikansa katolisesta teologiasta. Siinä pelastuminen määriteltiin ihmisen rakkautena. Jumalan väitettiin herättävän tuon rakkauden syntisessä. Lutherin mukaan ihmisen rakkaus kohdistuu kuitenkin yleensä vain Jumalan oletettuihin mahtaviin ominaisuuksiin. Vielä ongelmallisempaa on, jos käsitys Jumalasta pyritään muotoilemaan näkyvän maailman perusteella. Silloin ei tunnisteta sitä Jumalaa, joka lahjoittaa itsensä syntiselle maailmalle. Ristin teologian mukaan Jumala tunnistetaan oikein vain silloin, kun ymmärretään hänen osoittavan rakkautensa syntiselle alennuksen, ristin ja kuoleman kautta. Silloin osoittautuu, että Jumala rakastaa pahaa ja epäluotettavaa ihmistä.

Kunnian teologi sanoo pahaa hyväksi ja hyvää pahaksi, ristin teologi sanoo, miten asia on. Tämä käy ilmi siitä, että kun kunnian teologi ei tunne Kristusta, hän ei tunne kärsimyksiin kätkettyä Jumalaa. Siksi hän pitää toimintaa ja tekoja parempina kuin kärsimystä ja vaikuttamisen kohteena olemista (passio); kunniaa parempana kuin ristiä; voimaa parempana kuin heikkoutta; viisautta parempana kuin tyhmyyttä ja yleisesti hyvää parempana kuin pahaa.” (Luther, Heidelbergin teesit)

Jumalan todellinen rakkaus paljastuu luontaisen ajattelun vastakohdassa. “Syntiset ovat kauniita, koska heitä rakastetaan; heitä ei rakasteta sen tähden, että he ovat kauniita.” Lutherin mukaan Jumala suorastaan kätkeytyy vastakohtiinsa. Heidelbergin teeseissä Luther kirjoittaa, että todelliseksi teologiksi “kutsutaan ansaitusti sitä, joka ymmärtää Jumalan näkyvät, selkäpuolen ominaisuudet kärsimysten ja ristin kautta nähtyinä”. Tämä ristin teologian näköala muutti Lutherin käsityksen siitä, miten Jumala kohdataan. Kun Jumala kohdataan vastakohdassaan, elämän vastoinkäymiset muuttuvat rajapinnoiksi, joissa Jumala koskettaa meitä. Ajatusta kuvaa erinomaisesti hänen teksteissään säilynyt rukous:

Sinä olet ihmeellinen, rakastava Jumala. Sinä hallitset meitä ihmeellisesti, täynnä ystävyyttä. Sinä korotat meidät silloin, kun alennat meidät. Sinä teet vanhurskaiksi, kun teet meistä syntisiä. Sinä kuljetat meitä kohti taivasta, kun syökset meidät helvettiin. Sinä annat meille voiton, kun sallit meidän joutua tappiolle. Sinä lohdutat meitä, kun sallit meille murhetta. Sinä teet meistä iloisia, kun annat meidän parkua surusta. Sinä saatat meidät laulamaan, kun panet meidät itkemään. Sinä teet meistä voimakkaita, kun kärsimme. (Luther, Rukouksia, 21)

Ristin teologian perusajatus on lopulta yksinkertainen. Jumala kohdataan tässä maailmassa synnin ja armon leikkauspisteessä. Kohdatessamme Jumalan meidän syntimme paljastuu. Ihmisen uskottomuus on tosiasia, mutta se ei estä ketään tulemasta kääntymykseen ja saamasta anteeksiantamusta. Jumalan kohtaamisesta alkaa prosessi, jossa uskonvanhurskauden hedelmänä on Jumalan pyhittävä työ. Tuo työ on, etenkin Lutherin mielestä, täysin ristin muotoista. Näin hän selittää Isä meidän -rukouksen pyyntöjä.

Kuullessaan kolme ensimmäistä pyyntöämme Jumala pyhittää meissä nimensä, johdattaa meidät valtakuntaansa ja vuodattaa meihin armonsa, joka aloittaa meissä pyhittävän työnsä. Sama armo alkaa pian toteuttaa Jumalan tahtoa meissä […] Kuullessaan huudon Jumala tahtoo tulla rakkaan armonsa avuksi ja avartaa meissä alkamaansa valtakuntaa. Hän nousee vakaasti ja tarmolla vanhaa Aatamia vastustamaan: hän murskaa tämän suunnitelmat, häikäisee ja tuhoaa tämän. Hän tekee sen lähettämällä meille kärsimystä ja vastoinkäymisiä: pahoja puheita, uskottomia ihmisiä, ja jos ihmisissä ei ole kyllin, hän voi lähettää myös itsensä Paholaisen! Tämä kaikki siksi, että oma tahtomme pahoine taipumuksineen nujertuisi ja Jumalan tahto toteutuisi. Armon tulee omistaa Jumalan valtakunta ja Jumalan ylistyksen ja kunnian pitää saada sijansa. (Luther, Yksin armosta)

Ristin sanoma opettaa, että Jumala kaiken järjen ja odotusten vastaisesti rakastaa epäluotettavia ja toisia ihmisiä hyväksi käyttäviä syntisiä ja Jumalan pilkkaajia. Jumala rakastaa niitä, jotka vihaavat häntä. Jumala tietää, että Aadamin jälkeläisten ongelmana on synti. Siksi hän haluaa ratkaista juuri tuon ongelman. Hän antaa pyhyyden ja puhtauden lahjaksi. Hän antaa vääryydet anteeksi ja armahtaa niitä, jotka ovat rikkoneet itse elämää vastaan. Tästä ristin teologiasta tulee tulkinnan periaate monille Uuden testamentin tärkeimmistä teemoista.

Mitä siis sanoa tulkinnasta?

Kieli, ihmisyyden merkki, on välineenä Jumalan ja ihmisen vuorovaikutuksessa. Ristin sanoma asettaa kuitenkin käsitykset langenneen ihmisen ihmisyydestä ja mahdollisuuksista kyseenalaisiksi. Siksi Raamattua tulkitaan yhtäältä niin, että evankeliumi on kaikkien kuultavissa ja ymmärrettävissä, toisaalta kuitenkin samaan aikaan tulkitsija varautuu siihen, että kuulijan on perin vaikea hyväksyä Raamatun jumalakuvaa ja Jumalan esiin astumista Kristuksessa. Kuten Luther sanoo, evankeliumissa meidät kohtaa kärsimyksiin kätketty Jumala.

Tästä seuraa, että aito hermeneutiikka ei ole symbolien purkamista eikä merkkien tulkintaa. Merkitys ei tule lukijalta. Sen sijaan merkitys on kätketty Kristukseen. Hänen ristinsä kautta avautuu pelastuksen mielekkyys. Jumalasta nähdään vain selkäpuoli. Evankeliumin todellinen merkitys paljastuu Kristuksen murheesta ja tuskasta, kun hän synnittömänä antautuu inhimillisen tuskan ja ihmisten silmittömän vihan ja väkivallan noidankehään. Häneen kohdistuu kaikki se viha, jota ihmiskunta osoittaa Luojalleen. Sen kantaen hänestä tulee Lunastaja.

Tämä kaikki ilmaistaan sanoilla. Jumala on jättänyt asiansa semantiikan haltuun. Siksi Sana on seurakunnan suurin aarre. Mutta evankeliumia ei saavuteta pelkällä kuullun ymmärtämisellä. Se kohdataan sydämellä.

Esikoislestadiolaisuuden sakramenttiseparatismi ja jakautuminen

Perusta 5 | 2017

Teologian maisteri Ville Kettunen esittelee esikoislestadiolaisuutta ja liikkeen viimeaikaisia vaiheita, joissa sakramenttien toimittamisen ottaminen liikkeen omiin käsiin on koetellut liikkeen yhtenäisyyttä.

Johdanto

Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa on ravistellut vuonna 2016 Esikoislestadiolaiset ry:n toteuttama ns. sakramenttiseparatismi. Liike on ottanut sakramenttien toimittamisen omiin käsiinsä, niin että sen rukoushuoneissa kasteen ja ehtoollisen toimittavat liikkeen omat seurapuhujat[1] ilman kirkon lupaa. Jokaisella paikkakunnalla on omat saarnaajat, jotka hoitavat hengellisiä tehtäviä oman ansiotyönsä ohella. Eri paikkakunnilla järjestetään valtakunnallisia tapahtumia, suuria seuroja, joissa puhujantehtävissä palvelevat ns. lähetysmiehet. Lähetysmiehet ovat johtavia saarnaajia, jotka kiertävät muilla paikkakunnilla pitämässä suuria seuroja. Hengellinen johto keskittyy epäviralliseen organisaatioon kuuluvalle saarnaajainkokoukselle ja lähetysmiesten kokoukselle. Näiden palvelutehtävien lisäksi on ollut esillä ns. Ruotsin Lapin vanhimmat. On keskusteltu siitä, missä määrin he ovat ajaneet Ruotsin Lapista käsin sakramenttiseparatismin toteuttamista Suomessa.

Keitä ovat ”Lapin vanhimmat”?

Esikoislestadiolaisuuden selvimmin erottuva piirre on liikkeen syntysijoilla Ruotsin Lapissa sijaitseva ”äitiseurakunta” ja sen johtavat saarnaajat eli ns. Lapin vanhimmat ja heidän asemansa kokonaisorganisaatiossa. Tämä organisaatio on samanaikaisesti täysin epävirallinen ja toisaalta kiinteäksi kehittynyt. Yleisen käsityksen mukaan kunakin aikana ylin johtajuus on keskittynyt yhdelle saarnaajalle, mutta todellisuudessa johto on kollektiivinen. ”Lapin vanhimmilta” on kysytty neuvoa mm. äänestyskäyttäytymisessä ja lähetystoimen suhteen. Tämä organisaatio toimii Ruotsin Lapin säännöllisten kokousten ja niiden yhteydessä päätettä- vien lähetysmatkojen välityksellä. Näistä tärkein kokous on Jellivaaran jouluseurat, joihin osallistuu sekä valittuina että yksityisinä saarnaajia, jotka vievät informaatiota molempiin suuntiin. Tämän lisäksi vaihdetaan säännöllisesti kirjetervehdyksiä, joita kutsutaan lähetyskirjeiksi. Ruotsin Lapista ”vanhimmat” tekevät lähetysmatkoja Ruotsin Lapin ulkopuolella. Tätä käytäntöä kutsutaan ”Lapin lähetykseksi”. Ensimmäisen maailmansodan jälkeen alkoivat lähetysmatkat Amerikkaan ja Itä- ja Länsi-Norjan lähetysmatkat säännöllistyivät.[2]

Esikoislestadiolaisuuden alkuaikojen voimahahmo, Jellivaarassa asunut saarnaaja Joonas Purnu (1829–1902) oli ollut mukana lestadiolaisessa herätysliikkeessä jo alkuvaiheista lähtien. 1900-luvun suuren hajaannuksen jälkeen Purnulla oli itseoikeutettu asema ”länsiläisten” johtajana ja hänellä oli kiistaton auktoriteetti muotoutuneessa esikoislestadiolaisuudessa. Esikoislestadiolaisuudelle sen alkuaikoina oli tärkeä väite, että Raattamaa olisi vuonna 1897 siirtänyt selvin sanoin ja kätten päälle panemisen kautta ”vanhimman” aseman, hallituksen ja huolenpidon kaikista seurakunnista Purnulle. Purnu esitti voimakasta kritiikkiä valtiokirkkoa ja papistoa kohtaan erityisesti 1890-luvulla. Tämän kirkkokritiikkinsä Purnu jätti esikoislestadiolaisuuteen perinnöksi. Purnu arvosteli voimakkaasti ajatusta pappien kouluttamisesta; hänen mukaansa apostolit eivät saaneet teologista koulutusta. Purnun kritiikin kohteeksi joutuivat myös lestadiolaiset papit. Huolimatta Purnun kritiikistä hänen suhteensa valtionkirkkoon ei ollut yksiselitteinen. Hän oli allekirjoittamassa Lannavaaran saarnaajien kokouksen päätöstä, jossa vakuuteltiin halukkuutta pysyä luterilaisen kirkon yhteydessä ja käyttää sen sakramentteja, niin kauan kuin lestadiolaisille jaetaan sanaa ja sakramentteja. Lisäksi vakuuteltiin pitää luterilaista oppia Raamatun mukaisena sekä olla kiitollinen Jumalalle ”kristillisestä esivallasta”, ”ulkoisesta jumalanpalveluksesta” ja puhtaan opin säilyttämisestä.

Amerikan vapaakirkollinen lestadiolaisuus sakramenttiseparatismin mallina

Pohjoismaiden nykyisten esikoislestadiolaisten malli maallikkosaarnaajien johtamista seurakunnista ja omista sakramenteista tulee Pohjois-Amerikasta, jossa lestadiolaisuus on paikallisista olosuhteista ja historiallisista syistä johtuen vapaakirkollista. Amerikassa ei ole valtionkirkkoa, eikä virallista valtion uskontoa. Lestadiolaisuus tuli Amerikkaan 1800-luvulla siirtolaisten mukana. Pohjoismaissa lestadiolaisuus on toiminut valtion- ja kansankirkkojen sisällä. Alkuun Amerikassa lestadiolaiset pyrkivät toimimaan tämän käytännön ja perinteen mukaisesti pohjoismaisten valtiokirkkojen paikallisen ”vastineen” yhteydessä, vaikka Amerikassa tätä mallia ei olisi tarvinnut noudattaa. Paikallinen laki mahdollisti lestadiolaiset vapaaseurakunnat. Yhteentörmäykset paikallisen luterilaisen kirkon kanssa johtivat siihen, että Pohjoismaista tullut herätysliike toimi Amerikassa vapaaseurakuntina jo 1800-luvulla.[3] Lestadiolaisia vapaakirkkoja on Amerikassa useita. Esikoislestadiolaisten sisarkirkko on The Old Apostolic Lutheran Church of America eli Amerikan vanha apostolis-luterilainen kirkko (OALC). Kirkon saarnaajilla ei ole pappiskoulutusta eikä heitä ole vihitty tai siunattu virkaan. Nuoremmille saarnaajille on jonkinlainen perehdytysmenettely. Heidät asetetaan ensin ”lukijoiksi”, jonka jälkeen he harjoittelevat kokeneempien saarnaajien alaisuudessa, kunnes heistä tulee varsinaisia saarnaajia. Yhdessä seurakunnassa on useita saarnaajia ja he hoitavat seurakuntaa palkkatyönsä ja perhe-elämänsä ohessa saamatta palkkaa seurakuntatyöstään. OALC on Pohjois-Amerikan suurin lestadiolainen vapaakirkko, siinä on noin 10 000 jäsentä. Sakramenttiseparatismin myötä Amerikan vapaakirkollinen lestadiolaisuus on tuotu Pohjoismaiden olosuhteisiin, jossa lestadiolainen perinne ja käytäntö on ollut toinen. Ruotsin esikoislestadiolaiset ottivat sakramentit omiin käsiin jouluna 2000. Norjan esikoislestadiolaisten maallikkosaarnaajat toimittavat itse kasteen ja ehtoollisen, ja samoin toimivat monet sisälähetysjärjestöt Norjassa. Suomessa omien ehtoollisten vietto alkoi vuoden 2015 lopussa ja alkuvuonna 2016 useilla paikkakunnilla toteutettiin saarnaajien suorittamat kasteet. Tämän jälkeen Esikoislestadiolaiset ry on ollut epäselvässä suhteessa kirkkoon.

Suomen esikoislestadiolaisuus jakautuu

Elokuussa 2016 perustettiin Esikoiset ry, joka kerää riveihinsä niitä esikoislestadiolaisia, jotka eivät hyväksy Esikoislestadiolaiset ry:n sakramenttiseparatismia. Lahdessa Ahtialan koululla pidettiin 23. heinäkuuta 2016 seurakuntakokous, jossa tiedotteen mukaan oli läsnä 750 henkilöä. Kokouksessa käsiteltiin Suomen ev.lut. kirkon sisäisenä herätysliikkeenä jatkamista. Tiedotteessa mainittiin, että kokouksessa päätettiin seuraavat asiat:

  1. Aloitetaan hengellinen toiminta, jolla rakennetaan yhteyttä niiden kristittyjen kesken, jotka haluavat toimia herätysliikkeenä ev.lut. kirkon sisällä.
  2. Aloitetaan toiminta valtakunnallisella tasolla ja paikkakuntien tasolla seuratoiminnan muodossa.
  3. Huolehditaan ulkomaan lähetystyöstä.
  4. Kutsutaan lähetysmiehet ja saarnaajat työhön.
  5. Valtuutetaan työryhmä käynnistämään ja rakentamaan yhdessä saarnaajien ja muiden seurakuntalaisten kanssa hengellistä toimintaa tukeva organisaatio. Tähän liittyy myös yhdistyksen perustaminen.[4]

Hämeenlinnassa kokoontuivat 13.8.2016 ne esikoislestadiolaiset saarnaajat, jotka eivät hyväksy Esikoislestadiolaiset ry:n toteuttamaa sakramenttiseparatismia. Osa esikoislestadiolaisten Suomen saarnaajista, runsaat 20, siirtyi Esikoislestadiolaiset ry:stä palvelemaan vastaperustetussa Esikoiset ry:ssä. Saarnaajat antoivat kokouksesta tiedotteen, jossa he arvioivat herätysliikkeessä vallinnutta tilannetta. Saarnaajat painottivat, että uudessa yhdistyksessä halutaan toimia evankelis-luterilaisen kirkon sisällä ja vastaanottaa sakramentit kirkon yhteydessä, esikoislestadiolaisen perinteisen linjan mukaisesti. Saarnaajien kokouksen viesti oli, ettei jakautuminen tarkoita esikoislestadiolaisuuden teologisen linjan muuttumista uudenkaan yhdistyksen piirissä. Tiedotteen mukaan he taistelevat kirkon muiden konservatiivien kanssa kirkossa esiintyvää liberalismia ja maallistumista vastaan.[5] Inkerin ev.lut. kirkko lopetti yhteistyön sakramenttiseparatismin toteuttaneen Esikoislestadiolaiset ry:n kanssa. Suomen ev.lut. kirkon sisällä vaikuttava Esikoiset ry on neuvotellut Inkerin kirkon kanssa yhteistyösopimuksen. Työ toteutetaan Suomesta käsin tehtävinä matkoina ja leirityönä, maassa asuvia lähetystyöntekijöitä ei ole.

Piispa Jari Jolkkosen avoin kirje esikoislestadiolaisille

Kuopion hiippakunnan piispa Jari Jolkkonen on julkaissut hiippakuntansa verkkosivuilla avoimen kirjeen esikoislestadiolaisille.[6] Piispa Jolkkosen kirjeessä on olennaisia huomioita liittyen sakramenttiseparatismiin. Kokoan tähän joitain kohtia liittyen pappisvirkaan ja sakramenttien toimittamiseen. Jolkkonen käsittelee kirjeessään myös muita aiheita liittyen esikoislestadiolaisten kriisiin.

Jolkkonen tuo esiin sen, että Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa ”Raamattuun perustuvaa uskoa, joka on lausuttu kolmessa vanhan kirkon uskontunnustuksessa ja evankelis-luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (Kirkkolaki 1:1). Jolkkosen mukaan tämä ensimmäinen ja korkein pykälä antaa kirkollemme identiteetin ja asettaa kirkon kaikkein korkeimmaksi auktoriteetiksi Raamatun. Kirkkojärjestyksen mukaisesti kirkko pitää ”kaikkein korkeimpana ohjeenaan Tunnustuskirjojen periaatetta”, että kirkossa tulee tutkia ja arvioida kaikkea oppia Jumalan pyhän sanan mukaan (Kirkkojärjestys 1:1). Jolkkosen mukaan näistä kohdista käy samalla ilmi, ettei kirkko hyväksy mielivaltaista Raamatun tulkintaa, vaan evankelis-luterilaiset kristityt pitävät apostolisia uskontunnustuksia ja luterilaisia tunnustuskirjoja ”oikeina, luotettavina, puhtaina ja ohjeellisina Jumalan sanan selityksinä.” Jolkkonen kirjoittaa: ”Esikoislestadiolaisen herätysliikkeen tulee sitoutua tähän tunnustusperustaan. Näin he ovat vakuuttaneet. Se on ilahduttavaa. Silloin meillä on yhteinen pohja.”

Sakramenttien hoitaminen kuuluu papille

Jolkkosen mukaan jotkut esikoiset ovat kuitenkin sanoutuneet irti eräistä keskeisistä evankelis-luterilaisen tunnustuksen kohdista. Jolkkonen nostaa esiin yhden kohdan tunnustuskirjoista: ”Kirkollisesta virasta: Jotta saisimme tämän uskon, on asetettu evankeliumin opettamisen ja sakramenttien jakamisen virka. Sanaa ja sakramentteja välineinä käyttäen lahjoitetaan Pyhä Henki, joka niissä, jotka kuulevat evankeliumin, vaikuttaa uskon missä ja milloin Jumala hyväksi näkee.” (Augsburgin tunnustus, V artikla). Jolkkonen kirjoittaa: ”Jotta asiasta ei jäisi mitään epäselvää, Augsburgin tunnustus kieltää papiksi vihkimättömiä henkilöitä toimittamasta sakramentteja.” Hän siteeraa Augsburgin tunnustusta: ”Kirkollisesta järjestyksestä seurakuntamme opettavat, ettei kirkossa kukaan saa julkisesti opettaa eikä hoitaa sakramentteja ilman asianmukaista kutsumista.” (Augsburgin tunnustus, XIV artikla). Jolkkonen selittää, että viittaus latinankielisessä tekstissä asianmukaiseen kutsumiseen (rite vocatus) tarkoittaa pappisvirkaan kutsumista ja vihkimistä. Jolkkosen mukaan tämä näkyy selvästi Philipp Melanchtonin omasta selitysteoksesta Augsburgin tunnustukseen.

Jolkkonen toteaa, että Augsburgin tunnustus haluaa säilyttää myös piispan viran (kr. episkopos), ja että tämä seurakuntien kaitsijan eli piispan virka mainitaan useaan kertaan Raamatussa (Fil. 1:1, Apt. 20:28, 1. Tim. 3:2, Tit. 1:7). Jolkkosen mukaan luterilainen käsitys on, että piispan tulee maallisten tehtävien sijaan keskittyä Jumalan sanan opettamiseen, sakramenttien hoitamiseen, syntien päästämiseen ja evankeliumin vastaisten oppien torjumiseen (Augsburgin tunnustus XXVIII artikla). Jolkkosen mukaan kirkon uskonkäsityksen ja tunnustuksen sekä Lutherin opin mukaan Kristuksen asettamien sakramenttien julkinen hoitaminen kuuluu pappisviralle, joka on Jumalan asettama kirkon vihkimysvirka. Jolkkonen toteaa, että Lutherin mukaan pappisvirka eli sanan ja sakramenttien hoitamisen palveluvirka on viides todellisen kirkon tuntomerkki, kasteen, ehtoollisen ja ripin rinnalla. Jolkkonen esittää, että myös Lars Levi Laestadius, joka itsekin oli evankelis-luterilaisen kirkon pappi, sitoutui julistuksessaan ja työssään tähän järjestykseen. Jolkkonen katsoo, että kirkkolainsäädäntö on tämän suhteen johdonmukainen kirkon tunnustuksen ja raamatuntulkinnan kanssa, kun se säätää yksiselitteisesti: ”ehtoollisen jakaa pappi” (KJ 2:12) sekä ”kasteen toimittaa pappi” (KJ 2:13). Kirkkolain mukaan ”evankeliumin julistamista ja sakramenttien jakamista varten kirkossa on pappisvirka, joka saadaan papiksi vihkimisessä” ja piispa ja tuomiokapituli päättävät pappisvirkaan vihittäväksi hyväksymisestä (KL 5:1).

Jolkkonen vetää seuraavan johtopäätöksen: ”Edellä sanotusta käy ilmi, että joidenkin esikoisten maallikkosaarnaajien pyrkimys kumota pappisvirka ja toimittaa kasteita ja ehtoollisia on selvästi ja yksiselitteisesti ristiriidassa kirkkomme tunnustuksen (Augsburgin tunnustus V ja XVI) ja järjestyksen (KJ 2:12–13) kanssa.”

Lutherin käsitys pappisvirasta Jumalan asetuksena

Jolkkosen mukaan esikoisten säännöissä[7] on viittaus ”Lutherin oppiin” arvovaltaisena auktoriteettina, joka ohjaa julistusta ja toimintaa. Jotkut esikoiset ovat hänen mukaansa pyrkineet oikeuttamaan luterilaista tunnustusta vastaan olevan toimintansa Martti Lutherin kirjeellä Böömin veljille (1523). Tämän käsityksen mukaan Luther kirjeessä Böömin veljille kumoaisi pappisviran ja kannattaisi sitä, että kaikki kastetut olisivat oikeutettuja toimittamaan sakramentteja. Jolkkonen kumoaa tämän väärän tulkinnan, ja toteaa että latinankielinen kirje on sopusoinnussa Augsburgin tunnustuksen kanssa. Kirjeessään Luther nimenomaisesti toteaa, että ”ordinaatio” (apostolisen perinteen mukainen papiksi vihkiminen, joka tapahtuu rukouksin ja kätten päälle panemisin), perustuu Raamatun arvovaltaan ja apostolien ohjeisiin ja esimerkkiin, että seurakunta saisi sananpalvelijoita: ”Julkinen sanan palveluvirka, jonka välityksellä Jumalan salaisuudet tehdään tunnetuksi, tulee asettaa pyhän vihkimyksen (ordinatio) kautta kirkon korkeimmaksi ja tärkeimmäksi asiaksi. Sillä ilman sanaa kirkko ei ole mitään ja sanan varassa on kaikki.” (WA 12, 173. 1–6).

Jolkkosen mukaan Luther arvostelee keskiaikaista katolista kirkkoa kohtalokkaasta kaventumisesta: pappisviran hoidossa oli sivuutettu evankeliumin opettaminen eli sanan palvelu ja keskitytty ainoastaan rippiin ja messu-uhriin. Jolkkonen katsoo, ettei Lutherin pyrkimys missään nimessä ollut kumota pappisvirkaa, vaan puolustaa sitä ja pyrkiä palauttamaan pastorin työn ytimeen sanan julistus. Jolkkonen kirjoittaa: ”Hän kehottaa böömiläisiä (WA 12, 194, 1) valitsemaan ja vihkimään piispoja (episcopi) ja pastoreita (pastores) Jumalan sanan palvelijoiksi (minister).”

Jolkkosen mukaan Luther vahvistaa tämän käsityksensä myös kirjassaan Kirkosta ja kirkolliskokouksista, jossa Luther pitää kirkon vihkimysvirkaa todellisen kirkon yhtenä tuntomerkkinä ja että kirkon valinnan ja vihkimisen kautta tullaan tähän virkaan. Jolkkonen kumoaa myös käsityksen, että Lutherin kirjeellä strassburgilaisille voisi perustella sakramenttien omavaltaista toimittamista: ”Myös tämä perustelu on virheellinen, sillä kirje ei liity nyt puheena olevaan kysymykseen.” Jolkkonen toteaa, että sakramenttien omavaltaisen toimittamisen perustelut osoittautuvat lopulta sisäisesti ristiriitaiseksi.

Miten yhteys voisi palata?

Jolkkonen päättää kirjeensä vetoomukseen:

Vetoan, että uskollisina näille kehotuksille esikoislestadiolaiset pysyvät kirkon yhteydessä ja sitoutuvat sen tunnustukseen. Yhteys on yhä mahdollista. Se onnistuu, kun esikoislestadiolaisten perheiden ja paikallisosastojen hengellinen elämä järjestetään siten kuin se on jo vuosikymmenien ajan järjestetty kirkkomme seurakunnissa. Siihen saatte kaiken tukeni ja apuni. Sen ehdoton edellytys on, että esikoisten paikallisyhdistykset pidättyvät sellaisista uusista käytännöistä, jotka ovat yksiselitteisesti kirkon tunnustuksen ja järjestyksen vastaisia. Muut Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispat ovat tietoisia tästä kirjeestä ja liittyvät tähän vetoomukseen.

Jolkkosen avoimen kirjeen julkaisemisen jälkeen Suomen esikoislestadiolaisuus on jakautunut kahteen yhdistykseen. Jos esikoislestadiolaiset haluavat palauttaa yhteyden Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon sekä liikkeen sisäisen yhteyden, se edellyttäisi sakramenttiseparatismin peruuttamista. Suomen evankelis-luterilaiselta kirkolta se edellyttää sitä, että Raamattuun pitäytyville kristityille annettaisiin aidosti tilaa harjoittaa uskoaan ja toimia kirkossa. Olisi toivottavaa, että pappisvirassa voisivat palvella myös he, jotka eivät voi Raamatun takia hyväksyä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ratkaisua avata pappisvirka naisille.•

 

 

Viitteet

  1. Esikoislestadiolaiset kutsuvat seurapuhujiaan ”saarnaajiksi”, vaikka he ovat maallikkopuhujia. Väärinymmärrysten välttämiseksi käytän tästä eteenpäin heidän itse käyttämäänsä termiä ”saarnaaja”.
  2. Lapin ”vanhimmista” löytyy kirkkohistoriallista tutkimusta: Pekka Raittila: Esikoislestadiolaisuus Suomessa, SKHS:n vuosikirja 74, 1984, Helsinki, sekä Jouko Talonen: Esikoislestadiolaisuus ja suomalainen yhteiskunta 1900– 1944, 1993, SKHS, Helsinki.
  3. Amerikan lestadiolaisuudesta on kirkkohistoriallista tutkimusta: Pekka Raittila: Lestadiolaisuus Pohjois-Amerikassa vuoteen 1885, 1982, ja Tuomas Palolan väitöskirja Amerikkalainen vai pohjoismainen? Amerikan apostolis-luterilaisuus 1884–1929, 2014.
  4. http://www.sakramentit.fi/ wordpress/wp-content/uploads/2016/07/20160723_TiedoteLauantainKokouksesta.pdf.
  5. Esikoiset ry:n perustamisesta ja Hämeenlinnassa pidetystä saarnaajien kokouksesta on uutisoinut Kotimaa24 15. elokuuta 2016.
  6. Jari Jolkkosen avoimen kirjeen voi lukea kokonaisuudessaan Kuopion hiippakunnan kotisivuilta osoitteesta http:// www.kuopionhiippakunta. fi/?x20043=2251235.
  7. Jolkkosen avoin kirje on julkaistu ennen Esikoiset ry:n perustamista. Jolkkonen viittaa Esikoislestadiolaiset ry:n sääntöihin.