Perusta 4 | 2015

Tässä numerossa

 

394 | Pääkirjoitus
Onko meillä sama Jumala? (klikkaa lukeaksesi pääkirjoitus)

395 | Perustalla

396 | Artikkelit

  • 397 |  Heikki Nurminen: Myyttejä ja faktoja messiaanisista juutalaisista (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
  • Suomen Lähetysseuran Israel-työn veteraani Heikki Nurminen toteaa, että vaikka messiaaniset juutalaiset historiallisista syistä ottavat etäisyyttä kristilliseen perinteeseen, he ovat yhtä kristikunnan kanssa yhteisessä uskossa kolmiyhteiseen Jumalaan.
  • 404 | Messiaanisen juutalaisuuden teologian typologia eli luokittelu
  • Richard Harvey esittelee messiaanisen juutalaisuuden erilaiset teologiset suuntaukset. Jeesuksen messiaanisuus ja Israelin valinta muodostavat sen maaperän, jolle messiaanisen juutalaisuuden teologia rakentuu.
  • 418 | Israel vai kirkko? Vai sittenkin Israel ja kirkko?
  • Alec Coldbergin artikkeli on osoitus messiaanisen juutalaisuuden raamatuntulkinnasta: se, että Israel torjui Messiaan, ei mitätöi Jumalan uskollisuutta.

426 | Tässä ja nyt

  • 427 | Jari ja Leena Honkakarin haastattelu
  • Jari ja Leena Honkakari työskentelevät Tel Avivissa Lähetysyhdistys Kylväjän lähettäminä ja vastaavat Perustan kysymyksiin.
  • 430 | Jukka Thurénin muistolle
  • Erkki ja Olli Koskenniemi kirjoittavat Jukka Thurénin muistokirjoituksen.
  • 431 | Mindfulness – itsensä löytämistä itsensä kadottamisen avulla
  • Timo Eskola ottaa kantaa uuteen ilmiöön, erityisesti sen käyttöön kirkon sielunhoidossa.
  • 433 | Vanhaliberaalien yksinäinen taival
  • Vanhaliberaalit ovat jääneet väliinputoajiksi konservatiivien ja uusliberaalien väliin, toteaa Timo Eskola.

436 | Kirjat

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 437 | Richard Harvey: Mapping Messianic Jewish Theology (Juha-Pekka Rissanen)
  • 437 | Risto A. Ahonen: Käännyttämistä vai kääntymystä sekä Tulevaisuuden kirkko (Reijo Huuskonen)
  • 439 | Risto Uimonen: Juha Sipilä – Keskustajohtajan henkilökuva (Timo Junkkaala)

171 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 11. helluntain jälkeisestä sunnuntaista 9.8. ja päättyy 20. helluntain jälkeiseen sunnuntaihin 11.10.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Perusta 3 | 2015

Tässä numerossa

 

130 | Pääkirjoitus

131 | Perustalla

132 | Artikkelit

  • 133 |  Olavi Peltola: Uskon vanhurskaus
  • Tuskin kukaan on puhunut niin paljon jumalattoman vanhurskauttamisesta ja puolustanut forenssista vanhurskauttamista kuin Olavi Peltola. Hänen mukaansa niissä on ilmaistu Paavalin ja Lutherin vanhurskauttamisopin ydin.
  • 140 | Simo Kiviranta: Vanhurskauttaminen ja pyhitys
  • Simo Kiviranta avaa vanhurskauttamisopin vaiheita ja toteaa, että vieraan vanhurskauden lukeminen meidän hyväksemme on korvaamaton, koska se kääntää katseemme itsestämme ulkopuolellemme olevaan lujaan ja peruuttamattomaan tapahtumaan.
  • 150 | Timo Eskola: Kiistan aiheena vanhurskauttaminen ja unio (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
  • Selvitellessään Lutherin ja hänen seuraajiensa vanhurskauttamis-käsitystä Timo Eskola toteaa, ettei vanhurskauttamisen peruste ole siinä, mitä Jumala on saanut ihmisessä aikaan, vaan siinä, että syntisille lahjoitetaan Kristus, vieras vanhurskaus.

158 | Tässä ja nyt

  • 159 | Tuomo Mannermaan muistolle
  • Eero Huovinen toimitti Tuomo Mannermaan hautaan siunaamisen. Julkaisemme osan hänen siunauspuheestaan.
  • 160 | Erkki Rannan muistolle
  • Erkki Rannan kuolema tuli monille lehtemme lukijoille yllätyksenä. Vielä Perustan edelliseseen numeroon Erkki Ranta kirjoitti sananselityksen. Raimo Mäkelä kirjoitti muistokirjoituksen.
  • 162 | Erkki Ranta kommentaarien kirjoittajana ja innoittajana
  • Reijo Huuskonen muistelee Erkki Rantaa erityisesti Raamatun yleistajuisten kommentaarien kirjoittajana.
  • 163 | Maailma tulee entistä uskonnollisemmaksi
  • Jukka Keskitalo kommentoi tutkimustulosta, jonka mukaan maailma tulee entistä uskonnollisemmaksi.

164 | Kirjat

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 165 | Erkki Ranta: Karitsa ja leijona – Ilmestyskirja kaikelle kansalle
    (Arno Toivanen)
  • 167 | Ronald L. Numbers (toim.): Galileo tyrmässä ja muita myyttejä tieteestä ja uskonnosta (Timo Junkkaala)
  • 168 | Lauri Eirola: Assurin kehrä (Reijo Huuskonen)
  • 169 | Timo Vihavainen & Marko Hamilo & Joonas Konstig (toim.): Mitä mieltä Suomessa saa olla –
    Suvaitsevaisto vs. arvokonservatiivit (Timo Junkkaala)
  • 170 | Mikko Louhivuori & Matti Järvinen: Ihmeellinen Pyhä Maa – Geologia avaa Raamattua (Hannu Tiihonen)

171 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)
Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 6. pääsiäisen jälkeisestä sunnuntaista 17.5. ja päättyy 10. helluntain jälkeiseen sunnuntaihin 2.8.
LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TÄSTÄ TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

 

Vanhurskauttaminen ja unio: perinteinen luterilaisen kiistan aihe

Artikkeli 3 | 2015

Timo Eskola

Vaikka vanhurskauttamisoppi on luterilaisen teologian ehdoton kruunu, sen tarkka määrittely ei ole koskaan ollut aivan yksinkertaista. Jo uskonpuhdistuksen aikana aiheesta käytiin kiivasta keskustelua. Lopulta Tunnustuskirjat päättävässä Yksimielisyyden ohjeessa näyttää siltä, että kiista vanhurskauttamisesta ratkaistaan miekalla, eikä tuo ohjeistettu yksimielisyys vaikuta aivan osapuolia ymmärtävältä. Tällaiset kiistat ovat kulkeutuneet meidän päiviimme asti, ja yhä nykyään taitetaan peistä forenssisen ja efektiivisen vanhurskauttamisen välillä.

Keskustelussa käytetyt termit ovat hieman erikoisia. Jokainen, joka haluaa saada siitä selkoa, joutuu selvittämään itselleen ensinnäkin, mitä efektiivinen tarkoittaa. Lutherin sanotaan puhuneen etenkin Galatalaiskirjeen selityksessään siitä, että Kristus itse uskon lahjana on se meissä asuva vanhurskaus, jonka Jumala lukee edessään meille vanhurskaudeksi. Tätä näkemystä on kutsuttu termillä unio, koska se puhuu Kristuksen yhdistymisestä uskoviin. Melanchthonin epäillään puolestaan siirtäneen painopistettä juridisen hyväksi lukemisen eli forenssisen näkemyksen suuntaan. Tosin hänelläkin Augsburgin tunnustuksessa korostuu uskon näköala. Tästä seuraa pohdinta: onko usko vain passiivista vastaanottamista vai myös pelastuksen ”haluamista”.

Oppineet käyttävät aiheen käsittelyssä tiettyjä avaintermejä. Forenssisuudella tarkoitetaan sitä, että Jumala toimii taivaan suuressa oikeussalissa ja lukee Kristuksen vanhurskauden syntisen hyväksi. Tämä vanhurskauttaminen tapahtuu ihmisen ulkopuolella ja on siksi täysin objektiivinen. Siksi näkemyksessä korostuu Jumalan suosio (gratia/favor). Dogmatiikassa kuitenkin muistutetaan, että vanhurskauttaminen on uskonpuhdistajien mukaan myös lahja eli Kristus itse (donum).

Onko vanhurskauttaminen siis sakramentaalinen tapahtuma, joka tuottaa olemuksellisen muutoksen meissä, vai tapahtuuko kaikki meidän ulkopuolellamme? Ennen kuin johtopäätöksiä voidaan tehdä, on syytä käsitellä eräitä keskeisiä lähtökohtia, joihin näkemykset perustuvat. Ensimmäinen näistä koskee syntikäsitystä.

Ihmiskäsitys ja synti

Kun uskonpuhdistajat alkoivat kehitellä vanhurskauttamisoppia, he olivat joutuneet ristiriitaan keskiajan katolisten teologien kanssa. Yksi suurista ja vaikeista kysymyksistä oli näkemys syntisyydestä. Aiheet olivat itse asiassa kovasti samanlaisia kuin monissa meidän aikamme keskusteluissa. Onko ihminen täysin langennut ja kokonaan turmeltunut? Vai pitäisikö ajatella, että ihmisellä on joitain sielun kykyjä, joihin pelastus ja vanhurskauttaminen voivat perustua?

Tässä on vanhurskauttamista koskevan alkuperäisen kiistan varsinainen ydin. Luther vastusti skolastikkojen näkemyksiä, koska niissä turmelusta ei pidetty täydellisenä. Hän taistelee useimmissa kirjoissaan katolisessa kirkossa omaksuttuja ihmisen vapautta korostavia näkemyksiä vastaan. Vaikka lankeemuksen uskottiin olleen tosiasia, Jumalan ajateltiin valmistelleen pelastusta erilaisten ”armojen” avulla (ks. jäljempää). Niinpä katolisen kirkon oppineet ajattelivat ihmisen kykenevän hyviin tekoihin ja siivoon elämään jopa ennen uskoa – Jumalan avulla.

Luther puolestaan iskee tähän kohtaan heti Galatalaiskirjeen selityksen (myöhemmin Gal.) alussa: ”Syntimme ovat niin suuret, rajattomat ja voittamattomat, että koko maailman on mahdotonta suorittaa hyvitystä yhdestä ainoastakaan” (Gal., 50). Ja vanhurskauttamis-kiistan keskellä hän huudahtaa: ”He eivät ota huomioon sydämen saastaisuutta ja sisäistä turmelusta, epäuskoa, epäilystä, Jumalan halveksimista ja vihaamista, jotka ovat pääpetoja, kaiken pahan alkulähteitä” (s. 278).

Eikö synti siis merkinnyt keskiajalla juuri mitään? Toki synneistä puhuttiin ja niihin vedoten kerättiin anerahoja kirkon suuriin hankkeisiin. Monet katedraalit rakennettiin ihmisten huonolla omallatunnolla. Mutta teologisesti asia oli toisin. Vanhurskauttamisen opetuksesta syntinäkemys puuttui, ja se oli korvattu ihmisen omilla toimilla.

Tämä aihe on erityisen tärkeä siksi, että myös myöhemmin luterilaisten ja katolilaisten välisissä teologisissa keskusteluissa erimielisyys koskee sitä, onko ihminen oman luontonsa puolesta täysin jumalaton ja synnin vallassa vai ei. Luterilaisille käsitys synnistä on teologisesti luovuttamaton, koska ajatus jumalattoman vanhurskauttamisesta perustuu siihen. Ja se puolestaan ei ole Lutherin keksintöä, vaan Paavalin opin lähtökohta Raamatussa.

Sofistit Lutherin vastustajina

Lutherin tärkeimpiä vastustajia ovat kirkon ”sofistit” eli eri tahoilla (jo aikaisemmin) vaikuttaneet skolastikot. Heihin kuuluvat itse asiassa etenkin nominalistit, jotka olivat suunnanneet Tuomas Akvinolaisen (tomistista) perinnettä jo pitkään. Toki Luther itsekin säilyttää paljon Akvinolaisen terminologiaa, mutta hän kehittää vanhurskauttamisoppia paljon pidemmälle. Skolastikot määrittelivät pelastuksen aivan tietyllä tavalla. Heidän mukaansa keskeistä on sydämiin vuodatettu armo. Mitä tämä tarkoittaa? Luther kirjoittaa:

Kun ihminen tekee jonkin hyvän teon, niin Jumala hyväksyy sen ja tämän teon tähden vuodattaa häneen rakkauden. Tätä vuodatettua rakkautta he sanovat sydämessä olevaksi kiinteäksi ominaisuudeksi. (Gal., s. 162.)

Sidotun ratkaisuvallan arkkivihollinen Erasmus puolestaan väittää: ”Rakkaus epäilemättä antaa eloa uskolle aivan kuin lampussa valo saa elonsa öljystä” (Sidottu ratkaisuvalta, liite jossa on Erasmuksen oma teksti, ks. s. 426). Lisääpä hän vielä: ”Ihminen kykenee Jumalan armon avulla aivan kaikkeen, siis ihmisen kaikki teot voivat olla hyviä” (s. 421). Asetelmaa on vaikea ymmärtää muistamatta, että Erasmus puhuu kolmesta eri armosta. Ensimmäinen koskee langenneen kykyä jonkinlaisiin hyviin tekoihin arjessa. Toinen on ”erikoisarmo”. Erasmus sanoo Jumalan kehottavan parannukseen syntistä, joka ei vielä ole saanut viimeistä armoa; hän kykenee nyt almuihin, rukouksiin ja pyhiin harjoituksiin sekä ”moraalisesti hyviin tekoihin”. Lopulta vuodatettu armo on kolmas armo, joka ”vie päätökseen” (s. 376–377).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa puolestaan Luther jatkaa taisteluaan. Siellä vastustajina ovat hieman yllättäen tunnetut filosofit, nimittäin (aristotelista) realismia kannattanut Akvinolaisen seuraaja Scotus ja nominalisti Occam. Nämä ajattelijat eivät tietenkään olleet pelkkiä filosofeja, vaikka heidät sen alan historiasta tunnetaankin. He olivat teologeja, ja heitä pidettiin kuuluisina kirkon opettajina.

”Toiset, niinkuin esimerkiksi Scotus ja Occam, eivät ole yhtä taitavia; he ovat lausuneet sen ajatuksen, että Jumalan armon saavuttamiseksi ei tarvita mainittua Jumalan antamaa rakkautta, vaan että ihminen kykenee houkuttelemaan itsestään esiin yli kaiken käyvän rakkauden Jumalaa kohtaan” (Gal., s. 162).

Teologian rakennetta ajatellen Lutherin kritiikki on ymmärrettävää. Hän käyttää hyväkseen Akvinolaisen tuttua terminologiaa siitä, miten asioiden perusolemuksen (substanssin) ja laadullisen määreen (aksidenssi) suhde voidaan ymmärtää eri tavoin. Onko armo (Jumalan lahja Kristuksessa) oma substanssinsa, vai onko se pelkkä ihmisen ominaisuuteen liittyvä hieman satunnainen aksidenssi (laatumääre, kvaliteetti)? Koska skolastikot puhuivat sydämiin vuodatetusta rakkaudesta (edellä), he mielsivät armot tällaiseksi taivaasta ihmisen sydämeen vuodatetuksi lisämääreeksi.

Luther ymmärsi, että tällainen lisämääre ei pysty muuttamaan mitään. Keskeiselle sijalle jää aina ihmisen oma substanssi eli ihmisen olemus ja siihen yhä vain (lankeemuksen tilassakin) kuuluva rakkaus, ja siksi turmelus ei tietenkään voi olla täydellinen. Sellainen rakkaushan oli skolastikkojen mielestä olemassa, koska he eivät uskoneet ihmisen olleen kokonaan syntinen. Luther päätteli, että armon kohottama ja jumalallistama rakkaus on ihmisen omaa rakkautta ja pysyy sellaisena loppuun asti (vrt. Mannermaan analyysi kirjassa, Ipsa fide, s. 29).

Siksi skolastikkojen vanhurskauttamisoppia kuvaa heidän iskulauseensa ”rakkauden muovaama usko” (fides charitate formata; forma on substanssia edustava ”muoto”, jonka uskottiin siirtyvän ihmisen mieleen eräänlaisena kohteen kuvana; vrt. tieto-oppi). Luther taistelee tällaista näkemystä vastaan. Koska ihminen on kokonaan turmeltunut, hänessä ei voi olla enää jäljellä rakkautta, joka vain herätettäisiin henkiin armon (aksidenssin) avulla. Sen sijaan ihmisen olemuksessa (substanssissa) täytyy tapahtua muutos – ja se tapahtuu silloin, kun Kristus itse tulee lahjaksi syntiselle.

Luther: usko omistaa Kristuksen

Lutherin taistelu skolastikkoja vastaan huipentuu näin ollen aivan perinteiseen filosofiseen kiistaan substanssin ja aksidenssin välisestä suhteesta. Keskiajalla aihe on, kuten sanottu, ollut yleinen. Kyse on siitä, onko pelastava armo vain ihmiseen muualta vuodatettava ”aksidenssi” eli rakkaus, vai onko armo itsessään jotain todellista (eli substanssi) ja lopulta Kristus itse, joka ihmiseltä puuttuu. Luther esittää pelastavan armon eli toisin sanoen lahjavanhurskauden tai oikeastaan Jumalan antaman lahjan (donum) tämän kahtiajaon avulla.

Me asetamme tuon rakkauden sijalle uskon. Niin kuin he sanovat uskoa monogrammiksi ja rakkautta sen eläviksi väreiksi ja täyteydeksi, niin me päin vastoin sanomme uskon omistavan Kristuksen, joka on forma, joka muotoilee ja in-formoi uskon kuten väri seinän. (Mannermaan nykyaikainen käännös Galatalaiskirjeen selityksestä.)

Mitä filosofit olivat aiemmin sanoneet? Aristotelisen käsityksen mukaan substanssilla on muoto (forma), joka voidaan havaita. Se on enemmän kuin vain ominaisuuksien (aksidenssien) summa. Tieto muodostuu siten, että ihminen havaitsee forman ja se muodostaa mieleen vastaavan kuvan eli uuden forman. Uskonnollisessa mielessä tätä näkemystä voitiin käyttää myös kuvaamaan todellisen muodon siirtymistä ihmiseen. Luther tarttuu siis tällaisiin käsitteisiin. Hän toteaa:

”Kristillinen usko ei siis ole sydämessä oleva joutilas kvaliteetti tai tyhjä kuori, joka voisi olla olemassa kuolemansynnin tilassa, kunnes rakkaus tulee lisäksi ja elävöittää sen.” Skolastikot kuvittelivat, että ihmisen rakkaus uinuu langenneessa niin kauan, kunnes ulkoinen virike, eli tuo edellä mainittu aksidenssi (vuodatettu rakkaus) antaa sille jonkinlaisen uuden innoituksen. Lutherille usko ei ole tällaista. Sen sijaan meidän täytyy puhua Kristuksesta itsestään.

”Kristus on nimittäin uskon kohde, mutta ei ainoastaan kohde, vaan niin sanoakseni itse uskossa on Kristus läsnä.” Virikkeen sijaan saamme itse Kristuksen. Jumala ei ainoastaan elävöitä tai voimaannuta – kuten nykyään sanottaisiin – vaan hän lahjoittaa syntiselle Kristuksen. Hän on armon todellinen sisältö ja olemus, substanssi. Siksi Luther katsoo, että Kristus on olemuksellaan läsnä uskossa. Tätä täydentää kaunis kuva temppelistä.

”Usko on nimittäin sellaista tietoa eli pimeyttä, joka ei näe mitään. Kuitenkin tässä pimeydessä istuu valtaistuimella Kristus, jonka usko pitää sisällään. Samalla tavalla Jumala asui Siinailla ja temppelissä keskellä pimeyttä.” Kuva temppelistä selittää asiaa. Jerusalemin temppelissä ei ollut ikkunoita. Jumala asui kaikkeinpyhimmässä, verhon takana. Tämä kertoi Vanhan testamentin kansalle, että Jumala asuu ”pimeässä”, katseiden ulottumattomissa. Kun Kristus lahjoitetaan syntiselle, uskovasta tulee Herran temppeli. Silloin Herra itse istuu sen kaikkeinpyhimmässä, piilossa katseilta. Näin Luther pääsee vanhurskauttamisopin ytimeen.

”Usko siis vanhurskauttaa, koska se sisältää ja omistaa tuon aarteen, nimittäin läsnäolevan Kristuksen.” Lutherille Kristus on vierasta vanhurskautta. Hän tulee ihmisen ulkopuolelta ja tuo mukanaan sovitustyöllä hankitun vanhurskauden. Mikään ei ole ihmisen ansiota, mutta kaikesta tulee syntisen omaa, koska usko omistaa tuon aarteen (vrt. Gal., s. 164–165). Luther selittää siten Paavalia, erityisesti Galatalaiskirjeen sanomaa. Näitä teologeja yhdistävät lain kirouksen ja lahjavanhurskauden teemat.

Vanhurskaaksi lukeminen (imputaatio)

Käsitteitä on kuitenkin enemmän. Mitä pitäisi sanoa lahjan (donum) ja suosion (favor) suhteesta? Tämäkin aihe on nostanut esiin monia kiistoja. Tarkoittaako vanhurskauttaminen ihmisen ulkopuolella, ”taivaan torilla”, tapahtuvaa vanhurskaaksi lukemista ja julistamista (forenssinen vanhurskauttamiskäsitys), vai kuuluvatko lahja ja suosio yhteen (unio)? Luther ei näe eroa näiden välillä.

”Tästä seuraa, että uskossa omistettu ja sydämessä asuva Kristus on se kristillinen vanhurskaus, jonka tähden Jumala lukee meidät vanhurskaiksi ja lahjoittaa iankaikkisen elämän” (vrt. Gal., s. 164; Mannermaa, Ipsa fide, s. 32).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa Luther korostaa, että nämä kaksi kohtaa kuuluvat erottamattomasti yhteen. Hän on tosin ilmaisussaan hieman epävarma, koska hän siirtyy puhumaan uskon ja hyväksilukemisen välisestä suhteesta: ”Kristillisessä vanhurskaudessa näet on nämä kaksi kohtaa: sydämen usko ja Jumalan vanhurskaaksilukeminen.” Lutherin mukaan vanhurskaus ”tosin alkaa uskottaessa” ja sen kautta meillä on Hengen ”esikoislahja”, mutta ”kun usko on heikko, se ei ole täydellinen ilman Jumalan vanhurskaaksilukemista”. Usko on epätäydellinen. Niinpä Luther sanoo: ”On siis välttämätöntä, että lisäksi tulee toinen vanhurskauden osa, joka sen tekee täydelliseksi, ja se on Jumalan vanhurskaaksilukeminen”.

Tämä lienee ymmärrettävä niin, että näitä kahta ei voi erottaa toisistaan. Molemmat kuuluvat pelastavaan uskoon ja ovat välttämättömiä. Hyväksilukeminen, suosio (favor), tapahtuu Kristuksen sijaissovituksen perusteella. Usko puolestaan on uskoa ristillä uhrinsa antaneeseen Kristukseen. Tämä kokonaisuus tuottaa syntiselle vanhurskauden ”yksin uskosta”. Luther ei ilmeisesti näe ajallista eroa näiden seikkojen välillä, mutta haluaa puhua niistä vanhurskauttamisen kahtena eri puolena.

Sama ajatus löytyy Lutherin toisista teoksista. Sidotussa ratkaisuvallassa hän toistaa saman, painottaen nyt hyväksilukemista. ”Toinen vanhurskaus on uskonvanhurskaus; se ei perustu millekään teoille, vaan se tulee Jumalan suosiosta ja hyväksilukemisesta, armon kautta” (s. 299).

Mitä voimme oppia Lutherin pohdinnoista? Nykyaikaiset forenssisesta vanhurskauttamisesta käydyt kiistat eivät oikein sovi Lutherin teologian selittämiseen. Hänen vastustajanaan olivat sofistit, joille armo on aksidenssi. Sen vastakohdaksi hän asettaa Kristuksen armon todellisena olemuksena, substanssina. Siksi armo on suorastaan sakramentaalinen: evankeliumin sana ja sakramentit lahjoittavat ihmiselle Kristuksen itsensä, ja hänestä tulee syntisen uusi substanssi, Jumalan todellisen suosion peruste. Olennaista on, että kaikki on lahjaa, vierasta vanhurskautta.

Lutherin pesänjakajat

Lutherin jälkeen kiista vanhurskauttamisesta alkoi varsin nopeasti. Kuten yleisesti tiedetään, Osiander joutui Melanchthonin kanssa ristiriitaan vanhurskauttamisen luonteesta. Osiander korosti vanhurskaaksi tekemistä. ”Kristuksen vanhurskaus kyllä luetaan meille, mutta ei ilman, että se on meissä läsnä.” Mistä tämä kiista kertoo? Oliko Melanchthon opettanut eri tavoin kuin Luther, vai toiko Osiander keskusteluun sellaisen lisän, joka oli Lutherille vierasta?

Osiander itse uskoi ilmeisesti seuraavansa Lutheria, minkä hän muodollisesti tekikin. Edellähän nähtiin, että Luther puhui Kristuksesta vanhurskauttamisen lahjana. Jotain muuta lienee kuitenkin ollut pelissä, kun Osiander nostaa näkemyksensä Melanchthonin ajatuksia vastaan. Osiander nimittäin ymmärsi vanhurskauttamisen olevan Kristuksen ”jumalallisen luonnon” vanhurskauden asumista uskovassa (ks. erityisesti Vainio, Luterilaisen vanhurskauttamisopin kehitys, s. 136). Hän korosti Jumalan olemusta (luotuisuutta vastaan) niin voimakkaasti, että edes syntien anteeksiantamus ei ollut siihen verrattuna riittävä tekijä vanhurskauttamisessa. Vanhurskauden tuo Osianderin mukaan Kristus itse, ei mikään hänen tekonsa. Ja tämä piirre oli todellakin uusi. Osianderin mukaan vanhurskautta ei tuo Kristuksen kuolema ihmisenä. Kristuksen uhri on Osianderin mukaan vasta pelkkä edellytys vanhurskauttamiselle.

Tällainen opetus sai pian kritiikkiä osakseen. Gnesioluterilaisten johtaja Flacius kuuluu Osianderin keskeisimpiin vastustajiin. Hän alkoi kehittää Melanchthonin jäsentämää ja tunnustuskirjoista löytyvää vanhurskauttamiskäsitystä entistä forenssisempaan suuntaan. Koska Osianderin yksipuolinen vanhurskauttamisoppi oli samalla korostanut – aiheeseen tietysti sopivasti – Kristuksen asumista sydämessä, Flacius polarisoi näkemyksen toiseen laitaan ja korosti vanhurskaaksi lukemista (favor). Vaikka ongelman syynä oli alun perin väärä kristologia, tilanne muuttui ja uusi vastakkainasettelu oli valmis.

Nyt vanhurskauden katsottiin olevan Jumalan mielessä tapahtuva ”jonakin pitämisen” eli imputaation tulos. Se perustana on toki yhä Kristuksen ansio (sovitus ristillä), mutta asia ilmaistiin Jumalan toimintana: se on akti, jolla ”hän siirtää – – Poikansa vanhurskauden uskoville” rationaalisella eli pelkästään imputatiivisella soveltamisella (ks. Vainio, s. 147). Uskoa ihmisessä läsnäolevana todellisuutena ei enää voinut pitää kristityn ”muodolliseen vanhurskauteen” (forma) kuuluvana. Tällä korostuksella haluttiin lopullisesti tehdä ero niin katoliseen näkemykseen (ihmisessä asuva armo) ja Osianderiin (Kristuksen jumalallisen luonnon vanhurskaus ihmisessä). Vanhurskauttamisen ei katsota toteutuvan partisipaationa Kristuksen persoonaan, ja renovatio (uudistus) on suljettu pois vanhurskauttamisen yhteydestä.

Osianderin toinen vastustaja Mörlin pyrki selvittelemään, millä ehdoilla voidaan puhua Jumalan olemuksellisesta vanhurskaudesta ihmisen vanhurskautena. Hän korostaa, että Kristuksen ansion tulee olla vanhurskauttamisessa näkyvissä. Mörlin palaa kristologiaan. Hänen avainkohtansa on, että uskovan vanhurskautena on ”inkarnoituneen Kristuksen vanhurskaus”. Kristuksen kaksi luontoa eivät ole Mörlinin mukaan toisistaan erillisiä, kuten Osiander oli olettanut. Sen sijaan meidän tulee puhua luontojen yhteydestä, communicatio idiomatum.

Tällä näkemyksellä on ansionsa. Se ratkaisee Osianderin synnyttämän ongelman. Tarkennetun kristologian perusteella sovituksesta tulee aidosti Jumalan ominaisuus – ei pelkkä ihmisen sovituskuolema, kuten Osiander oli väittänyt. Kiistassa oli siten kyse erityisesti kristologiasta. Kun Kristus kärsii, kuolee ja nousee kuolleista syntien tähden, kyseessä on persoona, joka on samalla Jumala ja ihminen.

Hieman myöhemmin Chemnitz, merkittävin toisen sukupolven reformaattoreista, määrittelee vanhurskauttamisen voimakkaasti kristologisen perusteen avulla. Kaksiluonto-oppi on välttämätön, jotta voidaan ymmärtää Kristuksen työ sekä Jumalana että ihmisenä. Vanhurskauttamisen selittämistä taustoittaa sovitustyön vahva näkemys sijaisuudesta (satisfactio vicaria). Näin hän myös voittaa (victor) turmiovallat. Siksi koko Kristuksen persoona kuuluu vanhurskauttamiseen. ”Kristus tekee uskovat eläviksi, ei ainoastaan ansionsa kautta, mutta myös efektiivisesti, soveltamisen ja kommunikaation kautta.” Chemnitz kuvaa vanhurskauttamista kahden uuden termin avulla. Suosio on nyt ansio (meritum) ja lahjan antaminen soveltamista (applicatio). Kristuksen työn tähden pelastus on potentiana ihmisen ulkopuolella, mutta se tulee soveltaa yksilöön – ja tätä merkitsevät vanhurskauttaminen ja uudestisyntyminen.

Yksimielisyyden ohje (FC)

Yksimielisyyden ohje korostaa forenssisuutta vahvasti, mutta onko sen kirjoittajilla jännitteitä Lutherin ja efektiivisen vanhurskauttamisen suhteen? Tekstin kirjoittajiin kuuluivat Andreae ja Chytraeus. Andreae tekee loogisen eron imputaation eli syntien anteeksiantamisen (Kristuksen sovitustyön perusteella) ja inhabitaation eli ihmisessä asumisen (Jumalan olemuksellisen vanhurskauden sisälläasumisen) välillä. Toista ei ole ilman toista, mutta näitä kahta ei saa sekoittaa toisiinsa. Chytraeus tekee vastaavan erottelun. Vanhurskauttaminen merkitsee vain syntien anteesiantamusta. Uudestisyntyminen merkitsee kasteessa tapahtuvaa siirtymistä vihan lapsesta Jumalan lapseksi. Siitä huolimatta Chytraeus vielä toistaa Lutherin ajatuksen siitä, että Kristus on uskon olemistodellisuus (Christus forma fidei) (ks. Vainio, s. 219).

Yksimielisyyden ohjeen keskeisenä vastustajana on yhä Osiander. Vastustaessaan hänen opetustaan FC korostaa forenssista näköalaa. Vanhurskauttaminen merkitsee ”absoluutiota”, sitä, että ihminen ”julistetaan vapaaksi kaikista synneistään”. Uskonvanhurskaus erotetaan siitä, että Jumala ”asuu uskovissa”: ”Jumalan asuminen uskovissa on uskonvanhurskauden seuraus” (Vainio, s. 254). Ollaanko nyt jännitteessä Lutherin alkuperäisen ajatuksen kanssa?

Ero unio-ajatukseen ei ole niin suuri kuin aluksi näyttää. Tämä johtuu siitä, että kiistan varsinaisesta avainkohdasta eli kristologiasta ollaan yhtä mieltä. FC:n kristologia torjuu Osianderin ja korostaa, että Kristus sekä Jumalana että ihmisenä on ihmisen täysi vanhurskaus. Autuas vaihtokauppa perustuu sovitustyöhön. Lisäksi uudistus (renovatio) tarkoittaa FC:ssä vain uskon seurauksia, ei vanhurskauttamisen olemusta. Se tarkoittaa Jumalan läsnäolon vaikuttamia hyviä tekoja. Nämä ovat aidon vanhurskauttamisen loogisia ja käytännöllisiä seurauksia, ja siksi ne tulee pitää erossa vieraasta vanhurskaudesta. Tästä ei ollutkaan erimielisyyttä. Usko sen sijaan on osallisuutta jumalihmisen koko persoonaan. Tavoitteena FC:ssä on koko ajan kiistää Osianderin opetus, jonka mukaan Jumalan vanhurskaus vanhurskauttaa syntisen sen tuottamien hyvien tekojen perusteella.

Johtopäätöksiä

Minkälaisia tekijöitä pitäisi ottaa huomioon, kun tarkastellaan luterilaista vanhurskauttamisoppia? Keskeisiä taustatekijöitä ovat ensinnäkin ihmiskäsitys (onko ihmisellä jäljellä kyky, jota innoitetaan sydämiin vuodatetulla rakkaudella?), kysymys tahdon vapaudesta (pystyykö ihminen tekemään parannuksen?), kysymys uskosta (onko usko kyky tai teko?), ja kristologiasta (miten Kristuksen molemmat luonnot liittyvät vanhurskauttamiseen?). Nämä seikat vaikuttavat edelleen vanhurskauttamiskäsityksen muodostamiseen. Vaihtoehdot koskevat esimerkiksi suosion ja lahjan (vanhurskaaksi lukemisen ja tekemisen) välisen suhteen määrittelyä.

Kun Luther vastusti aikansa ”standardinäkemystä” sydämiin lahjoitetusta, voimaannuttavasta rakkaudesta, hän asetti sen tilalle Kristuksen. Kun taas Osianderin myötä käsitys kristologiasta muuttui, näkemys Kristuksesta ihmisen olemuksellisena (vieraana) vanhurskautena muuttui. Osianderin vastustajat korostivat ”lukemista” juridisena taivaallisena toimena. Kokonaisuus ei kuitenkaan muutu, koska samalla nämä Osianderin vastustajat hyväksyivät kristologian osalta perin efektiivisen ”autuaan vaihtokaupan” ajatuksen: vanhurskauttamisessa Kristuksen ansio tulee meidän hyväksemme ja vieras vanhurskaus luetaan pelastavaksi vanhurskaudeksi. Näin totesi esimerkiksi yksi lahjakas keskusteluun osallistunut teologi Selnecker: jos kerran syntimme luetaan todellisesti Kristukselle, hänen vanhurskautensa luetaan todellisesti meidän vanhurskaudeksemme.

Jos Kristus itse on se vieras vanhurskaus, jonka Jumala lukee ihmisen hyväksi, niin tämän vanhurskauden tulee epäilemättä jollain sakramentaalisella tavalla olla ihmisen omaisuutta. On selvää, että nykyisessä suomalaisessa keskustelussa kaikki luterilaiset teologit eivät halua jäsentää asetelmaa niin selkeästi, että he sanoisivat juuri tämän Kristuksen asuvan uskon kautta meidän sydämessämme ja näin olevan ihmisen lahjavanhurskaus. Varovaisena pysyvät teologitkin, kaikesta huolimatta, hyväksyvät ehdottomasti sen, että Kristuksen molemmat luonnot kuuluvat vanhurskauteen, ja siksi pelkkää jumalallisen luonnon ”osianderilaista” hyväksi lukemista ei suvaita.

Suomalaisessa keskustelussa on siten samoja yhdistäviä piirteitä kuin Lutherin oman ajan ja Lutherin pesänjakajien keskustelussa. Yleensä olennainen ero tehdään vain siihen, että vanhurskauttamisen hedelmää, seurauksena koittavia hyviä tekoja, ei saa käsitteellisesti eikä loogisesti sekoittaa lahjavanhurskauteen. On kuitenkin vaikea löytää meidän aikamme luterilaista teologia, joka olettaisi tuollaisen sekoittamisen. Inhabitaation ajatus sellaisenaan ei tätä tee, koska vanhurskaus säilyy sen mukaan loppuun asti ”vieraana”.

Meitä ei näiden näkemysten mukaan lueta siis vanhurskaaksi sillä perusteella, että Jumala olisi saanut meissä ihmisissä aikaan jotain hyvää hedelmää, joka olisi vanhurskauttamisen peruste. Tuo on itse asiassa juuri se katolisen teologian tarjoama vastakohta, jota kohtaan luterilainen teologia on aina esittänyt kritiikkiä. Vanhurskauttaminen ei ole sydämiin vuodatettua armoa vaan lahjaksi annettu Kristus. Näkemys muuttuu vasta, jos joku meidän aikamme teologeista palaa katoliseen opetukseen ja alkaa muuttaa käsitteiden sisältöä.

Entä usko? Miksi juuri usko luetaan vanhurskaudeksi? Tuleeko uskosta liian helposti teko tai vaatimus? Sekä Luther että myöhemmät luterilaiset ajattelevat, että usko syntyy lain ja evankeliumin julistuksen seurauksena. Laki herättää sydämen ja saa ihmisen katumaan syntejään. Kun evankeliumi sen jälkeen julistaa hänelle absoluution, Sana herättää uskon. Usko ei ole voimaannuttamista vaan kuolleen herättämistä. Usko ei näy muusta kuin kohteestaan: Kristuksesta tulee syntiselle sovittaja ja välimies, armon ja anteeksiantamuksen lahjoittaja. Näin ymmärretty usko ei ole teko vaan syntiselle lahjoitettu Kristus itse, vieras vanhurskaus.

Tämä oppi ymmärtää Paavalin oikein. Koska koko ihmiskunta elää turmeluksessa ja Jumalan tuomion alla, vanhurskauden täytyy tulla ylhäältä, Jumalan lahjana (Room. 1–4). Tästä todistaa Abraham, jolle usko luettiin (logizomai) vanhurskaudeksi ilman tekoja. Vanhurskauttaminen on Paavalille sekä juridinen favor (dikaisis) että ontologinen unio (en Khrist). Siksi ”vanhurskas saa elää uskosta”. Partisipaatio ei tapahdu pelkästään ylösnousseeseen tai jumalalliseen Kristukseen. Se toteutuu osallisuudessa jumalihmiseen, joka on antanut uhrin meidän syntiemme puolesta ja ”herätetty kuolleista meidän vanhurskauttamiseksemme” (Room. 4:25).

Uskossa Kristus on läsnä

Pääkirjoitus 3 | 2015

Tuomo Mannermaan kuolinilmoituksessa oli kahdella kielellä lause In ipsa fide Christus adest, Itse uskossa Kristus on läsnä. Teksti osuu asian ytimeen. Tuosta lauseesta, joka oli Mannermaan pääteokseksi muodostuneen kirjan nimi, tuli hänen teologisen työnsä tunnus.

Tuomo Mannermaa toimi koko työuransa Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa, ensin Osmo Tiililän ja Seppo A. Teinosen assistenttina, sitten apulaisprofessorina ja vt. professorina sekä vuodesta 1980 ekumeniikan professorina. Osmo Tiililän ehdotuksesta Mannermaa valitsi väitöskirjansa aiheeksi 1900-luvun huomattavimpiin roomalaiskatolisiin teologeihin kuuluneen Karl Rahnerin teologian. Siunauspuheessa, josta julkaisemme tässä lehdessä pääosan, Eero Huovinen totesi, että Mannermaa käsitteli väitöskirjassaan kysymystä, miten kristillinen usko syntyy. Ensimmäisestä kirjasta alkaen Mannermaan teologisen työskentelyn perusteema oli Huovisen mukaan luonnon ja armon, maallisen ja hengellisen, ihmisen rakkauden ja Jumalan rakkauden suhde, jota Huovinen kutsui teologianhistorian perustavimmaksi kysymykseksi.

Mannermaa ei julkaissut kovin paljon, mutta hänen kaikki kirjansa olivat tärkeitä. Useat opiskelijasukupolvet ovat opiskelleet dogmihistoriaa vuonna 1975 ilmestyneen Kristillisen opin vaiheet -kirjan kanssa. Lutherin uskonmaailmaan johdattava kirja Kaksi rakkautta (1983) on yhtä aikaa syvästi teologinen ja hengellisesti hoitava. Se on yksi parhaista kristillisistä kirjoista, joita suomalainen teologia on tuottanut. Pieni kirja Jumalasta (1995) on ns. tavallisille lukijoille tarkoitettu hartauskirja, mutta sekään ei ole vailla vahvoja teologisia ansioita.

Vahvimman jäljen Mannermaa jätti kirjallaan In ipsa fide Christus adest (1979). Se perustui esitelmään, jonka hän piti 1977 Venäjän ortodoksisen kirkon kanssa käydyissä ekumeenisissa keskusteluissa Kiovassa. Mannermaa haki Lutherin vanhurskauttamisopista yhtymäkohtaa ortodoksisen kirkon jumalallistumisoppiin. Mannermaan mukaan Luther ei erota toisistaan Kristuksen persoonaa ja työtä. Jumala ei anna pelkästään lahjojaan vaan itsensä. Kristuksessa yhdistyvät Jumalan armo (favor) ja lahja (donum). Kristologia ja vanhurskauttamisoppi kuuluvat yhteen. Kristus on meidän vanhurskautemme. Vanhurskauttamisessa ihminen uskossa omistaa Kristuksen. Mannermaa perusti näkemyksensä pääasiassa Lutherin Galatalaiskirjeen selitykseen.

Tämän näkökohdan on nähty luovan sillan ns. forenssisen ja efektiivisen vanhurskauttamiskäsityksen välille ja toimivan siksi ekumeenisestikin yhdistävänä. Mannermaan näkemyksellä oli oma vaikutuksensa Luterilaisen maailmanliiton ja roomalaiskatolisen kirkon välisissä neuvotteluissa, jotka johtivat Yhteiseen vanhurskauttamisjulistukseen. Kun uskossa läsnä oleva Kristus on sekä syntien anteeksiantamus että uskoa ja elämää uudistava lahja, tämän näkemyksen on katsottu luovan sillan perinteisissä vastakkainasetteluissa.

Mannermaan teologiaan on kohdistunut myös kritiikkiä. Hänen näkemyksensä, jonka mukaan Lutherin ja luterilaisten tunnustuskirjojen vanhurskauttamisopin välillä on ristiriita, ei ole saanut jakamatonta hyväksyntää. Selvitettäväksi on jäänyt, voidaanko luterilaisen uskonpuhdistuksen ytimessä oleva luettu eli forenssinen vanhurskauttaminen yhdistää näkemykseen, jossa uskossa omistettu ja sydämessä asuva Kristus on se vanhurskaus, jonka tähden Jumala lukee ihmisen vanhurskaaksi. Onko ”Kristus meissä” siis vanhurskauttamisen edellytys vai sen seuraus?

Kysymyksiä on myös herättänyt Mannermaan sinänsä hieno uskon ja rakkauden teologia. Epäselväksi on jäänyt, miten jotkut Mannermaahan vedoten ovat uskon ja rakkauden erottelun perusteella tehneet tyhjäksi selvän Jumalan sanan. Jotakin on vialla, kun ns. luonnollista lakia opetetaan tavalla, joka turhentaa kirjoitetun lain ja koko erityisen kristillisen etiikan.

Vaikka Mannermaan ja hänen oppilaittensa näkemykset herättävät aiheellisia kysymyksiä, selvää kuitenkin on, että Mannermaa jää historiaan yhtenä kaikkein merkittävimmistä suomalaisista teologeista. Hautajaisten vaikuttavimpiin kohtiin kuului se, kun iso joukko Mannermaan oppilaita, joukossa pari piispaakin, kokoontui arkun ääreen jättämään tervehdyksensä. Teologia oli Mannermaalle Jumalan salaisuuksien ihmettelyä. ”Tutkijankammio ja kirkkosali kuuluivat molemmat hänen sydämensä maailmaan. Teologia ei ole vain pään työtä, vaan myös sydämen tutkistelua”, totesi Huovinen.

Samassa yhteydessä, missä Luther puhuu uskossa läsnä olevasta Kristuksesta, hän sanoo myös, että usko omistaa Kristuksen ”pimeydessä”. ”Missä vain todellinen sydämen luottamus on olemassa, siellä on Kristus läsnä itse tuossa pimeydessä ja uskossa.” Siitä, asuuko Kristus ihmisessä, ei voida vakuuttua sydämen tuntemuksia tarkkailemalla. Oikean vastauksen antaa vain Jumalan sana. Kristus on meissä, kun uskomme Jumalan sanan lupaukset hänestä.

• Timo Junkkaala

Antaako Uusi testamentti historiallisesta Jeesuksesta luotettavan kuvan?

Artikkeli 2 | 2015
Craig A. Evans

Kirjoittaja on kanadalaisen Acadia-yliopiston Uuden testamentin professori. Perussanoma julkasi vuoden alussa suomeksi hänen teoksensa Jeesus-huijaus paljastuu, jossa hän paljastaa gnostilaisiin teksteihin perustuvat väärät väitteet ja osoittaa, että nykytiede tukee käsitystä Uuden testamentin evankeliumeiden luotettavuudesta. Julkaisemme tässä yhden Evansin artikkelin.

 

Pseudotieteelliset käsitykset ja
nykytutkijoiden vallitseva näkemys

Dan Brownin hämmästyttävän suosituksi noussut murhamysteeri Da Vinci -koodi, joka ilmestyi vuonna 2003, tukeutui voimakkaasti mukatieteelliseen tutkimukseen ja historian karkeaan vääristelyyn. Useimmat lukijat eivät kuitenkaan tienneet tätä ja jopa uskoivat joitakin Brownin kummallisista väitteistä. Katolinen kirkko oli aktiivisesti mukana salaliitoissa, Jeesus ja Magdalan Maria elivät romanttisessa suhteessa, heillä oli ainakin yksi lapsi ja tätä kaikkea tietoa on vartioinut salaseura, jota johtivat Leonardo da Vincin ja Sir Isaac Newtonin kaltaiset kuuluisuudet – tällaisia tietoja levitettiin ja uskottiin. Viimeisten kymmenen vuoden aikana on ilmestynyt joukoittain kansantajuisia ja pseudotieteellisiä kirjoja ja TV-dokumentteja, jotka julistavat loputonta hölynpölyä historian Jeesuksesta, kristillisen kirkon perustajasta.

Luonnollisesti on tuotettu myös koko joukko kirjoja ja TV-dokumentteja, jotka pyrkivät kumoamaan nämä pötypuheet.1 Väittelyä ei ole kaikilta osin käyty kansantajuisena. Suuri osa kamppailusta on käyty yliopistoissa ja akateemisissa konferensseissa. Suuri osa siitä on hyvin teknistä ja oppinutta. Ainoakaan kunnolla koulutettu tutkija ei anna mitään arvoa Dan Brownin historianymmärrykselle, mutta on kuitenkin tutkijoita, jotka epäilevät voimakkaasti Uuden testamentin evankeliumeja väittäen, että näiden tekstien kirjoittajien teologiset tarpeet ovat sysänneet historian syrjään. Tästä seuraa, ettemme voi olla varmoja, mitä Jeesus todella opetti ja teki. Monet muut tutkijat suhtautuvat kuitenkin kriittisesti tähän äärimmäiseen skeptisismiin.

Antavatko Uuden testamentin evankeliumit luotettavan kuvan historiallisesta Jeesuksesta? Useiden tutkijoiden mukaan kyllä. Viimeisten sadan vuoden aikana on ilmestynyt satoja oppineita kirjoja, joiden julkaisijat ovat olleet monien arvostetuimpien yliopistojen tutkijoita – Pohjois-Amerikan (Harvard, Yale, Princeton, Duke, Notre Dame ja muut), Yhdistyneen kuningaskunnan (Oxford, Cambridge, Durham, Edinburgh) ja Manner-Euroopan sekä muiden maiden. Näissä julkaisuissa arvioidaan UT:n evankeliumeja myönteisesti. Tuoreimmista julkaisuista nousee mieleen Ben Meyerin The Aims of Jesus (1979), jossa Meyer sanoo UT:n neljän evankeliumin esittelevän meille sisäisesti johdonmukaisen, uskottavan muotokuvan historiallisesta Jeesuksesta. Professori Meyer opetti vuosikausia McMasterin yliopistossa, missä yksi hänen kollegoistaan oli E. P. Sanders. Sanders opetti McMasterissa vuodesta 1966 vuoteen 1984. Vuosina 1984–1990 hän hoiti Oxfordin yliopiston raamatuntutkimuksen John Ireland -professuuria. Hän siirtyi Duke-yliopistoon 1990 ja jäi sieltä eläkkeelle 2005. Tunnustusta saaneen teoksensa Jesus and Judaism (1985) esipuheessa Sanders huomauttaa: ”Oman aikamme vallitseva näkemys tuntuu olevan, että voimme tietää varsin hyvin, mihin Jeesus pyrki, että voimme tietää paljon siitä, mitä hän sanoi, ja että nämä kaksi sopivat hyvin yhteen ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuden kanssa.”2 Sanders sanoo siis: ”oman aikamme hallitseva näkemys”, ei ”joidenkuiden näkemys” eikä ”muutaman naiivin fundamentalistin näkemys” vaan merkittävien tutkijoiden ”vallitseva näkemys”.

Onko tämä optimistinen näkemys evankeliumeista – että niistä ”voimme tietää varsin hyvin, mihin Jeesus pyrki, että voimme tietää paljon siitä, mitä hän sanoi” – edelleen vallitseva näkemys? Tätä on kysyttävä, koska Sandershan kirjoitti sanansa kolmekymmentä vuotta sitten. Päätellen julkaisujen jatkuvasta tulvasta, joiden kirjoittajina ovat pätevät, koulutetut, arvostetut tutkijat maailman parhaimmista akateemisista oppilaitoksista, tämä tuntuu edelleen olevan vallitseva näkemys. Otetaan esimerkiksi John Meierin moniosainen teos A Marginal Jew. Ensimmäinen osa ilmestyi 1991, ja siinä Meier, Notre Dame -yliopiston UT:n professori, ilmaisee vakaumuksenaan, että ”historiallisesta Jeesuksesta” voidaan löytää ”kohtuullisen täydellinen elämäkertakuvaus” ”tutkimalla huolellisesti evankeliumien aineistoa historiallisuuden kriteerien valossa”.3 Tämän jälkeen on ilmestynyt vielä kolme tukevaa osaa, ja Meierin kirjoittamien sivujen määrä hipoo jo kolmeatuhatta. Viides ja viimeinen osa on vielä tulossa.

Mainitsen vielä James Dunnin laajan, 1000-sivuisen teoksen Jesus Remembered (2003). Durhamin yliopiston pitkäaikainen UT:n professori Dunn uskoo, että historiallisen Jeesuksen opetukset ja teot jäivät alkukristillisen yhteisön yhteiseen muistiin ja kirjoitettiin viimein evankeliumeihin. Mainittakoon myös Armand Puig i Tàrrechin Jesus: A Biography (2014). Puig i Tàrrech on Barcelonassa sijaitsevan Katalonian yliopiston teologisen tiedekunnan dekaani ja UT:n professori. Hän on myös UT:n tutkimuksen seuran presidentti. Se on UT:n tutkijoiden kansainvälinen valiojoukko, johon pääsevät jäseneksi vain valikoidut, kutsutut tutkijat. Tàrrech arvostaa evankeliumien historiallista tarkkuutta.

Ovatko kaikki nämä tutkijat väärässä? Ovatko he heittäneet aikansa hukkaan? Onko olemassa jokin yhtä pätevien yliopistoprofessorien joukko, joka olisi kumonnut heidän päätelmänsä ja paljastanut heidän lähtökohtaoletuksensa perusteettomiksi? Ei ole. Olen maininnut joukon tutkijoita, jotka edustavat erilaisia lähtökohtia. John Meier on maltillinen roomalais-katolilainen, kuten oli myös edesmennyt Ben Meyer. Ed Sanders on liberaaliprotestantti. James Dunn on maltillinen protestantti. Jos aika riittäisi, voisin luetella joukon juutalaisia tutkijoita, kuten Geza Vermesin, joka toimi monta vuotta Oxfordin yliopiston juutalaisuuden professorina ja uskoi, että UT:n evankeliumit antavat historioitsijoille luotettavaa tietoa Jeesus Nasaretilaisesta.4

 

Evankeliumien uskottavuus

Miksi nämä tutkijat ovat tätä mieltä? Nämä tutkijat pitävät UT:n evankeliumeja uskottavina ainakin kahdesta tärkeästä syystä.

Ensiksi, neljän evankeliumin teksti (itse asiassa kaikki 27 tekstiä, joista UT koostuu) on vakaata ja mitä todennäköisimmin hyvin lähellä alkuperäistekstiä. Kukaan ei väitä, että olisimme löytäneet alkuperäiset käsikirjoitukset, mutta suurin osa UT:n tutkijoista ja tekstikriitikoista ajattelee, että vertailulla ja huolellisella tutkimuksella olemme voineet rekonstruoida tekstin 98–99 prosentin tarkkuudella alkuperäiseen muotoonsa.

Meillä on UT:n neljän evankeliumin täydellinen teksti dokumentteina, joiden syntyaika on noin 270–280 vuoden päässä käsikirjoituksista, meillä on suuria osia evankeliumeista dokumentteina noin 130–200 vuoden päästä käsikirjoituksista ja pieniä tekstin osia ehkä jopa muutamana kymmenenä dokumenttina 70–120 vuoden päästä käsikirjoituksista. Ei hullumpi todistusaineisto kaiken kaikkiaan. Verrattuna moniin klassisiin kirjoituksiin ja historioihin, joissa on useimmiten 800–1000 vuoden aukkoja kirjoittajan ja hänen vanhimman säilyneen käsikirjoituksensa välissä, todistusaineisto on yksinkertaisesti erinomainen.

Toiseksi UT:n tutkijat, historiantutkijat ja arkeologit pitävät evankeliumeja ratkaisevan luotettavina siksi, että niissä on todellisuuden tuntu. Näiden kirjoitusten sisältö sopii siis siihen, mitä tiedämme niiden kuvaamista paikoista, ihmisistä ja aikakaudesta. Niiden sisältö osuu yksiin muiden kirjallisten lähteiden ja arkeologisten löytöjen antamien tietojen kanssa. Niiden sisältö osoittaa, että tarinan taustalla olevien alueiden topografia ja maantiede ovat olleet kirjoittajille tutut. He ovat tunteneet kuvaamiensa ihmisten kulttuurin ja tavat. Historioitsijat ja arkeologit käyttävät muinaisia kertomuksia, joilla on nämä ominaisuudet.

Uuden testamentin evankeliumit ja Apostolien teot sisältävät paljon tätä todellisuuden tuntua. Niissä puhutaan todellisista henkilöistä, joita ovat esimerkiksi Pontius Pilatus, Herodes Antipas, Hannas, Kaifas, Herodes Agrippa I ja II, Felix ja Festus, ja todellisista tapahtumista, joita ovat esimerkiksi Johannes Kastajan kuolema ja Agrippa I:n kuolema. Niissä puhutaan todellisista paikoista, esimerkiksi kylistä, kaupungeista, teistä, järvistä ja vuorista, joille antavat lisävalaistusta ja vahvistusta muut historialliset lähteet ja arkeologia. Niissä puhutaan todellisista tavoista, joita ovat esimerkiksi pääsiäinen, puhtaussäännöt, sapatti ja avioerolaki; instituutioista kuten synagoga ja temppeli; viroista ja sotilaista, kuten papeista, veronkokoajista, Rooman hallitsijoista ja roomalaisista kenturioista, sekä uskonnollisista ja filosofisista uskomuksista, esimerkiksi fariseusten ja saddukeusten uskomuksista ja Kirjoitusten tulkinnasta.

Uuden testamentin evankeliumien ja Apostolien tekojen todellisuuden tunnulla on vastassaan toisen vuosisadan evankeliumit ja evankeliumien kaltaiset kirjoitukset, kuten Gnostilaiset evankeliumit ja syyrialainen Tuomaan evankeliumi. Nämä evankeliumit eivät sovi muuhun tietoon ainakaan varhaisen ensimmäisen vuosisadan juutalaisesta Palestiinasta. Tietäisimmekö pelkän Tuomaan perusteella Jeesuksen olleen juutalainen? Olisiko meillä mitään käsitystä hänen sanomastaan, mitään tietoa hänen matkoistaan ja kulkureiteistään? Tietäisimmekö mitään Jeesuksen kuolemasta? Entä elämästä ensimmäisen vuosisadan juutalaisessa Palestiinassa?

Uuden testamentin evankeliumien ja Apostolien tekojen vastaavuus muiden tietojen kanssa on niin hyvä, että historiantutkijat ja arkeologit käyttävät niitä jatkuvasti hyväkseen. UT:n evankeliumit ja Apostolien teot auttavat arkeologeja päättämään, mistä kaivaa, ja ymmärtämään, mitä ovat löytäneet. Mitään tällaista ei voi sanoa Tuomaan eikä muistakaan kaanonin ulkopuolisista evankeliumeista.

Esimerkkinä voin mainita tuoreen julkaisun nimeltä Jesus and Archaeology,5 joka ilmestyi Israelissa pidetyn konferenssin tuloksena. Konferenssissa kuultiin tavanmukaisia oppineita luentoja, mutta siihen kuului myös vierailuja ja tutkimuksia arkeologisilla kaivauksilla. Kirja koostuu 31 esseestä. Kolmannes kirjoittajista on juutalaisia ja suunnilleen toinen kolmannes koulutettuja arkeologeja. Loput ovat historioitsijoita ja raamatuntutkijoita. Kirjan viiteluettelosta löytyy yli tuhat viittausta UT:n evankeliumeihin ja Apostolien tekoihin. Toisen vuosisadan kaanonin ulkopuolisiin kirjoituksiin viitataan vain hyvin harvoin, eikä ainoallakaan näistä viitteistä ole mitään tekemistä historiallisen tietojen yhteensopivuuden kanssa. Jos UT:n evankeliumit ja Apostolien teot eivät olisi juuri toisen vuosisadan kaanonin ulkopuolisia kirjoituksia kummempia, olisi vaikea selittää, miksi historioitsijat ja arkeologit käyttävät niitä niin laajalti. Joutuisi suorastaan miettimään, olisiko koko kirjaa Jeesuksesta ja arkeologiasta voitu ollenkaan kirjoittaa.

Tämä teos ei ole ainoa lajissaan. Monet muutkin suunnilleen Jeesuksen aikaisen Israelin arkeologiaa käsittelevät kirjat käyttävät laajasti hyväkseen UT:n evankeliumeja ja Apostolien tekoja. Muutamia äskettäisiä julkaisijoita ovat Duke-yliopiston Eric Meyers6 ja Pohjois-Carolinan Charlotten yliopiston Shimon Gibson. Nämä molemmat arkeologit ovat juutalaisia. Gibsonin kirja keskittyy Jeesuksen viimeisiin päiviin. Hän lainaa UT:n evankeliumeja satoja kertoja osoittaen yhä uudelleen niiden yhtäpitävyyden arkeologisen tutkimustiedon kanssa.7 Jodi Magness, juutalainen hänkin, Pohjois-Carolinan Chapel Hillin yliopiston arkeologi, julkaisi hiljattain Jeesuksen hautaa koskevan esseen. Kautta koko esseen hän vertasi keskenään sitä, mitä UT:n evankeliumeissa sanotaan ja mitä arkeologit ja historioitsijat ovat saaneet selville. Samalla hän haastaa ja vastustaa epäilijöitä. Tutkielman lopulla hän huomauttaa: ”Uskon, että evankeliumien kertomukset Jeesuksen hautaamisesta ovat suurelta osin arkeologisten todisteiden mukaisia.”8

Historioitsijat ja arkeologit ovat oikeassa siinä, että pitävät UT:n evankeliumeja varhaisina ja yleisesti luotettavina. En tarkoita, että nämä tutkijat välttämättä pitäisivät UT:n kirjoituksia erehtymättöminä tai inspiroituina, mutta monet heistä todella pitävät niitä arvokkaina lähteinä, joita ilman ensimmäisen vuosisadan juutalaisen Palestiinan historiallinen ja arkeologinen tutkimus olisi paljon vaikeampaa. Ainoakaan arkeologi eikä historioitsija ei sanoisi näin Pietarin evankeliumista, Tuomaan evankeliumista eikä useimmista muistakaan 100-luvun kirjoituksista, joita jotkut UT:n tutkijat ja kansantajuiset kirjailijat ovat viime vuosina ylistäneet.9

Jos myönnetään, että UT:n evankeliumit sisältävät hyödyllistä historiallista tietoa, on myönnettävä sekin, että ne sisältävät myös joukon yhteensopimattomuuksia ja ristiriitoja, jotka näkyvät verrattaessa niitä keskenään. Miksi on näin? Horjuttavatko ristiriitaisuudet evankeliumeja? Miten ne olisi ymmärrettävä? Tähän keskitymme nyt.

 

Evankeliumien eroavuuksien ja
ristiriitaisuuksien merkitys

Huolellinen, vilpitön evankeliumien lukeminen rinnakkain paljastaa aina joukon eroja ja ristiriitaisuuksia. Jotkut näistä ristiriidoista ovat paremminkin näennäisiä kuin todellisia, mutta monet taas ovat aivan todellisia. Niitä löytyy esimerkiksi Jeesuksen opetusten sanoituksista. Sanonnat, jotka ovat kasaantuneet joukoksi yhdessä evankeliumissa (esimerkiksi jossakin Matteuksen evankeliumin puheessa), esiintyvätkin hajaantuneina useisiin lukuihin toisessa (kuten esimerkiksi Luukkaan keskiosassa, Luuk. 9:51–18:14). Tapahtumien keskinäinen järjestys vaihtelee joskus evankeliumista toiseen. Rinnakkaisten kertomusten yksityiskohdat vaihtelevat toisinaan, ja niin edelleen.

Useimmat tutkijat eivät häiriinny tällaisista ristiriidoista, koska he näkevät, että prosessissa on useita tekijöitä, kuten aineiston monimuotoisuus ja kulloisenkin evankelistan valikointi- ja toimitustyö. Monet evankeliumien lukijat eivät ehkä tiedä, että niiden ”ristiriitaisuudet” alkoivat Jeesuksesta itsestään.

Jeesuksen opetus ei ollut liikkumatonta ja muuttumatonta. Se oli sovelluskelpoista ja tapauskohtaista, se liittyi monenlaisiin tilanteisiin ja vaihteli niiden mukaan. Tällä tavoin Jeesus opetuslapsiaan opetti. Kyllä, heidän oli tarkoitus oppia hänen opetuksensa ja painaa mieleensä hänen sanansa, mutta heidän odotettiin soveltavan niitä evankeliumin julistuksen ja opetuksen tarpeisiin. Nämä oppilaat tai ”oppijat” (mathetai) pystyivät tuskin väittämään itseään aidoiksi opetuslapsiksi, ellei heidän oppimisensa koskaan ylittänyt pelkkää ulkolukua ja sanasta sanaan toistamista.

Mistä me tämän tiedämme? Siitä, että tämä oli myöhäisantiikin käsitys koulutuksesta ja opetuksesta – sekä juutalaisessa että kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa. Juutalainen ja kreikkalais-roomalainen opetus eivät olleet irrallaan eivätkä eristyksissä toisistaan. Rabbien useimmat kirjoitusten selityssäännöt oli opittu kreikkalaisilta. Kreikkalaiset ja juutalaiset muistitekniikat ja -käytännöt osuivat päällekkäin. Jopa kreikkalainen gymnasion oli olemassa juutalaisten keskellä, jopa itsensä Jerusalemin lähellä, niinkin aikaisin kuin 200-luvulla eKr.

Nuoret kreikkalaiset aloittivat opiskelunsa painamalla mieleensä chreiai (yksikkö on chreia) eli lyhyitä anekdootteja, joissa joku hyvin tunnettu hahmo sanoo tai tekee jotain merkittävää ja arvokasta. Edistyessään opiskelija oppii sisällyttämään chreian argumenttiinsa tai ketjuttamaan useamman chreian, ja näin tehdessään hän on vapaa mukailemaan niiden aloituksia ja lopetuksia. Opiskelijan ei ainoastaan ole lupa mukailla näitä kärkeviä anekdootteja, vaan häntä vaaditaan tekemään niin, selkeyden tähden. Korostettakoon: Näiden anekdoottien kertominen edellytti ulkoa oppimista, mutta ulkoa oppiminen ei estänyt sanoitusten muuttamista eikä anekdootin laajentamista tai supistamista, kunhan muutos pysyi uskollisena alkuperäiselle merkitykselle ja tarkoitukselle. Pääasia oli selkeys.

UT:n tutkijat ovat löytäneet evankeliumeista chreia-muodon. Tästä on kirjallisuudessa keskusteltu paljon viimeisten kolmenkymmenen vuoden ajan. Kuten chreian tapauksessa, evankeliumeissakin näkyy suhteellisen vakaita traditioyksikköjä, joita tuodaan kerrontaan ja liitetään yhteyteensä eri tavoin. Tämä mukailu, soveltaminen, ryhmittely ja eri yhteyksiin sovittaminen loivat aivan luonnollisesti eroja ja ”ristiriitaisuuksia”. Näin tapahtuu aina, kun kyseessä ovat samansuuntaiset, osin yksiin lankeavat selonteot, joiden päämäärät ja tyylit vaihtelevat. Tämä tiedettiin antiikissa ja tämän tiesivät varhaiset kristitytkin, jotka kokosivat samansuuntaiset mutta silti keskenään erilaiset evankeliumit vieretysten 100- ja 200-luvun kirjoihin eli koodekseihin.

Jeesuksen kertomuksia ja opetuksia on editoitu ja sovitettu yhteyksiinsä selkeyttä edistävillä tavoilla. Jeesuksen opetusta on sovellettu uusilla tavoilla, ja uusia oivalluksia on syntynyt hänen seuraajiensa kohdatessa uusia haasteita. Tässä kaikessa heijastuu tapa, jolla Jeesus opetti opetuslapsiaan. Siinä heijastuu tuon ajan pedagogia. Opetuslapset eivät olleet nauhureita, pelkkiä Jeesus-perinteen toistajia. He olivat opetuslapsia, oppijoita, joita koulutettiin ymmärtämään Jeesuksen opetusta eikä vain toistamaan sitä sana sanalta. Jeesus koulutti opetuslapsia soveltamaan hänen opetuksiaan silloin, kun he siirtäisivät johtajuutta Jeesuksen seuraajille.

 

Uskottava muotokuva
historiallisesta Jeesuksesta

Juuri tähän koulutukseen, tähän kykyyn soveltaa Jeesuksen opetusta uusilla, luovilla tavoilla viittaavat Jeesuksen sanat Matteuksen luvussa 13: ”Siksipä jokainen lainopettaja, josta on tullut taivasten valtakunnan opetuslapsi (matheuteseis), on kuin isäntä, joka runsaasta varastostaan ottaa esiin sekä uutta että vanhaa” (j. 52). Jeesus ei sanonut: ”Jokaisen lainopettajan, josta on tullut taivasten valtakunnan opetuslapsi, on toistettava puheeni sanasta sanaan.” Tähän jakeeseen viitaten kaksi huomattavaa UT:n tutkijaa kommentoi aivan oikein, että ”kyky opettaa uusia ja vanhoja asioita perustuu kykyyn ymmärtää Jeesuksen opetusta.”10 Täsmälleen niin.

Uskoakseni useimmat kristityt eivät ymmärrä raamatullisen kirjallisuuden lajityyppiä ja luonnetta. Näennäisesti ”historiallisten” kirjoitusten kohdalla, suurpiirteisesti sanoen, lukijalla on taipumus väkisin ymmärtää niitä varsinaisen historiankirjoituksen nykyaikaisen ymmärtämistavan mukaan. Jos puhujaa lainataan, odotamme lainauksen olevan sanatarkka ja sitaattimerkeillä varustettu. Odotamme tarkkaa aika- ja tapahtumajärjestystä. Jos lähteitä mainitaan, ne on ilmoitettava alaviitteissä. Jos evankeliumit tai muut myöhäisantiikin ajan kirjoitukset näyttävät tekevän näille nykyajan opeille väkivaltaa, puhumme ”ristiriidoista”, ”virheistä” ja ”erehdyksistä”.

Evankeliumien kuvastama maailma on aivan erilainen kuin omamme. Myöhäisantiikin historiankirjoitus salli ja joskus vaati toimittamista ja mukailua, aina selkeyden tähden. Juuri tätä näemme evankeliumeissa. Näemme UT:n evankeliumeissa uskottavan muotokuvan historiallisesta Jeesuksesta, muotokuvan, joka on uskollinen sille, mitä tiedämme ajasta, jossa Jeesus ja hänen opetuslapsensa elivät. Juuri tästä syystä niin moni pitkälle koulutettu, pätevä tutkija käyttää UT:n evankeliumeja päälähteenään tutkiessaan Jeesus Nasaretilaisen elämää ja opetusta.

Niillä, jotka ottavat evankeliumit vakavasti ja haluavat tosissaan ymmärtää historian Jeesusta paremmin, ei ole tinkimättömän, kriittisen tutkimuksen taholta mitään pelättävää. Nähdäkseni ongelma on siinä, että aivan liian monet eivät ymmärrä, mitä evankeliumit ovat eivätkä osaa tulkita niitä. Monet nykyajan ihmiset – joko naiivit kristityt tai naiivit ei-kristityt (mukaan lukien jotkut naiivit tutkijat!) – evankeliumeja lukiessaan soveltavat nykyaikaista ymmärrystä siitä, mitä historiallisilla kirjoituksilla tarkoitetaan. Tähän ongelmaan kutoutuvat fundamentalismi ja niin sanottu biblisismi, joiden mukaan UT:n evankeliumeja ja itse asiassa kaikkia Raamatun kirjoituksia tulkitaan jäykästi ja epäkriittisesti. Evankeliumien kuvastamaa historiatyyppiä ei yksinkertaisesti ymmärretä. Keskinäiset eroavuudet pakotetaan väkisin sopusointuun (tai sivuutetaan), ja tekstivaihtoehtoja pidetään kiusallisina. Uskotaan, että kaikesta tästä pitää päästä eroon.

Lopuksi viittaan vastikään julkaistuun kirjaan nimeltä The Bible Made Impossible: Why Biblicism is not a Truly Evangelical Reading of Scripture. Kirjoittaja, Christian Smith, joka kuuluu Notre Dame -yliopiston tiedekuntaan, varoittaa aivan oikein vaarasta, jota merkitsee evankeliumien ja koko Raamatun määritteleminen tavalla, joka on irrallaan tiedetyistä tosiasioista ja joka ei siten ole mitenkään puolustettavissa. Evankeliumien naiivi biblisistinen ymmärtäminen ”sortuu aikanaan kasaan, kun vastustava ei-biblisisti osoittaa vakuuttavasti biblisistisen teorian todelliset ongelmat”, kirjoittaa Smith. Smith lainaa Fuller-seminaarin Vanhan testamentin professoria John Goldingayta, joka varoittaa samasta virheestä todeten, että Raamatun kertomusten epärealistinen arviointi ”asettaa harhaanjohtavia odotuksia kertomusten tarkkuudelle ja sitten esittää niin kaukaa haettuja puolusteluja – – että se suorastaan painostaa ihmisiä torjumaan koko lähestymistavan”.11 Tähän Smith lisää: ”Biblisismi maalaa usein fiksuja, antaumuksellisia nuoria nurkkaan, jossa on aivan mahdoton pysyä, jos todella näkee sen ongelmat.”12

Uskovilla kristityillä ja niillä, jotka tutkivat kristillisen uskon merkitystä, ei ole mitään pelättävää todisteiden taholta, mutta sitoutuvatko he älyllisesti tutustumaan näihin todisteisiin ja ottamaan ne käyttöön? Toivottavasti sitoutuvat. Elleivät, he pysyvät helppona saaliina epäilijöille, jotka usein nojautuvat itsekin hyvin epäilyttäviin teorioihin.

Kun evankeliumeja tutkitaan kriittisesti ja rehellisesti, ne havaitaan luotettaviksi. Ne kertovat tarkasti, mitä Jeesus opetti, mitä hän teki ja mitä hänelle piinaviikon aikana tapahtui. Perinteinen Jeesuksen muotokuva, joka perustuu evankeliumeihin ja on ollut voimassa 2000 vuotta, on paljon lähempänä historian Jeesusta kuin monet vääristellyt, epätäydelliset kuvat, joita skeptiset tutkijat ja kansantajuistajat ovat saaneet aikaan. •

Suomennos: Mervi Pöntinen

 

VIITTEET

1 Oma kansantajuinen panokseni tähän pyrkimykseen löytyy kirjasta C. A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (PerusSanoma 2015). Englanninkielinen alkuteos ilmestyi v. 2006.

2 E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1985) 2.

3 Ensimmäiset kaksi lyhyttä lainausta: vol. 1, s. 24; kolmas, pidempi lainaus: vol. 2, s. 5.

4 Ks. G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: SCM Press, 1973), ensimmäinen monesta Jeesusta käsittelevästä kirjasta.

5 J. H. Charlesworth (toim), Jesus and archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

6 Ks. E. M. Meyers (toim.), Galilee through the Centuries: Confluence of Cultures (Duke Judaic Studies 1; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999). On yli 300 sitaattia UT:n evankeliumeista ja Apostolien teoista ja lisäksi 150 sitaattia Josefuksen kirjoituksista, mutta ei ainoatakaan 100-luvun evankeliumeista. Tämän teoksen esseet, jotka koskevat historiaa ja arkeologiaa, viittaavat UT:n evankeliumeihin ja muihin kirjoituksiin, koska ne edistävät tutkimusta. Ne edistävät tutkimusta, koska sopivat yhteen muun tiedon kanssa. Ks. myös teos, jota Meyers oli mukana kirjoittamassa arkeologi James Strangen kanssa, Archaeology, the Rabbis and Early Christianity (London: SCM Press, 1981).

7 S. Gibson, The Final Days of Jesus: The Archaeological Evidence (New York: HarperOne. 2009).

8 J. Magness, “Jesus’ Tomb – What did it look like?” teoksessa H. Shanks (ed.), Where Christianity Was Born (Washington DC: Biblical Archaeology Society, 2008) 213–26.

9 Tämä taipumus on erityisesti näkyvillä Pohjois-Amerikan Jeesus-seminaarissa, jonka työtä valtavirran tutkijat ovat katselleet erittäin skeptisesti, ajoittain pilkallisesti.

10 D. C. Allison Jr. and W. D. Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. Volume II: Commentary on Matthew VIII–XVIII (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1991) 448.

11 C. Smith, The Bible Made Impossible: Why Biblicism is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture (Grand Rapids: Brazos, 2011) 88. Lainaus Goldingaylta: J. Goldingay, Models for Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 278.

12 Smith, The Bible Made Impossible, 89.

Edustammeko enää samaa uskontoa?

Pääkirjoitus 2 | 2015

Perusta-lehden teologisilla opintopäivillä tammikuussa professori Craig A. Evans valotti kuulijoille Yhdysvalloissa käytävää kiistaa Raamatusta ja teologiasta. Evans on tullut kuuluisaksi esimerkiksi siitä, että hän on käynyt lukuisia julkisia debatteja kohua herättäneen tutkijan Bart Ehrmanin kanssa niin televisiossa kuin luentosaleissa. Ehrman esittää kirjoissaan, että meillä ei ole enää oikeaa kuvaa kristinuskon alkuvaiheista. Hän väittää tekstien olevan vääristeltyjä ja todellisen historian näyttävän aivan muulta kuin läntisen kristikunnan oppi antaisi ymmärtää.

Ehrmanin mukaan ensimmäinen kristikunta oli täynnä keskenään kilpailevia ryhmiä, joista jokainen kuvitteli olevansa oikeaoppinen. Hän ei puhu edes yhdestä kristinuskosta, vaan käyttää monikkoa ”kristinuskot”. Nykyisellä kristinuskon muodolla, olipa se katolinen tai protestanttinen, ei siten ole Ehrmanin mielestä erityistä perustetta opilleen.

Tällaiset väitteet ovat suomalaisille tuttuja professori Heikki Räisäsen teeseistä. Hän on esitellyt niitä Suomessa vuosikymmenten ajan. Opillista yhtenäisyyttä ei kummankaan mielestä ole koskaan ollut. On vain hajaannus, jota tutkijat kuvittelevat voivansa todentaa varhaisten tekstien avulla. Se ei tosin onnistu aivan helposti. Molempien väkevimmät perusteet löytyvät gnostilaisuudesta, joka todella näyttää aivan erilaiselta kuin lännen ”paavalilainen” kristinusko. Tilanteessa on vain yksi ongelma: gnostilaisuus on sata vuotta myöhäisempi ilmiö kuin varhainen kristinusko.

Näiden tutkijoiden mukaan mistään ei löydy varmuutta sille, että kristinusko olisi Jumalan Pojan syntiuhriin ja kuolleista herättämiseen perustuva pelastususkonto. Aidon kristityn ei tarvitse uskoa Jeesuksen jumaluuteen tai ikuiseen elämään. Koska oikeaa oppia ei ole, ei voi puhua harhaopistakaan.

Teologian kokonaisuutta ajatellen väitteet eivät jää tähän. Nämä tutkijat määrittelevät kaikki opinkohdat perinteestä poiketen. Koska lankeemusta ei ole tapahtunut, syntiä ei maailmassa ole. Ja koska syntiä ei ole, ei tarvita myöskään sovitusta. Sitä tosin ei voisi ollakaan, koska Jeesusta ei pidetä neitseestä syntyneenä Jumalan Poikana, joka olisi kärsinyt syntien ansaitseman rangaistuksen. Tuomiota ei tarvitse pelätä, koska elämä päättyy lopullisesti kuolemaan.

Raamattukeskustelu on sekä Suomessa että Yhdysvalloissa päätynyt äärimmäiselle rajalle. Meillä löytyy kirkon sisältäkin monia teologeja, jotka ajattelevat samoin. Vaikka jotkut tuolla tavoin ajattelevat ihmiset nimittävät vielä itseään ”kulttuurikristityiksi” – uusi termi on mediassa otettu näyttävästi käyttöön tänä talvena – he eivät edusta kristinuskoa. Näemme nyt vastakkain kaksi erilaista uskontoa.

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon suurin kriisi ei ole kirkosta eroaminen eikä homoliikkeen painostus epäraamatullisen avioliittokäsityksen läpi ajamiseksi kirkossa. Kirkon suurin kriisi on siinä, että kirkko itse muuttuu pakanalliseksi. Jälkikristillisyyden paineissa osa teologeista – jopa kirkon johdossa – omaksuu ”kulttuurikristityn” identiteetin. Sitä ei paljasteta harhaopiksi eikä sitä vastusteta Kristuksen armolliseen evankeliumiin vedoten, vaan se hyväksytään hiljaisella tyytyväisyydellä. Elävälle kirkolle tämä on kuolemanvakava asia.

• Timo Eskola

 

Perusta 2 | 2015

Tässä numerossa

66 | Pääkirjoitus

68 | Artikkelit

  • 69 | Craig A. Evans: Antaako Uusi testamentti historiallisesta Jeesuksesta luotettavan kuvan? klikkaa lukeaksesi artikkeli
    • Kanadalainen Uuden testamentin professori Craig Evans paljastaa gnostilaisiin teksteihin vedonneiden mukatieteilijöiden hämäykset ja osoittaa vakuuttavasti Uuden testamentin evankeliumeiden luotettavuuden.
  • 76 | Timo Eskola: Raamatun historiallis-kriittisen tutkimuksen mahdottomuudesta
    • Timo Eskolan mukaan tulisi luopua teologien keksimästä termistä historiallis-kriittinen, jota on käytetty epämääräisenä lyömäaseena.
  • 86 | Anssi Ollilainen: Bo Giertz – kirjat ja armonjärjestys
    • Anssi Ollilaisen mukaan Bo Giertz rakensi kirjoissaan Schartaun teologialle armonjärjestyksen, jossa järjestyksellä ei ole väliä mutta jossa armo kirkastuu suurenmoisella tavalla.

96 | Tässä ja nyt

  • 97 | Kadonnut kristinusko: Ehrmanin ja Evansin jäljillä
    • Bart Ehrman on koko kristinuskon sisällön kyseenalaistamalla herättänyt samantapaisen raamattukeskustelun Yhdysvalloissa kuin Heikki Räisänen ajoittain Suomessa. Timo Eskolan mukaan Ehrmanin kirja on niin heikkotasoinen, ettei siitä ole tenttikirjaksi.
  • 103 | Debatti jumalakuvasta Tanskassa ja Norjassa
    • Lähetystyöntekijä Mailis Janatuinen esittelee Norjassa ja Tanskassa käytyä keskustelua Jumalan kaikkivaltiuden suhteesta maailmassa tapahtuviin onnettomuuksiin.
  • 104 | Sananvapaus ja kahdeksas käsky
    • Pariisin ja Kööpenhaminan veritekojen jälkeen on puolustettu sananvapautta. Timo Junkkaala muistuttaa, mitä kahdeksas käsky ja sen selitys sanoo tuon vapauden käytöstä.

106 | Kirjat

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 107 | Jennifer Clement: Varastettujen rukousten vuori (Reijo Huuskonen)
  • 108 | Jaakko Olavi Antila: Kansankirkko ristipaineessa: Suomen luterilainen kirkolliskokous 1974–2011 (Timo Junkkaala)

110 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa hiljaisesta viikosta ja päättyy helatorstaihin 14.5.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TÄSTÄ TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Perusta 1 | 2015

Tässä numerossa

2 | Pääkirjoitus

5 | Artikkelit

  • 6 | Kalle Kuusiniemi: Missouri-synodi – antiteesi luterilaiselle valtavirralle klikkaa lukeaksesi artikkeli
    • Missouri-synodi on Amerikan toiseksi suurin luterilainen kirkko, johon kuuluu 2,3 miljoonaa kastettua jäsentä. Se on profiloitunut puhtaan luterilaisen opin puolustajaksi. Missouri-synodilla on globaalia vaikutusta eri puolille maailmaa, ja Suomessa sillä on yhteyksiä Luther-säätiön ja Lähetyshiippakunnan kanssa. Kalle Kuusiniemi kirjoittaa Missouri-synodista.
  • 10 | Erkki Jokinen: Kokemuksia yhteistyöstä Missouri-synodin kanssa Inkerin kirkossa
    • Erkki Jokinen toimi Inkerin kirkon koulutussuunnittelijana 1990-luvun lopulla Venäjällä. Samaan aikaan Missouri- synodi tuki taloudellisesti ja teologisesti Inkerin kirkkoa ja sen teologista koulutusta. Erkki Jokinen kirjoittaa tästä yhteistyöstä.

14 | Tässä ja nyt

  • 15 | Haastateltavina Jari Jolkkonen, Risto Soramies ja Reijo Arkkila
  • 28 | Sanan ja kansan valta kirkossa
    • Seurakuntien uudet luottamushenkilöt ovat aloittaneet nelivuotiskautensa. Keijo Rainerma kirjoittaa kirkon hallinnosta.
  • 30 | Mitä arkkipiispa sanoi
    • Kun lakialoite samaa sukupuolta olevien avioliitosta meni eduskunnan äänestyksessä läpi marraskuun lopussa, arkkipiispa antoi myönteisiä lausuntoja asiasta. Tilanne oli hämmentävä. Ihmisiä erosi kirkosta tuhatmäärin. Samaan aikaan monet kirkon piirissä vakuuttivat, ettei kirkon kanta avioliitosta ole muuttunut.
  • 32 | Katsaus teologisista opintopäivistä
    • Perustan teologipäivät pidettiin tammikuussa Kauniaissa.

34 | Kirjat

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 35 | Craig A. Evans: Jeesus-huijaus paljastuu
    (Vesa Ollilainen)
  • 37 | Antti Blåfield: Loistavat Erkot: Patruunat ja heidän päätoimittajansa (Timo Junkkaala)
  • 39 | Werner Elert: Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys varhaiskirkossa (Ilmari Karimies)
  • 42 | Juhana Pohjola: Kutsuminen, siunaaminen ja lähettäminen: Ordinaatiokaavojen käsitys pappisvihkimyksestä ja -virasta Suomen evankelisluterilaisessa kirkossa 1963–2003 (Arno Toivanen)
  • 46 | Olavi Rimpiläinen: Alleviivatuin kirjani
    (sarjassa Tästä kirjasta en luovu)

52 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa laskiaissunnuntaista 15.2. ja päättyy palmusunnuntaihin 29.3.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TÄSTÄ TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Missouri-synodi – antiteesi luterilaiselle valtavirralle

Artikkeli 1 | 2015
Kalle Kuusiniemi

Kirjoittaja on teologian maisteri ja pappi ja työskentelee seurakuntapastorina Helsingin Lauttasaaren seurakunnassa.

 

Vaikutusta muuallakin kuin Amerikassa

Missouri-synodi (The Lutheran Church Missouri Synod) on amerikkalainen luterilainen kirkko, johon kuluu nykyään noin 2,3 miljoonaa kastettua jäsentä. Missouri-synodin tekee erityiseksi ehkä juuri se, että se on profiloitunut puhtaan luterilaisen opin puolustajaksi ja edistäjäksi. Missourilaiset tukevat ja levittävät niin sanottua tunnustuksellista luterilaisuutta. Missouri-synodi on merkittävä osa amerikkalaista luterilaisuutta, mutta se vaikuttaa monissa muissakin maissa toimien globaalisti kirkollisella kentällä. Se muodostaa eräänlaisen vastapoolin muille luterilaisille, luterilaiselle valtavirralle.

Juuret saksalaisuudessa

Vaikka Missouri-synodi onkin yhdysvaltalainen kirkko, sen juuret ovat Saksassa, silloisessa Preussissa. Ensimmäiset synodilaiset olivat saksalaisia siirtolaisia, jotka Saksan uskonnollisen ja poliittisen tilanteen vuoksi lähtivät uudelle mantereelle. Ensimmäiset heistä asettuivat Missouriin St. Louisin alueelle. Vuonna 1849 he perustivat oman kirkkonsa eli Missouri-synodin.

Saksalaisuus koettiin hyvin tärkeäksi identiteettitekijäksi varhaisten missourilaisten keskuudessa. Saksalainen teologia, perintö ja kieli tulivat erityisen tärkeiksi. Englannin kieltä ei haluttu käyttää esimerkiksi jumalanpalveluksissa, sillä se edusti opillista velttoutta ilman tiukkaa kuuliaisuutta luterilaisille tunnustuskirjoille. Missourin saksalaismielinen kirkko halusi suojella luterilaisuutta amerikkalaistumiselta.

Ensimmäinen maailmansota kuitenkin kiihdytti englannin kielen käyttöä Missouri-synodissa. Saksalaisuus oli niin huonossa huudossa noina aikoina, että oli kaikin puolin parempi vähitellen luopua saksan kielen vaalimisesta. Toisen maailmansodan alkaessa englannin kieltä käytettiin jo laajalti synodissa.

Missouri-synodin teologis-kirkollinen profiili

Missouri-synodin teologia on muokkautunut keskeisiltä osiltaan ristiriitatilanteissa. 1800-luvulla Preussissa kuningas pyrki liittämään reformoidut kirkot samaksi kirkoksi. Osa luterilaisista, joihin kuului myös tulevia missourilaisia, ryhtyi vastustamaan tätä kirkkojen yhdistämistä eli unionismia. Tämä tausta on jättänyt missourilaisuuteen vastustuksen opillisesti valheellisia yhdentymiä kohtaan ja siten niin sanottu antiunionismi onkin Missouri-synodin yksi luonteenomainen piirre. Antiunionismi on läheistä sukua Missouri-synodin ekumeniakriittisyydelle. Liian läheistä yhteyttä opillisesti erilaisten luterilaistenkaan kirkkojen tai kirkkoliittojen suhteen ei hyväksytä.

Luterilaisia on kaiken kaikkiaan noin 70 miljoonaa. Luterilaista maailmaa kokoaa Genevessä päämajaansa pitävä Luterilainen maailmanliitto, johon kuuluu noin 95 prosenttia kaikista luterilaisista. Suurin kirkko, joka ei tähän liittoon kuulu, on juuri Missouri-synodi. Missourilaiset muodostavat jopa selkeän enemmistön niistä luterilaisista, jotka eivät kuulu Luterilaiseen maailmanliittoon, ja Missouri-synodin voidaankin katsoa edustavan lähes kaikkia niitä luterilaisia, jotka eivät LML:ään kuulu.

Euroopasta uudelle mantereelle lähtiessään tulevilla missourisynodilaisilla oli mukanaan piispa, joka kuitenkin karkotettiin siirtokunnasta. Oli siis pärjättävä ilman piispaa. Tässä tilanteessa päädyttiin siihen, että seurakuntien piti itsenäisesti vihkiä pappinsa. Tämä kehityskulku on vaikuttanut kahteen keskeiseen asiaan: Seurakunnallisen autonomian korostukseen eli kongregationalismiin ja siihen, että Missouri-synodi on presidenttijohtoinen, ei piispajohtoinen kirkko.

Missouri-synodin suurimpia sisäisiä kriisejä 1900-luvulla oli se, kun lähes kaikki St. Louisin seminaarin henkilökunnasta ja opiskelijoista kävelivät ulos kampukselta vuonna 1974. Kysymys oli ennen kaikkea raamatuntulkinnasta ja siitä, kuinka sitä tulisi seminaareissa opettaa. St. Louisin seminaarissa valtaosa olisi halunnut enemmän tulkinnanvaraa Raamatun opetuksen suhteen. Synodin johto ei tähän kuitenkaan antanut lupaa, ja siitä seurasi ulosmarssi ja lopulta uuden, synodista irrallisen pienen seminaarin perustaminen. Tämä konflikti kuitenkin johti siihen, että Missouri-synodin konservatiivinen ja tunnustuksellinen linja monissa teologisissa ja poliittisissa kysymyksissä vahvistui. Synodin linjaksi muodostui yhä selvemmin eräänlainen biblisismi eli kirjaimellinen raamatuntulkinta.

Missouri-synodille ominainen piirre on puhdasoppisuuden painottaminen ja eritoten tunnustuskirjojen aseman korostaminen. Papin viran roolia korostetaan eikä naispappeutta hyväksytä. Yksi hyvin paljon keskustelua herättävä tulkinta messuun liittyen on suljettu ehtoolliskäytäntö. Perussääntönä on, että kastetut ja konfirmoidut Missouri-synodin jäsenet, joiden elämä on kristitylle sopivaa, ovat oikeutettuja tulemaan ehtoolliselle. On tosin lisättävä, että ehtoolliskäytännötkin jonkin verran vaihtelevat seurakunnittain.

Kaiken kaikkiaan Missouri-synodin kirkko-opin voi sanoa olevan eksklusiivinen, poissulkeva. Kirkon rajat pyritään pitämään selkeinä.

Yhdysvaltain luterilaisilla kirkoilla ongelmalliset keskinäiset välit

Missouri-synodi on Amerikan evankelisluterilaisen kirkon eli ELCA:n jälkeen toiseksi suurin luterilainen kirkko Yhdysvalloissa. Kolmanneksi suurin on erittäin konservatiivinen ja melko sulkeutunut Wisconsin-synodi.

Yhdysvallat ei ole mikään luterilaisen harmonian mallimaa eivätkä luterilaisten välit ole vailla jännitteitä. Esimerkiksi Missouri-synodin ja ELCA:n välit ovat melko jännitteiset. Missourilaiset ovat konservatiivisia, ja ELCA:ssa ollaan liberaalimpia. Nämä kaksi suurinta kirkkoa syyttävät toisiaan lukuisista asioista, joista näkyvimpänä on ollut kysymys naispappeudesta ja nykyään kysymys homoudesta. Oma näkemyksensä on myös wisconsinsynodilaisilla, jotka eivät täysin hyväksy kumpaakaan mainituista kirkoista, vaan syyttävät heitä molempia puhtaan opin hylkäämisestä. USA:n luterilaisten keskinäiset välit eivät ole siis todellakaan ristiriidattomat.

Luterilaisten olisi hyvä globaalissa katsantokannassa olla tietoisia siitä, että erityisesti moni amerikkalainen luterilainen on omaksunut idean, että luterilaiset kilpailevat keskenään ja joskus jopa pyrkivät kampittamaan toisiaan. Tämä asenne voi vaikeuttaa luterilaisten välejä kaikkialla.

Poimintoja Missouri-synodin toiminnasta Euroopassa

Missouri-synodin vaikutus Euroopassa tai edes Suomessa ei ole uusi asia. Muun muassa missourilaista kirjallisuutta on täällä luettu 1800-luvun lopusta lähtien. Synodin alkuaikojen johtavien teologien C. F. W. Waltherin ja Francis Pieperin teokset ovat olleet hyvinkin luettuja, ja niitä luetaan vieläkin.

Kylmän sodan aikana Missouri-synodilla oli jonkin verran yhteyksiä Länsi-Eurooppaan, muttei lainkaan virallisia yhteyksiä itäiseen Eurooppaan. Keskeisimpänä syynä yhteyksien puuttumiseen kylmän sodan aikana oli missourilaisten kapea näkemys ekumeniasta. Virallisten organisaatioiden kuten Luterilaisen maailmanliiton ulkopuolella oli hankala luoda yhteyksiä Neuvostoblokin alueelle. Toisaalta myös kahdenvälisten kontaktien luominen oli vaikeaa, koska Missouri-synodissa ei oikein tiedetty, kuinka suhtautua kirkkoihin, joiden kanssa ei ollut laajaa opillista yhteisymmärrystä.

Kuinka ollakaan, Missouri-synodin vaikutus on Neuvostoliiton romahtamisen jälkeen viime vuosikymmeninä, siis 1990- ja 2000-luvuilla, ollut vahvaa nimenomaan Baltiassa ja Venäjällä. Jonkin verran Missouri-synodi on vaikuttanut mm. Slovakiassa ja Valko-Venäjällä sekä hiukan myös Suomessa, Ruotsissa ja Saksassa.

Pohjoismaissa missourilainen vaikutus on kanavoitunut nykyään lähinnä Ruotsin Missionsprovinsin ja Suomen Luther-säätiön kautta. Tämän lisäksi erityisesti lähetyskenttien kautta suomalaiset ovat laajemminkin olleet yhteyksissä missourilaisuuteen.
Baltiassa ja Venäjällä Missouri-synodin vaikutus on nähtävissä monella tasolla, muun muassa opillisella ja taloudellisella tasolla. Erityisen mielenkiintoinen on ollut ja on jossain määrin vieläkin tietynlainen Luterilaisen maailmanliiton ja sen jäsenkirkkojen sekä Missouri-synodin välinen kirkkopoliittinen taistelu. Missouri-synodin suhteet Itä-Eurooppaan saavuttivat kulminaatiopisteensä vuosituhannen vaihteessa, kun se solmi alttari- ja saarnastuoliyhteydet lähialueidemme luterilaisten eli vuonna 1998 Inkerin ja vuonna 2001 sekä Latvian että Liettuan kirkkojen kanssa. Viron luterilaiseen kirkkoon Missouri-synodilla on ollut Baltian kirkoista vähiten kontakteja, ja näiden kirkkojen linjaukset ovat teologisesti osittain eriäviä, joten täyttä kirkollista yhteyttä ei ole solmittu.

Inkerin, Latvian ja Liettuan luterilaiset kirkot ovat luterilais-ekumeenisesti ristiriitaisessa tilanteessa, sillä ne kuuluvat sekä Luterilaisen maailmanliiton että Missouri-synodin leiriin. Näillä kirkoilla on siis jotakuinkin ongelmallinen kaksoisjäsenyys, toisaalta joidenkin maailmanliittolaisten, mutta myös missourilaisten tulkinnan mukaan. Tosin omasta mielestään nämä kirkot ovat ekumeenisempia kuin muut, sillä he pystyvät olemaan yhteydessä sekä Luterilaisen maailmanliiton että Missouri-synodin kanssa.

Tällä vuosituhannella missourilaisten aktiivisuus Venäjällä on kanavoitunut yhä enemmän Siperian luterilaisen kirkon kanssa tehtävään yhteistyöhön. Missourin tai pikemminkin heidän toisen seminaarinsa Ft. Waynen toiminta synnytti siis uuden pienen luterilaisen kirkon Venäjälle, vaikka Inkerin kirkon ja Missouri-synodin välisesti oli 1990-luvulla sovittu, ettei Venäjälle synnytetä uusia luterilaisia kirkkoja. Missouri-synodi ja tämä Siperian luterilainen kirkko solmivat alttari- ja saarnastuoliyhteyden vuonna 2010.

On hyvä tietää, ettei Missouri-synodi ole monoliitti vaan sen sisällä toimii ehkä kaksi blokkia, seminaari St. Louisissa sekä Ft. Waynen seminaari. Omien joukkojen hallinta ei kirkon johtotason näkökulmasta aina onnistu, ja osittain siksi Missouri-synodin linja voi vaihdella paljonkin toimijoittain ja alueittain.

Teologian maantiede ja tulevaisuuden näkymiä

Missourilaiset eivät koe olevansa fundamentalisteja, mutta eivät myöskään missään nimessä liberaaleja. Yhdysvaltalaisessa kirkollisessa kontekstissa missourilaiset ehkä todella ovatkin selkeästi konservatiiveja, mutta eivät äärikonservatiiveja. Sen sijaan pohjoismaisesta ja länsieurooppalaisesta valtavirran luterilaisuudesta käsin katsottuna Missouri-synodin tulkinnat voivat vaikuttaa fundamentalistisilta ja äärivanhoillisilta. Itä-Euroopassa Missouri-synodi varmaankin vaikuttaa vain kohtuullisen konservatiiviselta kirkolta, muttei mitenkään erityisesti verrattaessa ortodoksiseen ja katoliseen kirkkoon.

Uskon, että Missouri-synodilla on jatkossakin suhteellisen merkittävä asema Euroopankin luterilaisten keskuudessa ja heidän edustamilleen näkemyksille on jonkin verran kysyntää. On kuitenkin otettava huomioon, että Missouri-synodissa lähetystyön ”panos–tuotos -suhde” koetaan ehkä paremmaksi joissain muissa maanosissa kuten esimerkiksi Aasiassa. Lähentymistä on havaittavissa myös muun muassa Afrikan luterilaisten kirkkojen suuntaan. Kysymys homoseksuaalisuudesta loitontaa osaa Afrikan luterilaisista kirkoista etäämmälle Luterilaisesta maailmanliitosta, mutta lähentää niitä Missouri-synodiin. Radikaaleja irtiottoja ei ehkä kuitenkaan ole odotettavissa, sillä naispappeuden hyväksyminen monissa Afrikan luterilaisissa kirkoissa estää täyden kirkollisen yhteyden Missouri-synodin kanssa.
Missouri-synodi siis säilynee edelleenkin esikuvana, joka näyttää monille esimerkkiä siitä, millaista on olla konservatiivinen luterilainen.

Uusi luterilainen kirkko Suomeen

Pääkirjoitus 1 | 2015

Turun arkkihiippakunnan tuomiokapitulissa puuhataan viiden papin erottamista Suomen evankelis-luterilaisen kirkon pappisvirasta. Ennen kuin tämä lehti ilmestyy, asia saattaa olla jo tapahtunut. Tilanne on ainutlaatuinen. Pappisvirasta erottaminen on kaiken kaikkiaan harvinaista. Tällaista joukkoerottamista ei liene koskaan aiemmin tapahtunut.

Sen jälkeen kun Tampereen hiippakunnan tuomiokapituli oli erottanut ensin Matti Väisäsen ja sitten Risto Soramiehen ja Oulun kapituli Juhana Pohjolan, oli selvää, että sama jatkuu Turussakin. Kirkkojärjestyksen kannalta on ymmärrettävää, että kun Luther-säätiö vihki itselleen piispan ja pappeja omin luvin ja järjestäytyi hiippakunnaksi seurakuntineen, se teki itse mahdottomaksi, että se voisi jatkaa Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa. Mutta hämmentävää on, että nyt erotetaan niitä, jotka pitäytyvät kirkon perusteisiin, Jumalan sanaan ja tunnustukseen, mutta papit, jotka opettavat Raamatun vastaisesti, saavat jatkaa viroissaan.

Toinen kummallisuus on siinä, että kirkko vaikeuttaa niidenkin perinteisellä virkakannalla olevien toimintaa, jotka haluaisivat pysyä kirkossa. Kirkolliskokouksen päätöstä, jolla taattiin perinteisellä kannalla oleville toimintavapaus kirkossa, rikotaan koko ajan. Sen sijaan, että kirkossa pyrittäisiin antamaan tilaa niille seurakuntalaisille, jotka ovat virkakysymyksessä yhä samalla kannalla kuin koko kristikunta on ollut 1900 vuotta, heitä ajetaan pois kirkon yhteydestä.

Tämän seurauksena Suomeen syntyy pian uusi luterilainen kirkko. Muutamia niitä on jo ennestään. Tähän tutuimpaan ja suurimpaan kuuluu yli neljä miljoonaa ihmistä. Harva edes tietää, että muitakin on. Pian uskonnonvapauslain tultua voimaan 1923 syntyi kaksi, joiden nimet ovat nykyisin Suomen tunnustuksellinen luterilainen kirkko ja Suomen evankelisluterilainen seurakuntaliitto. Kummassakin on yhä vain muutama seurakunta ja niissä jokunen sata jäsentä. Viime vuosikymmeninä on syntynyt muutama uusi paikallinen luterilainen seurakunta, jotka nekin ovat jääneet hyvin pieniksi.

Lähetyshiippakunnasta syntyvä uusi kirkko on jo syntyessään noita pienimpiä suurempi. Viidessätoista vuodessa on sen yhteyteen syntynyt noin 30 paikallista jumalanpalvelusyhteisöä. Jäseniä on yhteensä noin 1500. Tässä lehdessä selvitämme, mistä uudessa syntyvässä kirkossa on kysymys. Lähetyshiippakunnan piispa Risto Soramies vastaa niihin kysymyksiin, jotka ihmisiä askarruttavat. Saamme mm. kuulla, miksi Helsingin silloinen piispa Eero Huovinen jäi ilman ehtoollista Luther-säätiön jumalanpalveluksessa keväällä 2004 ja miten Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa nyt suhtaudutaan Lähetyshiippakunnan pappien kastamiin lapsiin.

Koska Lähetyshiippakunnasta on tulossa amerikkalaisen Missouri-synodin yhteistyökirkko, esittelemme lehdessä tuota monille vierasta synodia. Kyse on tunnustuksellisesta luterilaisesta kirkosta, joka ei kuulu Luterilaiseen maailmanliittoon. Aiemmin Missouri-synodiin on ollut yhteyksiä evankelisella liikkeellä ja Inkerin kirkolla. Otamme selvää, miltä kyseinen kirkko näiden kokemusten valossa näyttää.

Arkkipiispa Kari Mäkinen taisi syksyllä tahtomattaan edistää uuden kirkon asiaa. Kun eduskunta oli äänestyksessä hyväksynyt lakialoitteen samaa sukupuolta olevien avioliitosta ja arkkipiispa ilmaissut siitä ilonsa, reaktio oli voimakas. Ilma oli sakeana erilaisia adresseja, vetoomuksia ja kanteluita ja tuhannet protestoivat eroamalla kirkosta. Tässä lehdessä palautetaan mieleen, mitä arkkipiispa todella sanoi. Ja mikä on kirkon näkemys avioliitosta.

Kansankirkkoon pettyneille syntyy siis uusi vaihtoehto. Moni joutuu pohtimaan, onko syytä jäädä kansankirkkoon vai hakeutua uuteen. Kansankirkossa joutuu sietämään sen ongelmia, mutta on mahdollisuus myös tavoittaa evankeliumilla laajemmat joukot. Lähetyshiippakunnassa on tiivis uskovien yhteys mutta myös kaikkien pienten yhteisöjen vaarat.

Luterilaisen tunnustuksen mukaan tosi kirkko on ”uskon ja Pyhän Hengen yhteys sydämissä”. Yhtäältä kirkon tuntomerkit ovat puhdas evankeliumi ja sen mukainen sakramenttien hoitaminen. Toisaalta todetaan, että tässä maailmassa joudutaan elämään tilanteessa, jossa teeskentelijät ja jumalattomat eivät vain elä seurakuntaan sekoittuneina vaan myös hoitavat kirkon virkoja. Tunnustuksessa torjutaan sellaiset, jotka kieltävät käyttämästä hyväksi jumalattomien pappien palveluksia ja katsovat niiden olevan hyödyttömiä ja tehottomia. Elämme tässä jännitteessä. Yhtäältä tosi kirkko elää vain oikeasta evankeliumista ja sen mukaisesta sakramenttien toimittamisesta. Toisaalta täällä ajassa eletään aina sekalaisessa seurakunnassa.

Herätysliikejärjestöjen ratkaisu on pysyä Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa. Syitä siihen on useita. Ensinnäkin Jeesuksen ja kirkon historian antama malli. Jeesus ja apostolit pysyivät synagogassa, kunnes heidät ajettiin sieltä pois. Luther halusi uudistaa kirkon eikä hajottaa sitä. Hän pysyi katolisessa kirkossa, kunnes hänet julistettiin kirkon kiroukseen. Herätysliikeväki oli 1800-luvullakin uskollista kirkkokansaa, vaikka sai sakkoja seurojen pitämisestä.

Toinen syy on siinä, että Suomen evankelis-luterilaisen kirkon perustus on yhä kunnossa. Arkkipiispan yksityiset mielipiteet eivät ole kirkon kanta. Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa yhä sitä profeetallista ja apostolista oppia, joka on ilmaistu Vanhan ja Uuden testamentin pyhissä kirjoituksissa ja jonka oikeaa tulkintaa edustavat luterilaiset tunnustuskirjat. Sanan julistus ja sakramenttien toimittaminen ovat vaurioituneet, mutta yhä on mahdollisuuksia julistaa ja toimia niin kuin Jumalan sanan mukaisesti oikeaksi kokee. Niiden ei tule jättää kirkkoa, jotka sitoutuvat kirkon perusteisiin. Myös avioliittokysymyksessä kirkon virallinen kanta on yhä Raamatun mukainen. Kaikissa kirkon päätöksissä todetaan, että avioliitto on miehen ja naisen välinen liitto.

Herätysliikejärjestöt pysyvät kirkossa myös siksi, että niillä on hyvät yhteydet satoihin paikallisiin seurakuntiin ja niiden tuhansiin jäseniin. Seurakuntia ja uskovia ihmisiä ei tule jättää. Herätysliikkeet ystävineen ovat itse asiassa hyvin olennainen osa kirkkoa. Useimmat herätysliikkeiden ystävistä ovat samalla paikallisseurakuntien aktiivisimpia jäseniä. Kirkkoamme on syystä kutsuttu herätysliikkeiden kirkoksi. Tilanne on ehkä muuttumassa, mutta meidän ei tule huonoja muutoksia omilla toimillamme edistää.

Yksi syy pysyä kirkossa on, että kansankirkolla on kaikkine puutteineenkin suuri merkitys. Tämä malli on avannut kirkolle ja sen seurakunnille suurenmoiset mahdollisuudet. Useimmat nuoret käyvät yhä rippikoulun ja mm. koulujen uskonnonopetus ja sotilaspapisto ovat osoituksia siitä, mitä hyvää lähes koko kansaa koskettanut kirkko on tuonut mukanaan. Ajat ovat kovassa muutoksessa, mutta meidän ei tule omilla ratkaisuillamme murentaa näitä rakenteita ja mahdollisuuksia.

Nykytilanteessa viestin tulee siis sisältää kolme kohtaa. Ensinnäkin: Älä eroa kirkosta. Jos olet eronnut, liity takaisin. Kirkkoa ei tule jättää niiden käsiin, jotka eivät rakenna sitä Jumalan sanan varaan.

Toinen viesti on kirkon johdolle: Avatkaa nyt vihdoin perinteisellä virkakannalla oleville se mahdollisuus, jonka kirkolliskokous lupasi. Ellei virkasulkua pureta ja toimintamahdollisuuksia avata, kirkko menettää koko ajan yhä kasvavan joukon kaikkein sitoutuneimmista jäsenistään. Ei ole mitään järkeä työntää pois kirkosta niitä, jotka pitäytyvät kirkon apostoleilta perittyyn oppiin ja käytäntöön ja edustavat virkanäkemystä, joka yhä on kristikunnan enemmistön kanta.

Kirkon johto on jo liian kauan ampunut itseään jalkaan. Osa perinteisellä virkakannalla olevista teologian maistereista alkaa ajaa bussia tai löytää muuta tekemistä. Osa saa vihkimyksen muualta ja ryhtyy kokoamaan laumaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ulkopuolelle. Molemmat vaihtoehdot tarkoittavat kirkon kannalta menetettyjä mahdollisuuksia. Sanotaan tosin, että kaikki rukoilevat bussikuskien kaahatessa ja nukkuvat pappien saarnatessa, mutta tosiasiassa teologin paikka on mieluummin saarnatuolissa eikä auton ratissa. Ja jokainen kirkon torjuma kutsumustietoinen teologi tarkoittaa potentiaalista kilpailevaa seurakunta, joka vie seurakunta-aktiiveja paikallisseurakunnista. Jos katsotaan, ettei yhteistyöstä kieltäytyviä voi vihkiä seurakuntavirkoihin, kaikkien etu olisi, jos he saisivat vihkimyksen kirkon sisäisiin herätysliikkeisiin.

Kolmas viesti kuuluu: On rakennettava sellaista toimintaa, jossa nekin, jotka eivät kansankirkon seurakunnissa saa hengellistä ravintoa, saavat kuulla Jumalan sanaa.

•Timo Junkkaala

PS. Tammikuun alussa pidettiin maamme suurin vuosittainen teologitapahtuma, Perustan teologiset opintopäivät. Tapahtuman antia julkaistaan Perustassa myöhemmin, mutta jo tässä lehdessä kerrotaan mm. maailmankuulun eksegeetin Craig A. Evansin annista. Nekin, jotka eivät päässeet paikalle, voivat saada hyvän kuvan hänen sanomastaan juuri ilmestyneestä kirjasta Jeesus-huijaus paljastuu.