raamattu

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Teologian tohtorit Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen tarkastelevat teoksessa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia esitettyjä argumentteja tulkintoja ja filosofista lähestymistapaa.

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Kaanonin muotoutumisesta

Artikkelin ensimmäisessä osassa (Perusta 4/2023) mainittiin, että Mäkipellon ja Huotarin korostaman perusteesin mukaan ei ole mitään Raamattua tai että niitä on lukematon määrä. He väittävät, että ”[o]n pitkälti sattumaa, mitkä varhaiset juutalaisuuden ja kristinuskon parissa syntyneet tekstit ovat valikoituneet eri Raamattuihin.” (s. 19). Keskustelu kreikankielisen Septuagintan ja masoreettisen tekstin eroista Joosuan kirjassa saa kirjoittajat toteamaan: ”kun puhutaan tekstien historiasta ennen ajanlaskun alkua, erottelua raamatullisiin ja uudelleenkirjoitettuihin teksteihin ei voida tehdä. Kaikkia tekstejä saatettiin uudelleenkirjoittaa. On vain historian sattumaa, että myöhemmin Raamattuihin otettiin mukaan Joosuan kirja mutta Temppelikäärö jätettiin pois.” (s. 49.)

Johtopäätös jää kuitenkin ohueksi. Miksi Joosuan kirjan lopussa olevat erot (Joosuan vai Jahven puhetta) käsikirjoituksissa kertovat mitään kanonisoitumisprosessista? Nykyisessä tieteellisessä keskustelussa esitetään paikoin, ettei mitään kaanonia sinänsä ollut olemassa. Kyse on ylitulkinnasta. On selvää, että esimerkiksi Toora eli Viisi Mooseksen kirjaa olivat auktoritatiivisia niin Qumranin yhteisössä kuin muutenkin juutalaisuudessa. Siitä todistaa ajanlaskun taitteessa Filon Aleksandrialainen, jonka eksegeettinen metodi perustuu siihen, että hän kommentoi teoksissaan aina Tooraa, jota hän sitten avaa käsitellen lisäksi muita tekstejä sekä ”Profeetoista” että ”Kirjoituksista.” Ainakin sekä ”Tooran” että ”Profeettojen” (joihin luetaan myös Joosuan kirja) kanonisoituminen oli varsin valmis, vaikka ”Kirjoitukset” tai ”Psalmit” vielä olivat keskustelussa. VT:n kanonisoitumisprosessi näyttää tulleen valmiiksi viimeistään ensimmäisellä vuosisadalla, sillä Josefus (Contra Apionem 1.38–41) ja Luukas (24:27, 44) näyttävät viittaavan juuri heprealaiseen kaanoniin. Kaanonin rajojen olemassaoloon viittaa taas Luuk. 11:51: ”Abelin verestä aina Sakarjan vereen asti, hänen, joka surmattiin alttarin ja pyhäkön välille” vaaditaan ”tämä sukupolvi tilille.” Abel on heprealaisen kaanonin ensimmäinen marttyyri (1. Moos. 4:8), ja Sakarja mainitaan ”Kirjoitusten” viimeisessä kirjassa (2. Aik. 24:21–22).[1]

Jo Vanhan testamentin sisällä näkyy selvä (Mooseksen) Tooran, Profeettojen ja myös Viisauden kolmijako Jumalan inspiraation lähteenä. Tämä heijastuu paitsi teoksissa itsessään, myös niiden viimeisimmässä muodossa. Esimerkiksi psalmi 1 kirjoitusten alussa johtaa Tooraan ja psalmi 2 profeettoihin ja Daavidiin.[2]

Eri juutalaiset ryhmittymät saattoivat pitää joitakin kyseisen kaanonin ulkopuolisia kirjoja pyhiin kirjoituksiin kuuluvina. Yhtenä tällaisena kirjoittajatkin nostavat esiin Riemuvuosien kirjan, joka on kirjoitettu toisen vuosisadan alkupuolella eKr. Qumranin yhteisö näytti pitäneen sitä auktoritatiivisena, sillä Damaskon käärö (CD XVI, 1–4) viittaa siihen. Riemuvuosien kirjankin sisältö toisaalta pohjaa erityisesti Mooseksen kirjoihin, vaikka se toki esittää olevansa tämän kirjan ainoa ja oikea tulkitsija, onhan kirjan sisältö kirjoittajan mukaan annettu Moosekselle.[3] Osa juutalaisista ryhmittymistä saattoi siis pitää laajempaa ja väljempää, osa tiukempaa kaanonin rajaa. Se ei kuitenkaan muuta tosiasiaa, etteikö yleisesti ottaen juuri niitä tekstejä, joita nykyään pidetään heprealaisena kaanonina (käytännössä Codex Leningradensin kirjat tai protestanttinen Vanha testamentti) olisi yleisimmin pidetty osana kaanonia.

Miten ja miksi tietyt kirjat sitten päätyivät kaanoniin? Mäkipelto ja Huotari toteavat, että “[t]ietyt kirjat ovat käytännön kautta pikkuhiljaa vakiintuneet pyhään kokoelmaan, koska ne ovat saavuttaneet suuren suosion ja niitä on käytetty ja kopioitu ahkerasti” (s. 177). Tähän voimme yhtyä. Sekä juutalaisuus että kristinusko ymmärsivät kanonisoitumisprosessin aikana vähitellen, mitkä kirjat ovat kanonisia ja auktoritatiivisia.[4] Vaikka eri yhteisöillä on enemmän tai vähemmän poikkeavia kokoelmia, ja kirkkoisätkin vielä väittelivät vaikkapa VT:n apokryfisten tai deuterokanonisten kirjojen asemasta, konsensus on selvä: vähintään ne kirjat, jotka kuuluvat protestanttien Vanhaan testamenttiin, ovat kaikille yhteisiä.[5] Erimielisyydet kaanonin rajoista eivät siis mitätöi kaanonin olemassaoloa tai kaanonin käsitteen mielekkyyttä.

Vanhan testamentin käyttö Uudessa testamentissa

Kirjan mukaan varhaisten kristittyjen usko Jeesukseen Messiaana johti kohtelemaan kaltoin Vanhaa testamenttia, joka väännettiin ennustamaan Messiaasta ja siten puolustamaan kristillistä uskoa. Kristittyjen tulkintoja luonnehditaan ”lennokkaiksi lainauksiksi” (s. 138). Otsikkotasolla väitetään, että ”Kristityt valjastivat Natanin ennustuksen tukemaan omia tarkoitusperiään” (s. 139). Kyseinen ennustus (2. Sam. 7:11–14) yhdistettiin varhaisjuutalaisuudessa uuden Daavidin kaltaisen hallitsijan, messiaan, odotukseen. Olihan Jumala luvannut tämän valtaistuimen pysyvän ikuisesti, mutta Daavidin dynastia (”Daavidin huone”) oli kaatunut ja erityisesti kansan ylimystö siirretty pakkosiirtolaisuuteen Babyloniaan. Kristityt ”lainasivat Vanhan testamentin tekstejä, joilla haluttiin sorvata kytkös Jeesuksen ja Daavidin välille” (s. 139). He muodostivat ”villejä tulkintoja” (s. 140) ennustuksen sanoista, että Jumalan ja messiaan välinen suhde on kuin isän ja pojan välinen suhde.

Kirjan näkemys näyttäisi johtuvan osaksi puutteellisesta ymmärryksestä siitä, että varhaiskristityt omaksuivat jo olemassa olevia juutalaisia tulkintatapoja, vaikka toki tulkitsivat asiat kristologisesti siitä ymmärryksestä käsin, että Jeesus Nasaretilainen oli kirjoituksissa luvattu messias.[6] Lisäksi on huomattava, että Vanhan testamentin tekstit itse tulkitsevat edelleen Natanin profetiaa daavidilaisesta pelastaja-hallitsijasta (kts. Ps. 2; 110; Jes. 9:2–7; Jer. 23:5–6; Hes. 34:23–24; Aam. 9:11–12). Uusi testamentti sijoittuu tähän jatkumoon. Qumranin messiaaniset tulkinnat, joissa VT:n tekstejä sovellettiin Vanhurskauden opettajaan, vahvistavat käsityksen, että kristittyjen hermeneutiikan luonnollinen teologinen viitekehys oli toisen temppelin ajan juutalaisuus. Välimatka Natanista evankelistoihin on siis huomattavasti lyhyempi kuin mitä Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää.

Samaan formulaan liittyen (”Minä olen oleva hänelle isä ja hän on oleva minulle poika”, 2. Sam. 7:14) kirjoittajat esittävät, että se kohdassa 2. Kor. 6:18 ”vastoin tekstin alkuperäistä merkitystä – – ei viittaakaan enää Salomoon vaan siihen, että uskovat ovat Jumalan poikia ja tyttäriä” (s. 140). Kyseisessä jakeessa esitetty tulkinta tulee kuitenkin ymmärrettäväksi siinä, että kyseessä on varsinaisesti liittoformula. Ensinnäkin Jumalaa sai kutsua rohkeasti isäksi (esim. Gal. 4:5–7) ja Jeesuksen yhteydessä kristityistä tulee Jumalan poikia ja tyttäriä (esim. Room. 8:16–17). Varhaisjuutalaisuudessa ajateltiin, että Jaakob/Israel on Jumalan ”esikoispoika” (2. Moos. 4:22), tai että Israelin kansa on Jumalan ”poikia ja tyttäriä” (Jes. 43:6, joka lienee 2. Kor. 6:18 löytyvän formuloinnin ”poikiani ja tyttäriäni” taustalla).[7] Tämä yhteys ”Isän” ja ”lasten” välillä on selvä esimerkiksi Riemuvuosien kirjassa, jossa Abraham siunaa pojanpoikaansa Jaakobia, joka kirjassa toimii samalla typoksena tai jonkinlaisena personoituna Israelin (esimerkillisenä) kansana tai kansalaisena (Jub. 19:29): ”Olkoon Herra Jumala sinun isäsi, ja sinä Hänen esikoispoikansa ja kansansa kaikki päivät.” Ei siis ole ihme, että Paavali lainasi Natanin ennustusta ja ymmärsi, että Kristukseen kastettuina (Room. 6) tämä ”Abrahamin siemen” (Gal 3:16, 26–29) on Jumalan poika, ja siten siis kristityt ovat Jumalan poikia ja tyttäriä. Onko kyseessä sitten lennokas lainaus tai Natanin profetian vääristeleminen omia tarkoitusperiä varten? Ainakin se on linjassa varhaisjuutalaisuudessa vakiintuneen tulkintaperinteen kanssa. Tämä tulkinta syntyy lisäksi jo Vanhaa testamenttia kokonaisuutena luettaessa, jos sitä niin saa lukea.

Toisena esimerkkinä Mäkipelto ja Huotari tuovat esiin Matteuksen sitaatit evankeliumin toisessa luvussa. Kirjoittajat pohtivat, keksiikö Matteus sitaatteja päästään (s. 141–145). Myös Matteuksen kieltämättä ensi alkuun mielenkiintoiset sitaatit selittyvät ennen kaikkea sillä, että Jeesus toimii typologisesti Israelina, joka kutsutaan Egyptistä, jota koetellaan erämaassa ja joka noudattaa Shema-uskontunnustusta rakastaen Jumalaa koko sydämestään, sielustaan ja voimastaan (5. Moos. 6:4–6). Typologia on ollut yleinen tulkintatapa niin VT:n sisällä kuin varhaisjuutalaisuudessakin.[8] Matteus korostaa, että Jeesus on uusi Israel ja toimii uuden Israelin ja Mooseksen kaltaisen profeetan tavoin.[9]

Ilmoituksen ja opin muodostumisen mahdollisuudesta

Sensuroitu-kirjalle ovat ominaisia ehdottomat ja toisensa poissulkevat vastakkainasettelut. Yksi sellainen koskee ilmoituskäsitystä. Eteemme asetetaan kaksi vaihtoehtoa. Kirjakokoelman, jonka tunnemme Raamattuna, on tipahdettava taivaasta kaikilta osin valmiina. Se näyttää olevan Jumalalle ainoa mielekäs tapa ilmoittaa itsensä. Koska Raamattua ei ole annettu valmiina taivaasta, jää jäljelle toinen vaihtoehto: meillä on vain ainainen muutos ja moninaisuus ilman aitoa ja alkuperäistä, oikeaa ja kokonaista. On vain rajaton ja päättymätön tekstien ja oppien muuttaminen. Sama jyrkkä dikotomia koskee opin muodostamista. Joko opin on alusta asti oltava valmis, sisäisesti ehyt, valmiiksi rajattu ja muotoiltu kokonaisuus, tai sitten on vain tulkintojen moninaisuus, joka keinotekoisesti ja mielivaltaisesti pakotetaan oikeaoppisuuden muottiin. Muita vaihtoehtoja ei harkita, saati esitetä.

Raamatun jumalallisen ja inhimillisen alkuperän vastakkainasettelu toistaa narratiivia, joka tuli tutuksi populaarikulttuurissa vuosituhannen taitteessa. Kirjailija Dan Brownin vuonna 2003 julkaistu, globaaliksi ilmiöksi noussut Da Vinci -koodi kertoo Raamatun synnystä ja kristinuskon alkuajoista samantapaisen tarinan kuin Sensuroitu.[10] Jotain perua kertomuksessa on. Timo Eskola on huomauttanut, että ajatus taivaasta kokonaan valmiina annetusta kirjallisesta ilmoituksesta vastaa muslimien käsitystä Koraanin alkuperästä.[11] Sen sijaan kristillisen kirkon dogmihistoriasta saa etsimällä etsiä vastaavaa Raamattu-käsitystä. Lutherilla ei sitä ole, eikä puhdasoppisuuden isillä.[12] Meidän ei liioin sovi unohtaa helluntailiikkeen uusinta teosta raamattunäkemyksistä ja raamatuntulkinnasta tai luterilaisella puolella julkaistuja puheenvuoroja kirkon raamattukäsityksestä.[13] Edes paljon parjattu oppi Raamatun virheettömyydestä (esimerkiksi Chicagon julkilausuman muodossa) ei sitoudu islamilaiseen ilmoituskäsitykseen. Samassa perinteessä jatkava moderni evankelikaalisuus on kaukana siitä (karrikoidusta) raamattufundamentalismista, johon Mäkipellon ja Huotarin arvostelema raamattunäkemys voisi sijoittua.[14] Mäkipellon ja Huotarin yliyksinkertaistus saatetaan hyväksyä siellä, missä valmiiksi uskotaan karikatyyreihin herätyskristittyjen kirjaimellisesta tulkinnasta. Avointa ja kriittistä keskustelua raamattunäkemyksistä edistetään toisin.

Valistus popularisoi skeptisyyden kaikkiin sellaisiin väitteisiin, joissa puhutaan Jumalan puuttumisesta maailmaan. Sen sijaan ajateltiin, että auktoriteeteista vapaan, objektiivisen ja varman tiedon saavuttaa yksin universaali järki. Sellaisilla oletuksilla Jumalan erityinen ilmoitus näyttäytyy mahdottomuutena. Sensuroitu liittyy deisteistä alkaneeseen ilmoituksen kieltämisen perinteeseen. Kirja näyttääkin sitoutuvan sekulaariin metafysiikkaan.[15] Tämä selittää, mikseivät kirjoittajat vaikuta pitävän mahdollisena, että Jumala ilmoittaa itsensä sellaisessa tekstikokoelmassa kuin Raamattu, jolla on ihmisiä sitova arvovalta ja johdonmukainen tulkinta. Ymmärrettäväksi tulee myös, miksi kirjoittajat eivät pohdi, millainen sitten olisi kestävä ja mielekäs inspiraatio-oppi, jossa yhdistyisivät Jumalan erityinen ilmoitus ja Raamatun rosoisuus sellaisena kuin he sen hahmottavat.

Teologian ja historian välinen vastakkainasettelu

Toinen suuri vastakkainasettelu koskee evankeliumien luonnetta historiallisina teoksina. Jälleen lukijalle tarjotaan vain kahta vaihtoehtoa: joko evankeliumit ovat uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma Jeesuksesta tai sitten uskonnollisesta kokemuksesta nouseva (harhaanjohtava) tulkinta tapahtumista: ”Ensimmäisille Jeesuksen seuraajille uskon keskiössä ei ollut uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma eli oppi vaan kokemus siitä, että Jeesus oli voittanut kuoleman.” (s. 15.) ”Evankeliumi ei ole tyylilajiltaan raportti tapahtumista vaan Jeesuksen ylimaallisuuteen uskovien ihmisten ja yhteisöjen tulkintoja tapahtumista. Evankeliumien kirjoittajilla on agenda: he haluavat osoittaa Jeesuksen erityisyyden.” (s. 109–110).

Uuden testamentin näkökulmasta vastakkainasettelu on teennäinen. Tietysti evankelistat kertovat erityisistä tapahtumista. Juuri tapahtumien erityisyys motivoi kertomaan niistä. Mutta vaikkei tyylilajina ole ”raportti”, ei siitä seuraa historiallisen intressin katoaminen. Päinvastoin ajan ja paikan tapahtumien katsotaan ratkaisevasti oikeuttavan uskontulkinnan. Tyypillinen on apostoli Paavalin toteamus: ”Mutta ellei Kristusta ole herätetty, teidän uskonne on pohjaa vailla” (1. Kor. 15:17). Apostolien teoissa ensimmäiset kristityt sanoivat useasti: olemme Jeesuksen ristiinnaulitsemisen ja kuolleista heräämisen todistajia (esim. Ap. t. 2:32; 3:15; 5:32). Ei ollut kyse ”ovelasti sepitetyistä saduista (tai: myyteistä)” (2. Piet. 1:16). Sensuroitu-kirjassa viitataan Luukkaan evankeliumin alkujakeisiin, joissa evankelista sanoo teoksensa kertovan, mitä silminnäkijät ovat nähneet. Lainaamatta jää avainlause ”otettuani alusta asti kaikesta tarkan selon – – jotta tietäisit, kuinka luotettavaa sinulle annettu opetus on” (Luuk. 1:3; vrt. s. 108). Lause osoittaa, että Luukas arvosti historiallista näkökulmaa ja että oman todistuksensa mukaan hän näki vaivaa tosiasioiden selvittämiseen. Nämä kaikki havainnot eivät itsessään todista evankeliumeja historiallisesti luotettaviksi teoksiksi. Ne kuitenkin osoittavat, että Uuden testamentin kirjoittajat väittävät kertovansa luotettavasti Jeesuksesta.

Jumalan pelastavat teot historiassa ovat myös Vanhan testamentin pelastuskäsityksen ytimessä. Vaikka monissa teksteissä on yhdistetty mytologisia elementtejä (kuten vedet ja meri kaaosvoimina erilaisissa lauluissa), löytyvät ytimestä Jumalan pelastusteot, joista merkittävimpinä Egyptistä vapautuminen, Jerusalemin pelastuminen Sanheribin kynsistä 701 eKr. sekä paluu pakkosiirrosta. Alkaahan jo kymmenen käskyä historiallisella johdannolla muinaisen Lähi-idän vasallisopimusten tavoin: ”Minä olen Herra sinun Jumalasi, joka johdatin sinut pois Egyptistä – –” (2. Moos. 20:2–3).[16] Sekä Vanhan että Uuden testamentin todistus perustuu historian tapahtumille. Niiden varaan teologia rakentuu.

Teologisen näkökulman ja historiallisten faktojen vastakkainasettelun taustalla on modernismille tyypillinen erottelu. Sen mukaan on pidettävä erillään tulkinnat ja faktat, teologia ja historia, usko ja tiede. Tieteellistä historiantutkimusta tekevän on paljastettava faktojen peruskallio teologisten näkökulmien ja tulkintojen lian alta. Kyseessä on ennakko-oletus, joka ilmoituksen torjumisen lailla on valistusajan perua. Siihen uomaan sijoittuvan tieteellisen raamattukritiikin perusvakaumus on, että kirkon Kristus-dogman ja historiallisen Jeesuksen välillä vallitsee ehdoton dikotomia. Raamattukritiikki on tarpeen, koska uskon näkökulma johti harhaan. Historian Jeesuksen on oltava muuta kuin mitä kirkko sanoo hänestä.

Nykyään teologian ja historian keskinäinen poissulkevuus on tullut yhä enemmän kyseenalaistetuksi. Keskeiset syyt ovat valistusrationalismin saamassa kritiikissä ja uudessa käsityksessä kielestä. Ensiksi kukaan ei ole vapaa kontekstistaan, eivät evankelistat eivätkä heitä arvioivat tutkijat. Kielellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen sitoutuneisuus ovat väistämättä läsnä tutkimuksessa. Jokaisella on uskomuksensa. Agendansa on niin Luukkaalla ja Johanneksella kuin Mäkipellolla ja Huotarillakin. Siksi on älyllisesti epärehellistä mitätöidä Raamatun kirjoittajien näkökulma viittaamalla heidän agendaansa. Sama peruste nimittäin mitätöi nykyhetkessä elävän kriitikon näkökulman ja agendan. Toiseksi presuppositiovapaa todellisuuden tarkastelu on yksinkertaisesti mahdotonta. Historiankerronta on kaikkina aikoina tulkintaa, tapahtumien erityisyyden osoittamista, jota ohjaa kertojan arvomaailma ja maailmankatsomus.

Kirjoittajat tunnistavat oikein modernismin kielteisen vaikutuksen evankeliumitutkimukseen: ”Raamatulta ja evankeliumien kirjoittajilta ei kannata vaatia sellaista virheettömyyttä ja objektiivisuutta, joka perustuu valistuksen jälkeisen ajan historiankirjoituksen ihanteisiin” (s. 111). Oivallus jää kuitenkin puolitiehen. Yhtä lailla on valistuksen jälkeisen ajan uskomus, että tulkinnat on erotettavissa faktoista, mihin perustuen kirjassa luonnehditaan Uuden testamentin evankeliumeja ja suhdetta historiaan.

Hyperskeptismi

Edellä käsitellyn dikotomisen tarkastelutavan eräänlainen sovellutus on kirjoittajien hyperskeptismi. Kyse ei ole vain tutkijan kriittisyydestä, joka tarkoittaisi niin lähteiden, metodien kuin myös tutkijan tutkimusotteen ja lähtökohtien kriittistä arviointia. Yksinkertaistaen kyse on lähtökohdasta, joka pitää Raamattua historiallisesti epäluotettavana kirjoituskokoelmana, ellei runsain todistein osoiteta (ja vaikka osoitettaisiin?) toisin. Toiseksi asennoitumista perustellaan argumenteilla, jotka historiantutkimuksessa johdonmukaisesti käyttöönotettuina periaatteina tarkoittavat, että menetämme oikeastaan kaiken historiallisen tiedon emmekä voi väittää tietävämme menneisyydestä juuri mitään. Absurdi johtopäätös indikoi lähtökohdan perustavista ongelmista.

Kirjoittajien mukaan Vanhan testamentin historiallinen kerronta kuningas Daavidista ja Israelin kuningaskunnasta ei pidä paikkansa. Syitä on kaksi. Ensiksi Vanhan testamentin ulkopuoliset historian lähteet eivät kuvaa Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa. Toiseksi meiltä puuttuvat arkeologiset löydöt, joita odottaisi olevan niin ”suuresta ja kukoistavasta” kuningaskunnasta (s. 94–95). Entä tunnettu Tel Dan, jossa mainitaan Daavidin huone?[17] Sekään ei kelpaa. Parhaimmillaankin steela ”kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian” (s. 95).

Daavidin (ja Salomon) kuningaskunnan vähättelyn taustalla on niin sanotun Kööpenhaminan koulukunnan vaikutus. Kärjistäen koulukunnan mielestä mikään Vanhassa testamentissa ei ole totta, ellei siitä ole ulkopuolista dataa. Minimalistinen näkökulma, joka esitetään Sensuroidun kirjallisuusluettelossa olevassa Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan oppikirjassa Kristinuskon ja juutalaisuuden juuret (2008), ei suinkaan ole ainoa tai edes varteenotettavin näkökulma. On totta, että arkeologiassa kiistellään siitä, mitä esimerkiksi Daavidin ja Salomon kuningaskunnista voidaan tietää muun datan perusteella. Ongelmana on, että erityisesti Jerusalemia on vaikea lähteä kaivamaan sen enempää, joten data on yhä avointa. Myös vaikkapa Megiddon portista kiistellään. Yigael Yadin ajoitti sen Salomon aikaan ja yhdisti VT:n mainintaan Megiddon, Geserin ja Hasorin vahvistamisesta (1. Kun. 9:15). Vaikka Samuelin ja Kuningasten kirjojen kuvausta Daavidin ja Salomon ajasta pidettäisiin liioiteltuna, ei yhdistynyt kuningaskunta suinkaan ole poissuljettu mahdollisuus.[18]

Selitys Tel Danin steelasta on ongelmallinen metodologisella tasolla. Mäkipelto ja Huotari kehittävät hypoteettisen mahdollisuuden, jonka he katsovat mitätöivän sen historiallisen todistusarvon. Parhaimmillaankin tiedämme vain, että steelan tekijä oletti Daavidin perustaneen dynastian. Mutta samalla lailla voitaisiin todeta, että mikä tahansa Daavidiin liitettävä kaiverrus, rakennus, kolikko tai vaasi vain todistaa sen takana olleen ryhmän, joka oletti Daavidin perustaneen dynastian. Kirjoittajat ovat ottaneet käytön tulkinnan, joka estää meitä saamasta minkäänlaista historiallista tietoa Daavidista. Mitä sama periaate tarkoittaisi Uuden testamentin puolella? Evankeliumikäsikirjoitukset vain kertovat, että 300-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Jeesus-nimisen henkilön vaikuttaneen Galileassa.

Loppujen lopuksi historiallinen tietomme perustuu lähteisiin eli lähes kauttaaltaan teksteihin. Jos periaatteenamme on selittää lähteissä esitetty historiallinen tieto pelkäksi oletukseksi, menetämme edellytykset tietää yhtään mitään menneisyydestä. Tutkijan on suotavaa välttää metodia, jota hän joko soveltaa epäjohdonmukaisesti vain Raamattuun (tai osaan siitä) — mikä herättää aiheellisen epäilyn tutkimuksen ulkopuolisesta ideologisesta motiivista — tai jota hän soveltaa johdonmukaisesti myös Raamatun ulkopuoliseen lähdeaineistoon mitätöiden tutkimuksen mahdollisuudet saavuttaa tietoa menneisyydestä.

Kognitiiviseen psykologiaan, oikeuspsykologiaan ja kokeellisiin tutkimuksiin vedoten kirjoittajat sanovat, että silminnäkijät ovat usein hyvin epäluotettavia, koska heidän muistinsa on epäluotettava. Kirjoittajat jättävät kertomatta, että on kuitenkin runsaasti tutkimusta, joka viittaa vahvasti muistin luotettavuuteen. ”Sosiaalisen muistin” lähestymistapa (social memory studies) on mielenkiintoisimpia Jeesus-tutkimuksen uusia avauksia. Sensuroitu-teoksen raflaavia väitteitä tasapainoisempi ja tutkimuksen nykytilaa paremmin vastaa toteamus, että tutkijat käyvät keskustelua muistista ja muistiteorioiden soveltamisesta evankeliumeihin.[19]

Kristinuskon pelkistämisestä kokemukseen

Sensuroitu-kirjan kuvaus kristinuskosta näyttää seuraavan professori Heikki Räisäsen sosiologista selitystä varhaisen kirkon historiasta. Uutta testamenttia (ja sen ulkopuolelle jääviä uskonnollisia tekstejä) tarkastellaan yhteisöllisinä ja yhteiskunnallisina ilmiöinä. Yksin Sensuroidun varassa lukija saattaisi virheellisesti päätellä, ettei ole muita tieteellisiä malleja tai tapoja Uuden testamentin historiasta.

Kyseisessä mallissa kristinusko pelkistetään kokemukseen. Tekstit heijastelevat ennen kaikkea kristittyjen erilaisia kokemuksia ja sitä, miten eri tavoin he tulkitsivat kokemuksensa. Tulkinnat puolestaan tuottavat yhä uusia kokemuksia ja nämä kokemukset yhä uusia tulkintoja. Syntyy kokemusten ja tulkintojen loputon ja jatkuvasti muuttuva ketju. Lisäksi kristinuskoa ympäröivän yhteiskunnan ja kulttuurin käsitykset muuttuvat. Siksi tulkintojen on muututtava niiden mukana. Uusien kokemusten ja niistä tehtyjen tulkintojen tulee korvata vanhat. Tätä velvoitetta on tavattu kutsua hereettiseksi imperatiiviksi.

Toiseksi tämä uskonnollinen kokemus on kuitenkin vain kokemus muiden kokemusten joukossa. Kristinusko ei siis palaudu erityisiin uskonnollisiin kokemuksiin. Kokemukset eivät viittaa todellisuuteen. Ne on selitettävä immanentisti. Laukaisevat tekijät löytyvät yhteisön kokemista muutospaineista. Niitä ovat varhaisen kirkon sisällä tai ulkopuolisten yhteiskunnallisten voimien kanssa käydyt poliittiset väännöt ja valtataistelut. Uskonnolliset kokemukset ja niitä seuranneet opilliset muutokset selittyvät yhteisön kokemilla sosiaalisilla kriiseillä ja heijastelevat niitä. Kyseinen sosiologinen malli on maailmankatsomukseltaan naturalistinen. Se kieltää, että uskonnollisten kokemusten takana olisi kokemukset oikeuttava, tekstien kertoma historia. Opetuslapset kokivat ylösnousseen Jeesuksen ilmestyneen heille. Mutta ei ole mahdollista, että hauta oli tyhjä ja että Jeesus todellakin ilmestyi opetuslapsilleen. Sen sijaan kokemus pelkistyy psykologiseksi selviytymiskeinoksi kriisissä, jonka aiheutti Jeesuksen ristiinnaulitseminen. Koska malli kieltää uskon ankkuroivan historiallisen kiintopisteen, seuraa siitä tulkintojen ja kokemusten loputon ketju.[20]

Kolmanneksi tutkimusote on paitsi redusoiva myös relativisoiva mutta samalla vahvasti moralisoiva. Klassinen kristinuskokäsitys suhteellistetaan nostamalla Uuden testamentin rinnalle muita kristinuskon piirissä syntyneitä tekstejä, ryhmiä ja harhaoppeja. Nämä kaikki esitetään varteenotettavina ja yhdenvertaisina kristinuskon tulkintoina. Varhaisen kirkon sisäinen keskustelu ja oppikritiikki tuodaan esille näennäisdeskriptiivisesti pelkkänä sisäisenä kiistelynä vailla todellista oikeutusta rajanvetoon ryhmien välillä. Relativisoinnilla oikeutetaan skeptisyys: opillisten näkemysten ja tulkintojen kirjavuudesta päätellään, ettemme voi tietää, mikä niistä olisi alkuperäinen tai totuudellisin, tai sitten väitetään, ettei sellaista ole koskaan ollut. Relativisointi yhdistyy siis relativisoinnin idealisointiin. Yhtä näkemystä ei saa pitää toista parempana. Kirkon historiassa käytyä rajanvetoa pidetään arveluttavana. Alun moninaisuusparatiisia seurasi taantuminen kirkolliseen ahdasmielisyyteen ja keinotekoisesti aikaansaatuun puhdasoppisuuteen.

Lisäksi tämän moninaisuuden kuuluu jäädä historiaan. Kirkon alkuhistorian väitetyllä moninaisuudella olisi nimittäin luontevaa oikeuttaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon moninaisuus nykyhetkessä. Sen sijaan kirjoittajat jakavat moraalisia tuomioita Raamatusta, paimenvirasta, avioliitosta ja seksuaalietiikasta sekä yleensäkin peräänkuuluttavat näissä kysymyksissä yhdenmukaista kirkkoa. Moraalinen mitta tekstien arvioinnille haetaan nykypäivästä yleisesti ja erityisesti arvoliberaalista kristinuskokritiikistä. Lopputulos on jännitteinen. Moninaisuuteen vedoten relativisoidaan vain Raamatun kirjoittajien ja kopioijien käsitykset sekä käsitykset, jotka nykypäivänä yhtyvät niihin, ei Sensuroitu-kirjan kirjoittajien käsitykset. Kaanonin teistinen metafysiikka kielletään kirjoittajien sekulaarin kustannuksella. Raamatun kirjoittajista tehdään nominalisteja, sillä heidän sanansa eivät tavoita todellisuutta, johon nämä sanat viittaavat. Sen sijaan Sensuroitu-kirjan kirjoittajat suovat itselleen oikeuden tukeutua realistiseen kielifilosofiaan, sillä he saavuttavat sanoillaan todellisuuden sellaisena kuin se on.

Lopuksi

Kaksiosainen arviomme Huotarin ja Mäkipellon kirjasta on laaja ja kuitenkin valikoiva. Erillistä tarkastelua vaatisivat esimerkiksi väite kristologian asteittaisesta kehittymisestä tai ehdotus homoseksuaalisuus-sanan käyttökiellosta raamatunkäännöksissä. Emme myöskään ole voineet käydä keskustelua Sensuroitu-teoksen esiin nostamista yksittäisistä Raamatun kohdista, jotka uskonoppia ja ilmoituksen mahdollisuutta enemmän haastavat käsityksen Raamatun virheettömyydestä tai sisäisestä ristiriidattomuudesta. Olemme tyytyneet tarkastelemaan kriittisesti valikoimaa kirjan keskeisistä väitteistä tietoisina siitä, että keskeisen määrittely on jossain määrin subjektiivista ja että toisenlainen priorisointi on perusteltavissa.

Tiedettä popularisoivan kirjan kirjoittaminen on haasteellista. Kansantajuistetaanko kirjoittajien henkilökohtainen vakaumus tutkimusaiheesta vai avataanko tutkimuskentän eriävät näkemykset, jossa kirjoittajan ääni on yksi muiden joukossa? Edellisen vaihtoehdon vahvuus on siinä, että sellainen teos on kirjoitettu henkilökohtaisella otteella. Sen vaarana ovat yksinkertaistukset, jotka johtavat tietämättömän lukijan harhaan tutkimuksen tosiasiallisesta tilasta. Jälkimmäinen vaihtoehto on rehellisempi siinä, että se tuo esille tutkimuksen moninaisuuden. Kuitenkin se saattaa jättää lukijan hämmennykseen siitä, mitä mieltä asiasta oikeastaan tulisi olla. Jonkinlainen yhdistelmä lienee ideaali. Sensuroitu on tiedettä popularisoiva ja henkilökohtainen kirja, jonka olisimme suoneet näyttävän edes osan siitä maailmalla vallitsevasta raamatuntutkimuksen kirjavuudesta. Tieteellisen keskustelun moniäänisyys on kuitenkin pelkistynyt kahden teologin monologiin.

[1] Kaanonista kts. esim. Geza Vermes, “The Genesis of the Concept of ‘Rewritten Bible’,” teoksessa József Zsengellér (toim.), Rewritten Bible after Fifty Years: Texts, Terms, or Techniques? – A Last Dialogue with Geza Vermes (Leiden: Brill, 2014), s. 3–9 (8); Philip S. Alexander, “Textual Authority and the Problem of the Biblical Canon at Qumran,” teoksessa Ariel Feldman et al. (toim.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in Honour of George J. Brooke (Leiden: Brill, 2017), s. 42–68.

[2] Stephen G. Dempster, “Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripartite Canon,” teoksessa Craig A. Evans ja Emanuel Tov (toim.), Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theological Perspective (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), s. 87–128.

[3] Riemuvuosien kirjasta kts. lisää Topias K. E. Tanskanen, Jacob, the Torah, and the Abrahamic Promise: Studies on the Use and Interpretation of the Jacob Story in the Book of Jubilees (Diss.; Turku: Åbo Akademi University Press, 2023).

[4] Vrt. Timo Veijola, ”Kaanonin synty ja teologinen merkitys” teoksessa Minna Salmi et al.(toim.),  Raamattu spiritualiteetin lähteenä: Kokoelma Timo Veijolan artikkeleita (SESJ 98; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2009), 3–21. Kokoomateoksen artikkelissa ”Avain raamatulliseen saarnaan,” Veijola toteaa (s. 22): ”Tänä aikana, jolloin Dan Brownin bestseller Da Vinci -koodi levittää jälleen ikivanhaa harhakäsitystä, jonka mukaan Raamatun kaanon olisi syntynyt kirkonmiesten harjoittaman sensuurin [sic!] tuloksena, on syytä korostaa kaanonhistoriallisen tutkimuksen tuottamaa yksiselitteistä tulosta, jonka mukaan sekä VT:n että UT:n kaanon on syntynyt pitkäaikaisen kehityksen tuloksena VT:n ja UT:n kirjoitusten omalta pohjalta eikä minkään myöhäisten synodien valtapoliittisten päätösten perusteella.”

[5] Kts. esim. Topias Tanskanen, ”Apokryfit ja Luther,” Perusta 6 (2017): 338–343, populaaristi koskien sekä varhaisjuutalaista että -kristillistä näkökulmaa apokryfikirjoihin.

[6]  Suomeksi hyvä yleiskatsaus on Antti Laato, Emmauksen tiellä: Miten varhaiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? (Studier i exegetik och judaistik utgivna av teologiska fakulteten vid Åbo Akademi 2; Turku: Åbo Akademi, 2006). Kts. kansainvälisesti esim. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016) tai G.K. Beale ja D.A. Carson (toim.), The New Testament Commentary on the Old Testament (Grand Rapids – Nottingham: Baker Academic – Apollos, 2007).

[7] Kyseessä on todennäköisesti yhdistelmäsitaatti, jossa yhdistetään 2. Sam. 7:14 ja Jes. 43:6. Aiemmassa jakeessa (2. Kor. 6:17) viitataan vielä jakeeseen Jes. 52:11, jossa alkukielessä puhutaan, että Herra ottaa kansansa vastaan. Sekä Jes. 43:6 että 52:11 jakavat yhteisen laajemman kontekstin: ne puhuvat pakkosiirtolaisuudesta lähdöstä ja siitä, kuinka Herra kokoaa kansansa (“pojat ja tyttäret”). Yhdistelmäsitaateista kts. jo Esra 9:10–12. Kts. tarkemmin jakeita ja tulkintatekniikkaa Antti Laato, Nooa juutalaisessa tulkintatraditiossa ja sen vaikutus varhaiseen kristilliseen tulkintaan (Studia Patristica Fennica 13; Helsinki: Suomen patristinen seura, 2021), s. 24–28; Yleisesti yhdistelmäsitaateista antiikissa kts. Sean A. Adams & Seth M. Ehorn (toim.), Composite Citations in Antiquity: Volume One: Jewish, Graeco-Roman, and Early Christian Uses (LNTS 525; Lontoo: Bloomsbury Academic, 2016).

[8] Typologisesta tulkinnasta kts. lyhyesti Laato, Emmauksen tiellä, s. 8–9.

[9]Matteuksen tulkinnasta kts. esim. Laato, Nooa, 26–28; Hays, Echoes, s. 105–120; Shema-tunnustuksesta, kts. Timo Eskola, A Narrative Theology of the New Testament: Exploring the Metanarrative of Exile and Restoration (WUNT 1.350; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), s. 130–139; suomeksi Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia (Kauniainen: Perussanoma, 2011), 86–95. Esim. Jub:n eskatologiassa odotetaan Israelin shema-uskollisuutta, jollaista osoittaa Jaakob Abrahamin perillisenä (Jub. 1:15–18, 22–25; 36:20, 24). Vrt. Tanskanen, Jacob, s. 122–123.

[10] Dan Brown, Da Vinci -koodi (8. p.; suom. Pirkko Boström; Helsinki: WSOY, 2004), erit. s. 273–278.

[11] Keskiaikaisen koraanikritiikin vaikutuksesta moderniin raamattukritiikkiin kts. Timo Eskola, Beyond Biblical Theology: Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics (Biblical Interpretation, 123; Leiden – Boston; Brill, 2013), s. 11–44.

[12] Lutherin raamattunäkemyksestä ja Raamatun tulkinnasta: Ingemar Öberg, Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther (Skellefteå: Artos & Norma, 2002).

[13] Heikki Salmela (toim.), Raamattu – Jumalan pyhä Sana (Suomen helluntailiikkeen opetuksia 1; Helsinki – Keuruu: Suomen helluntaikirkko – Aikamedia, 2021). Viimeaikaisista luterilaisista puheenvuoroista painavimmat lienee Sammeli Juntusen Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Helsinki: Kirjapaja, 2010) ja Jumalasta voi puhua! (Kauniainen: Perussanoma, 2015).

[14] Varteenotettavin teos evankelikaalien käsityksestä Raamatun muotoperiaatteen suhteesta nykytutkimuksen herättämiin kysymyksiin Raamatun tekstihistoriasta on massiivinen D.A. Carson (toim.), The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).

[15] Jeesus-tutkimusta hallitsevaa sekulaaria historiografiaa tarkastele hyvin Jonathan Rowlands, The Metaphysics of Historical Jesus Research: A Prolegomena to a Future Quest for the Historical Jesus (Abingdon – New York: Routledge, 2023).

[16] Kts. populaaristi esim. Antti Laato, ”Miksi historialla on niin keskeinen asema Vanhassa testamentissa?” Perusta 2 (2019): 81–87. Sanheribin hyökkäyksestä ja sen merkityksestä Jesajan kirjalle kts. esim. Antti Laato, “Assyrian Propaganda and the Falsification of History in the Royal Inscriptions of Sennacherib,” Vetus Testamentum 45.2 (1995): 198–226; Antti Laato, “About Zion I will not be silent”: The Book of Isaiah as an Ideological Unity (Tukholma: Almqvist & Wiksell International, 1998).

[17] Tel Danin piirtokirjoituksen suomennokset ja keskustelua, Pekka Särkiö, “Tel Danin piirtokirjoitus,” teoksessa Juha Pakkala (toim.) Tekstejä rautakauden Levantista (SESJ 107; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2014), s. 158–163; Antti Laato, Vanhan testamentin selitysraamattu, osa II: Historiakirjat (Kauniainen: Perussanoma, 2018), s. 100–102.

[18] Hyvä esimerkki keskustelusta on Brian B. Schmidtin toimittama teos Debating Archaeology and the History of Early Israel (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), jossa israelilaiset arkeologit Israel Finkelstein ja Amihai Mazar debatoivat mm. Daavidin ja Salomon kuningaskunnista. Viime aikoina keskustelua on herättänyt erityisesti Jerusalemin lähistöllä kaivettu Khirbet Qeiyafa, joka yleisesti on ajoitettu 900-luvulle eKr. Kaivausten johtaja Yosef Garfinkel liittää sen Daavidin yhteyteen, vaikka siitä kiistellään. Kts. Yosef Garfinkel, Igor Kreimerman ja Peter Zilberg, Debating Khirbet Qeiyafa: A Fortified City in Judah from the Time of King David (Jerusalem: Israel Exploration Society & Hebrew University of Jerusalem, 2016). Joka tapauksessa Khirbet Qeiyafa osoittaa että Juudan alueella on ollut jo varhain linnoitettuja kaupunkeja. Näiden puutteella on perusteltu aiemmin sitä, että kuningaskuntaa ei olisi ollut olemassa. Suomeksi Laato, Selitysraamattu II, 49–80, avaa Vanhan testamentin historiakirjoituksen taustaa ja historiallisen rekonstruktion haasteita.

[19] Dale Allison argumentoi muistin lähtökohtaisen epäluotettavuuden puolesta ja kokoaa tämän tueksi laajan tutkimusaineiston: Dale Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), s. 1–30. Päinvastaisen kannan ottaa Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2. p.; Grand Rapids: Eerdmans, 2017). Paul Rhodes Eddy ja Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition (2. p.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007), s. 237–306, ovat koonneet muistin luotettavuuteen viittaavat tutkimukset. Memory studies-genren vaikutuksesta Jeesus-tutkimuksessa kts. esim. Chris Keith ja Anthony LeDonne (toim.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (London – New York: T & T Clark, 2012).

[20] Kts. Eskola, Beyond, 11–44. Helppolukuisempi on Eskolan suomenkielinen Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (Kauniainen: Perussanoma, 2013).

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 1)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Johdanto: tieteellisestä tekstikritiikistä ideologiseen kirkkokritiikkiin

Ville Mäkipelto ja Paavo Huotari ovat onnistuneet kirjoittamaan kirjan, joka pian julkaisemisen jälkeen ylitti valtakunnallisen uutiskynnyksen. Syy mediahuomioon käy ilmi teoksen nimestä: Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (Helsinki: Otava, 2023). Kirjoittajien mukaan kyseessä on ensimmäinen suomenkielinen kansantajuinen kirja tekstikritiikistä. Osaksi niin onkin, mutta kirja on paljon enemmän. Helsingin yliopiston eksegetiikan laitoksessa kouluttautuneiden tekstikriitikoiden perusteesinä on, että Raamatun kirjat ovat muuttuneet jatkuvasti läpi historian. Kirjoittajien mukaan ”alussa normina oli tulkintojen moninaisuus. Vasta kirkolliskokouksissa 300-luvulta alkaen osa tulkinnoista julistettiin harhaopeiksi ja osa oikeaksi opiksi. Eräitä oppineita alettiin kutsua harhaoppisiksi” (s. 16). Itse asiassa kirjoittajat paaluttavat heti alkuun, että ”mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan” (s. 8), että ”Raamattua ei ole olemassa”. Tai jos on, niin samalla väitetään, että ”[t]odellisuudessa on olemassa erilaisia Raamattuja” (s. 17).

Vallan ja oikean opin nimissä sensuroitiin niin kokonaisia teoksia kuin niiden osiakin sekä vääräoppiset näkemykset. Mutta nyt on koittanut aika paljastaa vallan väärinkäyttö ja palauttaa kunniaan marginalisoidut mielipiteet. Kirjoittajat tekevät agendansa selväksi: ”tavoitteena on ollut tuoda päivänvaloon kaikki se Raamatun tekstien inhimillinen moninaisuus ja rosoisuus, joka menetetään, jos seurataan yksittäisen kirjurin, kääntäjän tai tulkitsijan valitsemaa muutosta. Moniäänisyys paljastuu, kun kaikki käsikirjoitukset otetaan huomioon.” (s. 208.) Tämä kokonaisnäkemys Raamatun tekstien ja kristillisten oppien historiasta esitetään tieteen arvovallalla: ”Kirjassa esitellyt tutkimustulokset perustuvat tieteelliseen eksegeettiseen tutkimukseen” (s. 216). Arvostelun kohteena on konservatiivinen raamatuntulkinta ja ehkä erityisesti kirjoittajien helluntailainen tausta ja varsinkin sen käsitys Raamatusta. Tämän he pyrkivät määrätietoisesti kumoamaan tukeutumalla saamaansa yliopisto-opetukseen, joka ainakin toiselle kirjoittajista on ollut ”balsamia teini-iän haavoihin” (s. 212).

Kirjoittajien älylliset (ja teologiset) ratkaisut oikeuttava teos on myös kirkollinen uudistusohjelma ja kirkkopoliittinen pamfletti. Raamatun kaanonin rajat tulee purkaa ja kanonisten kirjojen status tulee kyseenalaistaa. Samoin tulee purkaa Raamattuun tukeutuvat argumentit naispappeutta, ”sukupuolineutraalia” avioliittoa ja homoseksuaalisuutta vastaan. Raamattua tulee tulkita vastakarvaan ja sen kanssa tulee harjoittaa dialogia nykyajasta eli kirjoittajien suosimista arvoista käsin, jotka luultavasti myös määräävät, mitä ovat ne ”haitalliset agendat” (s. 208), joiden tueksi Raamattu valjastetaan.

Kirja näyttäytyy heiluriliikkeenä äärimmäisyydestä toiseen. Kirjoittajat aloittivat helluntailaisuudessa opitusta arvomaailmasta ja raamattunäkemyksestä, jonka omaksuminen kai joltain osin edellytti naiiviutta, yksinkertaisuutta ja kritiikittömyyttä. Viimeistään sekulaari yliopistomaailma näytti paljastavan sen heikkoudet. Seurasi naturalistisen raamattukritiikin omaksuminen, jonka hengessä kirjoittajat esittävät ankaraa klassisen kristinuskon arvostelua. Tällä kertaa on omaksuttu yhtä kritiikittömästi siinä kontekstissa opetettu kristinusko- ja raamattukäsitys. Tämän artikkelin yhtenä tarkoituksena onkin viitata joihinkin tutkimuksellisiin uomiin, jotka haastavat kirjoittajien luoman kuvan tieteestä.

Mäkipelto ja Huotari ovat tuoreimmat tapaukset vuosikymmeniä jatkuneessa liikehdinnässä vahvasta hengellisestä ympäristöstä arvoliberaaliin uskontulkintaan. Sekulaarit kääntymiskertomukset haastavat herätyskristittyjä kysymään, millaista raamattunäkemystä he oikeastaan opettavat ja miltä osin siihen kohdistettu kritiikki on oikeutettua. On myös etsittävä vastauksia puolta vaihtaneiden väitteisiin. Jälkimmäinen haaste on erityisen ajankohtainen, sillä tutkimusta vähän tuntevalle kirjan väitteet voivat vaikuttaa uskottavilta. Helluntailaisuuden ja luterilaisen herätyskristillisyyden arvostelijat saavat kirjasta lisäpontta. Vaikka kirja itsessään pian unohtuisi, elävät sen rajut väitteet edelleen jälkikristillisen maailman mielikuvassa kristinuskosta. Toisaalta Sensuroitu-teoksen julkaisusta seuraa mahdollisuuksia viedä eteenpäin keskustelua raamattunäkemyksestä, Raamatun tulkinnasta ja tieteellisestä raamatuntutkimuksesta.

Kyseessä on siis vaikuttamaan jäävä puheenvuoro Raamatun tekstien historiasta, jota on tarpeellista analysoida. Edes kaksiosaisessa artikkelissa ei ole mahdollista tarkastella kirjassa esitettyjä näkemyksiä ja niiden taustoja kyllin seikkaperäisesti. Rajoitamme käsittelyn joihinkin keskeisiin huomioihin. Artikkelin ensimmäinen osa keskittyy Mäkipellon ja Huotarin esimerkkeihin tekstien ja teologian muutoksesta.[1]

Tekstikritiikistä ja lähdekritiikistä

Sensuroitu-kirjan keskeinen väite on, että Raamatun kirjat ovat jatkuvasti muuttuneet sekä käsikirjoituksina että teologis-sisällöllisesti. Suurin osa kirjaa käsittelee erilaisia esimerkkejä, joilla oikeutetaan väite ja havainnollistetaan sitä. Esimerkit haetaan tekstikritiikistä.

Perinteisesti tekstikritiikki ei ole ollut suosittu keino purkaa klassista kristinuskoa. Tekstikritiikin johtavassa standarditeoksessa todetaan, että muihin antiikin teoksista jäljellä oleviin harvoihin käsikirjoituksiin verrattuna ”Uuden testamentin tekstikriitikko on vaivaantunut materiaalin runsaudesta”.[2] Käsikirjoitusten suuren määrän ansiosta voimme varmuudella rekonstruoida (vähintään) 90 % Uuden testamentin alkuperäisestä tekstistä. Lähes kaikki käsikirjoitusten väliset erot johtuvat ei-teologisista syistä, eikä niillä ei ole merkitystä Uuden testamentin teologialle. On muutamia tekstikriittisesti avoimia kohtia. Emme siis pysty päättelemään, mikä tarjolla olevista varianteista on varhaisin. Ne eivät kuitenkaan vaikuta kristillisen opin muodostumiseen. Yhtä vähän vaikutusta on myöhemmiksi osoittautuneilla tekstikatkelmilla, joilla on teologista sisältöä. Uskontunnustuksiin kiteytyvä keskeinen kristillinen oppi ei ole riippuvainen myöhemmistä lisäyksistä eikä yleensäkään tekstikriittisistä ratkaisuista. Esimerkiksi kolminaisuusoppi voidaan johtaa ilman comma iohanneumia (myöhempi lisäys jakeisiin 1. Joh. 5:7–8). Jokin tekstikriittinen tapaus voi vaikuttaa kristillisiin oppeihin, mutta yksikään niistä ei perustu kiistanalaisiin variantteihin.

Viime vuosina tekstikriittisillä syillä on kuitenkin oikeutettu historiallisen ja klassisen kristillisen uskon dekonstruointia. Yhdysvalloissa Uuden testamentin tekstikriitikko Bart Ehrman on julkaissut sensaatiohakuisia kirjoja Jeesuksen väärennetyistä sanoista.[3] Ehrmanin väitteitä seurasi vilkas keskustelu. Niin internetsivustoilla kuin kirjallisuudessakin tutkijat ovat syystä arvostelleet Ehrmanin kohuväitteitä.[4] Tätä taustaa vasten on kysyttävä: Mitkä ovat ne mullistavat uudet löydöt, jotka Mäkipelto ja Huotari ovat tehneet? Mikä on se tekstikriittinen todistusaineisto, joka oikeuttaa kertomuksen alkukirkon oppien jatkuvasta moninaisuudesta, kehittymisestä ja sensuroimisesta?

Yleisesti ottaen kirjoittajien aineisto on vaatimatonta. Mäkipelto ja Huotari kierrättävät Ehrmanin esimerkkejä ohittaen niistä käydyn kriittisen keskustelun. Kirjoittajat myös käsittelevät teologeille jo tutut tapaukset: Markuksen evankeliumin loppu, Johanneksen evankeliumin luvun 8 kertomus aviorikoksesta syytetystä naisesta ja kolminaisuusoppiin yhdistetty lisäys Ensimmäisessä Johanneksen kirjeessä, jotka on merkitty alaviitteinä Kirkkoraamattuummekin.

Koska tekstikritiikki lopulta tarjoaa niin vähän todellista taustatukea, on kirjassa turvauduttava lähdekritiikkiin. Kirjoittajat vakuuttavat, että heidän esimerkkinsä ovat vain jäävuoren huippu. Muutosta tapahtui monin verroin enemmän ja sitä tapahtui aivan erityisesti ensimmäisinä vuosikymmeninä. Harmillisesti meiltä puuttuvat käsikirjoitukset juuri siltä ajanjaksolta. Ihailijalle Mäkipellon ja Huotarin vakuuttelu saattaa riittää. Skeptisempi lukija ihmettelee salaliittoteorioita muistuttavaa spekulointia.

Englanninkielisen sanonnan mukaan ”the proof is in the pudding”: lopulta teoria testataan käsillä olevan aineiston avulla. On siis tarkasteltava kirjan teksti- ja lähdekriittisiä esimerkkejä. Seuraavassa käymme läpi vain osan kirjoittajien esimerkeistä. Korostamme, että tilanpuutteen vuoksi emme voi käsitellä kaikkia tapauksia. Katsaus on kuitenkin kyllin laaja osoittamaan, että niihin liittyy lukuisia ongelmia.

Kirjassa väitetään, että Vanhan testamentin kirjoittajat ja kopioitsijat tekivät Daavidista suuren sankarin. Yhtäältä ajan kanssa suurenneltiin Daavidin roolia, toisaalta tämän elämän ongelmat häivytettiin käsikirjoituksista.

  • Septuagintassa eli Vanhan testamentin kreikannoksessa Goljatin mitta on kaksi metriä, masoreettisessa (hepreankielisessä) tekstissä kolme metriä. Kirjoittajat päättelevät tästä, että kreikannoksen realistinen kuva on alkuperäinen, masoreettisen tekstin kuva liioittelun tulosta. Mutta vähintään yhtä uskottava on selitys, että kreikannoksen tekijä koki alkuperäisen tekstin mitan liian vaikeana ja teki siitä järkevämmän. Kirjoittajien tekstikriittinen ratkaisu on silmiinpistävä siksi, että he yllättäen poikkeavat suosimastaan tekstikritiikin periaatteesta, jonka mukaan käsikirjoitusten vaikeampi lukutapa on luultavasti helpompaa alkuperäisempi (s. 52).
  • Samuelin kirjojen mukaan Herra yllytti Daavidin kansaa vastaan tekemään syntiä (2. Sam. 24:1). Aikakirjoissa viettelijä on Saatana (1. Aik. 21:1). Samuelin kirjoissa ”Jumala yllyttää Daavidin tekoon. Sitten Jumala rankaisee Daavidia asiasta, johon hän itse tätä motivoi. Jumala siis huijasi.” Myöhemmät kääntäjät kokivat ajatuksen ongelmana. He ”tekivät siihen [kertomukseen] radikaalin muutoksen”: kiusaajaksi laitettiin Saatana (s. 104). (1) Esimerkki on sikäli erikoinen, että sen pitäisi tukea kirjoittajien väitettä ”Aikakirjoissa kohtaamme voimakasta ihailua Daavidia kohtaan” (s. 101) ja Samuelin kirjojen rinnakkaistekstien muuttamista Daavidia ihannoivaan suuntaan. Kuitenkin Aikakirjat yhtyvät Samuelin kirjojen arvioon siitä, että Daavid syyllistyi syntiin (2. Sam. 24:10; 1. Aik. 21:8). Daavid-kuvaa ei ole kaunisteltu tässä kohdassa. On totta, että Aikakirjat vaikenevat Daavidin kokemista vastoinkäymisistä. Toisaalta sen kirjoittajat kertovat olevansa valikoivia (kts. 1. Aik. 29:29–30). Daavidin vastoinkäymiset ovat edelleen tallessa Samuelin kirjoissa. Molemmat kirjakokoelmat ovat Vanhan testamentin kaanonissa. Daavidin ikävyyksiä ei siis ole Vanhasta testamentista sensuroitu. (2) Sanatarkasti käännettynä ”Herran viha” (eikä siis Herra itse) yllytti Daavidin tekemään syntiä. Samuelin kirjojen ”Herran viha” on tulkittu Aikakirjoissa Saatanaksi. Kronistin tulkinta ei ole suinkaan vääristelyä, vaan perustuu Tooran eli Viiden Mooseksen kirjan tarkkaan lukemiseen.[5]

Kirjoittajien mukaan Raamattu on naisvihamielinen ja patriarkaalinen kirja.

  • Esimerkiksi tästä nostetaan esille kertomus profeetta Samuelin äidistä Hannasta. Vanhan testamentin kreikannoksen mukaan Hanna ”astui Herran eteen” mutta pappi Eeli komensi Hannaa ”lähtemään pois Herran edestä” (1. Sam. 1:9, 13 LXX). Masoreettinen teksti ei sisällä kyseisiä mainintoja. Kirjoittajat selittävät muutoksen naisvihamielisyydellä: ”Joku oppinut olisi voinut argumentoida naisillekin olevan sallittua käydä temppelissä kaikkein pyhimmässä” (s. 159–160). Mutta Vanhan testamentin äärellä on yksinkertaisesti käsittämätöntä väittää, että kukaan kävi kaikkein pyhimmässä. Ainoastaan ylipappi pääsi kaikkein pyhimpään. Lisäksi ilmaisu Herran eteen astuminen voi hyvin viitata Herran pyhäkön luokse tulemiseen ilman että astutaan kaikkein pyhimpään (vrt. 2. Moos. 34:23; 5. Moos. 16:16; 1. Kun. 8:14, 22). Mikä sitten onkin selitys masoreettisen tekstin ja Septuagintan erolle, naisvihamielisyys tuskin on varteenotettavin vaihtoehto.
  • Kertomuksessa Daavidista ja Batsebasta masoreettinen teksti sanoo ”nainen meni Daavidin luokse” (2. Sam. 11:4). Septuagintassa ”Daavid meni naisen luokse”. Mäkipelto ja Huotari selittävät: ”Varhaisemmassa versiossa väärinteko on täysin Daavidin käsissä, mutta myöhemmin kirjurit ovat pienellä muutoksella vierittäneet Batseban harteille osan syyllisyyden viitasta” (s. 161). (1) Kuitenkin myös Septuaginta kertoo Daavidin haetuttaneen Batseban. On syytä kysyä, oliko Batseballa realistisia edellytyksiä vastustaa itsevaltiaan kuninkaan käskyä ja palvelijoiden lihaksia. (2) Profeetta Natanin sanat ja Daavidin tunnustus (2. Sam. 12) osoittavat kiistattomasti, että kertojan näkökulmasta vastuu on yksin Daavidin. Samoin myös leikittely heprean sanajuurella š-k-b (”maata,” ”vuode,” ”sänky”) on säilytetty ennallaan. (3) Septuagintan lukutapa voi olla harmonisointi, sillä sekä edeltävä ”hänet” että seuraava ”hänet” on feminiinissä. Kreikassa verbit eivät taivu suvussa. Näin ollen kirjurit ovat hyvin voineet harmonisoida keskellä olevan auton (mask. ”hänet”) edeltävän ja seuraavan autēn (fem.) kanssa muotoon autēn, jolloin verbin subjekti muuttuu lukijan luennassa luonnollisesti maskuliiniksi. On siis monta eri vaihtoehtoa selittää käsikirjoitusten eroavaisuus, mutta mikään niistä ei sinänsä poista Daavidin syyllisyyttä.[6]
  • Markuksen evankeliumi kertoo, että opetuslapset Jaakob ja Johannes pyysivät Jeesukselta valtaistuimia hänen oikealta ja vasemmalta puoleltaan (Mark. 10:35–37). Matteuksen mukaan pyynnön esittää poikien äiti (Matt. 20:20–21): Mäkipelto ja Huotari kirjoittavat: ”On todennäköistä, että myöhempi evankelista on nähnyt ongelmana sen, että suurmiehet Jaakob ja Johannes esitetään pyrkyreinä. Siksi Matteuksen evankeliumin kirjoittaja sysäsi vastuun epäonnistuneesta vallanjaosta keksimälleen äitihahmolle, joka on todellinen vallantavoittelija kulisseissa. Matteus esittää pojat passiivisina äidin pelinappuloina. Kaiken takana onkin nyt nainen.” (s. 162.) Jos Matteuksen tarkoituksena todella oli esittää pojat äidin passiivisina pelinappuloina, epäonnistui evankelista näyttävästi. Matteus nimittäin kertoo Jeesuksen moittineen opetuslapsia (”Te ette tiedä mitä pyydätte”, jae 22) ja vieläpä mainitsee muiden opetuslasten suuttuneen Jaakobille ja Johannekselle (jae 24). Äitiä, joka alun alkaen esitti kysymyksen, ei arvostella ensinkään.
  • Mäkipelto ja Huotari seuraavat sitä Saksassa, Ruotsissa ja Suomessa erityisesti naispappeuskeskustelussa esitettyä näkökulmaa, että naisen ”puhetta” (lalein) seurakunnankokouksessa (ekklēsia) rajoittavat jakeet 1. Kor. 14:34–35 ovat myöhempi kirjurin lisäys (s. 49–51, 165).[7] Yhtenä syynä tälle pidetään sitä, että joissakin käsikirjoituksissa jakeet on sijoitettu eri kohtaan. Tekstikriittiset argumentit ovat kuitenkin osittain ristiriitaisia ja jakeet sopivat hyvin asiayhteyteensä.[8]
  • Samaan aihepiiriin liittyen Mäkipelto ja Huotari kauhistelevat jakeiden 1. Tim. 2:11–15 toteamista, että nainen pelastuu ”lasten synnyttämisen kautta.” Lukemalla esimerkiksi gnostilaista Johanneksen salaista kirjaa tai myöhempää, nähtävästi juutalaiskristillistä, Adamin ja Eevan elämää voidaan ymmärtää, että Ensimmäisen Timoteuskirjeen jakso on reaktio johonkin, jota muualla oli ehdotettu ja opetettu: että Eeva ei olisi ollut mihinkään syytön, ja puun hedelmästä syöminen olisi ollut toivottavaa. Tätä vastaan kirjoittaja[9] hyökkää ja iskee retorisesti takaisin: toisin kuin tietyt (gnostilaiset) piirit väittävät, lasten synnyttäminen ei ole pahasta vaan hyvää, jopa niin hyvää, että sen kautta pelastutaan![10]

Kolmas esimerkkien kokonaisuus liittyy opin muodostumiseen. Kirjoittajat yhdistävät kaksi teemaa: doketismin ja adoptionismin. Ensimmäinen tarkoittaa kirkon harhaopiksi tuomitsemaa näkemystä Jeesuksesta vain ihmisenä, joka näyttää (kreikk. dokein) Jumalalta. Adoptionismi taas edustaa opin evoluution varhaista ja yksinkertaisempaa vaihetta. Kirjoittajat pyrkivät osoittamaan, miten ihmisestä Jeesus kehitettiin Jumala. ”Joissakin Uuden testamentin teksteissä esiintyy näkemys, jonka mukaan Jeesus oli vain ihminen, joka valittiin tai adoptoitiin Jumalan pojaksi” (s. 124).

  • Jakeessa Luuk. 9:35 ääni taivaasta kutsuu Jeesusta yksissä käsikirjoituksissa rakkaaksi, toisissa valituksi. Kirjoittajat päättelevät, että sanan ”valittuni” korvaaminen sanalla ”rakas” onnistui välttämään tulkinnan, että Jeesus olisi vasta myöhemmin valittu Jumalan Pojaksi. Väite on erikoinen: voihan jakeen edelleen tulkita adoptionistisesti niin, että Jeesuksesta olisi vasta myöhemmin tullut Jumalan rakas Poika. Muutos ei vaikuta asiaan ensinkään. Uskottavampi on kirjoittajien toistuvasti huomiotta jättämä kirjureiden taipumus yhdenmukaistaa samanlaiset kohdat, jos ne koettiin liian erilaisiksi. Tässä nimenomaisessa tapauksessa selittävä tekijä on Jeesuksen kastetapahtuma, jossa ääni taivaasta (jokaisen synoptikon mukaan) sanoo Jeesusta rakkaaksi pojaksi.
  • Samalla adoptionististen tulkintojen ehkäisemisen teorialla kirjoittajat selittävät jakeen Joh. 1:18 tekstivariantit lauseen ”Jumalaa ei kukaan ole koskaan nähnyt” jälkeen ovat ”ainoa poika” tai ”ainoa Jumala” (monogenēs hyiou / theou). Ensimmäinen olisi varhaisempi variantti. Korjauksella kirjuri olisi varmistanut sen, että ”tekstissä käy selväksi Jeesuksen todella olevan Jumala. On vaikeampi selittää, miksi Jeesuksen jumaluutta olisi myöhemmin haluttu lieventää.” (s. 125) Selitys ontuu siitä syystä, että välitön konteksti (jakeet 1–18), tekee hyvin selväksi Jeesuksen jumaluuden, johon sana “poika” kytkeytyy: Sana on Jumala ja Jumalan luona (jakeet 1–3), sana tulee lihaksi, sanalla on se kirkkaus, jonka Isä antaa Pojalleen (jae 14). Spekulointi Jeesuksen jumaluuden lieventämisestä on tarpeetonta. Tekstin merkitys ei muutu variantin mukana.

Mainitsemme lopuksi vielä yhden esimerkin opillisesta sensuroinnista, joka sekin havainnollistaa lähde- ja redaktiokriittisen päättelyn ongelmia:

  • Matteuksen väitetään siirtäneen naisen parantumisen Jeesuksen sanojen jälkeen (vrt. Mark. 5:25–34 ja Matt. 9:20–22) ensiksi siksi, että vaatteen koskettamisesta seurannut parantuminen on luonteeltaan maaginen: vaatteet ovat kuin taikakalu, jota koskettamalla nainen paranee. Toiseksi epäpuhtaassa tilassa ollut nainen olisi kosketuksellaan tuonut Jeesuksen vaatteet epäpuhtauden piiriin. Kuitenkin luemme Matteuksen evankeliumista hiukan myöhemmin (14:35–36): ”Kun seudun ihmiset huomasivat, kuka oli tullut, he lähettivät sanan joka puolelle, ja niin kaikki sairaat tuotiin Jeesuksen luo. He pyysivät saada edes koskettaa hänen viittansa tupsua, ja kaikki, jotka sitä koskettivat, parantuivat.” Toisin kuin Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää, Matteukselle ei tuota vaikeuksia mainita, että ihmiset paranivat koskettamalla Jeesuksen vaatteita.

Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista.

Lopuksi: tekstikriittisestä päättelystä

On luonnollista, että kirja, jonka mukaan käsikirjoitusten väliset erot paljastavat tekstien ja oppien jatkuvan muutoksen ja kasvun, keskittyvät tuota näkemystä tukeviin tekstikriittisiin tapauksiin. Jos tarkoituksena olisi ollut osoittaa, että toisinaan käsikirjoituksia muutettiin teologisista syistä, riittäisi siihen kaksi tai kolme esimerkkiä. Siihen Mäkipelto ja Huotari olisivat pystyneet.

Mutta kirjoittajien tavoite on kunnianhimoisempi. Heidän tarkoituksenaan on kertoa koko varhaisen kirkon ensimmäisten vuosisatojen läpikulkevasta ja läpileikkaavasta jatkuvasta muutoksesta, jota ohjasivat vaihtuvat teologiset intressit. Esimerkkien on tarkoitus demonstroida käsikirjoitukset turmelevasta ortodoksiasta ja vastaavasti heresiaa tukevien varianttien varhaisuudesta. Niin laaja-alaisen teorian tueksi ei enää riitä, että he poimivat yhden esimerkin käsikirjoituksesta A, toisen käsikirjoituksesta D ja kolmannen käsikirjoituksesta H. Sekään ei riitä, että he konstruoivat yleisellä tasolla historiallisen tilanteen ja mahdollisen teologisen motiivin, kuten arvailun myöhemmästä välienselvittelystä adoptionismin kanssa, mikä puolestaan selittäisi jakeen Joh. 1:18 kaksi varianttia. Jotta selitys ei jää pelkäksi arvaukseksi, joka on yhtä hyvä tai huono kuin muut historiantutkijoiden arvaukset, heidän on osoitettava, miten juuri kyseinen heresia oli ajankohtainen kysymys juuri kyseisellä kopioitsijalla. Heidän on tutkittava koko yksittäinen käsikirjoitus tunnistaakseen sen kirjoittajan (eli kopioitsijan) teologiset tendenssit tai vaihtoehtoisesti huomatakseen käsikirjoituksen todistavan uskollisesta kopioimisesta, johon verrattaessa yksittäinen poikkeus on merkityksetön. Vertailun seurauksena voisimme esittää perustellun näkemyksen kyseisen kopioitsijan teologisista motiiveista (tai niiden puutteesta). Sellaista selvitystyötä kirjoittajat eivät kuitenkaan tee. Vaihtoehtoisesti voisimme kääntyä kirkkoisien puoleen saadaksemme heiltä tietoa jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta. Silloin kysyisimme muun muassa: Miten kirkkoisät tulkitsivat kyseistä jaetta? Oliko tulkinta yksimielistä? Muuttuiko se? Miten nämä seikat vaikuttavat väitteeseen teologisesti motivoituneesta variantista? Silloin he ehkä olisivat havainneet, että jakeen Joh. 1:18 vaikutushistoria näyttäisi tekevän mahdottomaksi kirjoittajien ehdotuksen variantin syntyhistoriasta. Mutta jälleen kirjoittajat laiminlyövät kunnianhimoisen teorian ankkuroimisen todeksi näytettävään historiaan.[11]

On kyllä totta, että ainakin Vanhan testamentin puolella monet kirjoista ovat pidemmän toimitustyön tulosta. Nämä kirjat ovat oman todistuksensakin puolesta syntyneet huomattavan pitkän ajanjakson aikana käyttäen hyväksi aiempia tekstejä ja toimittaen niitä. Siksi Vanhan ja Uuden testamentin tekstikritiikki on syytä osittain erottaa toisistaan. Yhtenä esimerkkinä voidaan nostaa vaikkapa Jesajan kirja, jota on toimitettu ja päivitetty ajan saatossa. Vaikka Jesajan ipsissima verba (”omimmat sanat”) ja sanamuodot eivät ole meidän saavutettavissamme, ja kirja itsessään on myöhemmin kirjureiden toimittama, ei se tarkoita, etteikö itse välitysprosessi olisi voinut olla luotettava.[12]

Niin sanotut empiiriset mallitmuinaisesta Lähi-idästä haastavat vahvasti Vanhan testamentin kirjallisuus- ja redaktiokritiikin.[13] Ne osoittavat, kuinka itse asia on voinut olla hyvinkin vanhaa, mutta sitä on voitu kielellisesti päivittää. Vastavuoroisesti myöhemmät kirjurit ovat voineet myös imitoida vanhempaa kieltä. Vanhaa testamenttia ympäröivistä kulttuureista on esimerkkejä siitä, että kirjurit ovat voineet muokata, aktualisoida, lyhentää tai laajentaa tekstejä. Hammurapin lakia on kopioitu uskollisesti, kun taas Gilgameš-eepos on säilynyt monena eri versiona eri vuosituhansilta. Näiden eri versioiden välillä voidaan huomata yllättävän tarkkaa vastaavuutta, laajoja poistoja tai myöhempiä lisäyksiä, jotka kuitenkin voivat perustua vanhaan traditioon. Silti Gilgameš-eepoksen muokatut versiot ovat säilyttäneet tekstin pääajatukset yli tuhat vuotta.

Niinpä tutkimus ja tutkimuksen ”tulokset” ovat aina enemmän tai vähemmän hypoteettisia sen jälkeen, kun lähdetään käsikirjoitusten ”taakse” pohtimaan tekstien varhaisempaa historiaa. Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelosta löytyvä Emanuel Tovin perusteos Textual Criticism of the Hebrew Bible (3.p., 2012) toteaa, että voimme olla varsin varmoja siitä, millaisia tekstit olivat noin 250 eKr. Sitä kauemmaksi ei päästä tekstikritiikin avulla kuin joissakin yksittäistapauksissa, sillä käsikirjoitusevidenssi puuttuu. Sen sijaan tutkijat luovat erilaisia loogisesti mahdollisia maailmoja, jotka jäävät lopulta enemmän tai vähemmän hypoteettisiksi. Voimme perustellusti ajatella, että Vanhan testamentin tekstit myöhäisestä nykymuodostaan huolimatta säilyttävät uskollisesti vanhan tradition.

[1] Kirjaa on kommentoitu kriittisesti eri puheenvuoroissa internetissä. Sen ovat arvioineet Aki Lahti (https://www.luterilainen.net/sensuroitu/) ja Matti Kankaanniemi (https://www.facebook.com/kankaanniemi.matti/posts/pfbid0S978b9PKJxx5qGz5c2pf8DdkCsLGr519kwcaRHiHSi46pNhok3vUz3QY4MQnt6GTl?__cft__[0]=AZXmJRkQ03V-YYKI639CYwkcLbiyDk44pLhiSBVJrLBGk0gZwbeRyrsJl2PpwpMkQpT20dGuz-8gd5hfL2RXBeCMyrDAW6GtWjhId0gR2xVHDLW9TV3vauhkYpJ4BFxZTDpvLYC4vO-jCgAzNKgdOJEesI3xB6ocNVU5WCjFewO-mg&__tn__=%2CO%2CP-R). Kirjaan liittyen kirjoittavat Timo Eskola (https://timoeskola.wordpress.com/2023/04/08/yle-ja-tieteellinen-raamattufundamentalismi/) ja Eero Junkkaala (https://www.seurakuntalainen.fi/blogit/onko-oikea-raamattu-olemassa/). Sivuamme tässä joitakin edellä mainituissa kirjoituksissa esitettyjä ajatuksia. Tarkoituksena ei kuitenkaan ole ollut plagioida muiden havaintoja.

[2] Sitaatti teoksesta Bart D. Ehrman ja Bruce M. Metzger, Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (4. p.; New York: Oxford University Press, 2005), s. 51.

[3] Erityisesti Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperOne, 2005), joka popularisoi aiempaa ja laajempaa teosta The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (2. p.; New York: Oxford University Press, 1996).

[4] Kts. esim. tekstikriitikko Peter J. Williamsin blogikirjoitus (https://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2005/12/review-of-bart-ehrman-misquoting-jesus_31.html) sekä kyseisen blogin useat blogikirjoitukset Ehrmanista. Ehrmanin tekstikritiikkiin perustuvia argumentteja tarkastelee laajasti Timothy Paul Jones (toim.), Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus(Grand Rapids: IVP Books, 2007) ja lyhyesti Stanley E. Porter, How We Got the New Testament: Text, Transmission, Translation (Grand Rapids: BakerAcademic, 2013). Lyhyt mutta informatiivinen keskustelu Ehrmanista suomeksi on Craig A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2014), s. 26–34.

[5] Kronisti ymmärtää jo Tooran auktoritativiisena. Martin Hengel, ”’Schriftauslegung’ und ‘Schriftwendung’ in der Zeit des Zweiten Tempels,” teoksessa idem, Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II (WUNT 109; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), s. 1–71.

[6] Vrt. Takamitsu Muraoka, ”Philological Notes on the David-Bathsheba Story I,” teoksessa Alejandro F. Botta (toim.),In the Shadow of Bezalel: Aramaic, Biblica, and Ancient Near Eastern Studies in Honor of Bezalel Proten (Leiden: Brill, 2013), s. 289–304. Muraoka tosin toteaa, että Batseba olisi ihan hyvin voinut vastustaa Daavidia, mutta pitää silti Septuagintasta löytyvää lukutapaa sekundäärisenä, joskin hieman eri perustein.

[7] Esim. Lars Aejmelaeus, ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 128–142 (teksti löytyy lähes samanlaisena Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelossa mainitsemasta Aejmelaeuksen teoksesta Kristinuskon synty) ja Raija Sollamo, ”Naisten alistaminen Uudessa testamentissa: 1. Kor. 14:34 ja huoneentaulut,” teoksessa Lars Aejmelaeus (toim.), Aimo annos eksegetiikkaa: Piispa Aimo T. Nikolaisen juhlakirja (Helsinki: Kirjapaja 1992), s.160–173.

[8] Osa tutkijoista olettaa jakeiden 33–36 olevan myöhempi lisäys, osa taas jakeiden 34–35, jotka on sijoitettu j. 40 jälkeen läntisessä tekstiperheessä (D, F, G). Kumpikin ei voi olla totta samaan aikaan, sillä argumentit ovat ristiriitaisia. Kts. tarkemmin Erkki Koskenniemi, ”The Religious Authorities in the Corpus Paulinum,” teoksessa Sven-Olav Back ja Erkki Koskenniemi (toim.), Institutions of the Emerging Church (London: Bloomsbury T & T Clark, 2016), s. 39–70; Jakeiden sopivuudesta asiayhteyteensä, kts. Keijo Nissilä: ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 206–223; vrt. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 32; New Haven: Yale University Press, 2008), s. 50.

[9] Kaikki tutkijat eivät suinkaan vastusta sitä, etteikö Paavali olisi voinut olla kirjeen kirjoittaja tai ainakin sen taustalla oleva auktoriteetti, vaikka itse sanelija/kirjoittaja olisikin ollut toinen. Kts. esim. N. T. Wright, Paul: A Biography (San Francisco: HarperOne, 2018); vrt. Matti Kankaanniemi, Uusi testamentti (Kauniainen: Perussanoma, 2010), s. 145–151.

[10] Kts. lisää: Jukka Thurén, Korinttilaiskirjeet, Tessalonikalaiskirjeet, Paimenkirjeet (Helsinki: Arkki, 2008); Antti Laato ja Lotta Valve (toim.), Life of Adam and Eve: Using Jewish Tradition and Confronting Gnostic Reversed Exegesis (Studies in the Reception History of the Bible 9; Turku: Network for the Study of the Reception History of the Bible, Åbo Akademi University; Distributed by Penn State University Press, 2019).

[11] Jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta ja sen vaikutuksesta väitteelle teologisesti motivoidusta tekstivariantista kts. Benjamin J. Burkholder, ”Considering the Possibility of a Theological Corruption in Joh 1,18 in Light of Its Early Reception”, ZNW 103 (2012), s. 64–83. Kts. myös Elijah Hixon ja Peter J. Gurry, Myths and Mistakes in New Testament Textual Criticism (Downers Grove: IVP Academic, 2019), s. 224–226.

[12] Kts. esim. Antti Laato, History and Ideology in the Old Testament Prophetic Literature: A Semiotic Approach to the Reconstruction of the Proclamation of the Historical Prophets (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1996), s. 62–147; Jesajan kirja on nykymuodossaan iso kokonaisuus, ja tutkimuksessa on pitkälti hylätty ajatukset selväpiirteisestä kolmijaosta, Jesajasta (1–39), Deutero-Jesajasta (40–55) ja Trito-Jesajasta (56–66). Kts. nykyisen tutkimuskentän lyhyt esittely, Antti Laato, Message and Composition of the Book of Isaiah: An Interpretation in the Light of Jewish Reception History (Berlin: Walter de Gruyter, 2022), s. 1–13.

[13] Esim. Laato, History; Alan Lenzi, ”Scribal Revision and Textual Variation in Akkadian Shuila-Prayers: Two Case Studies in Ritual Adaptation,” teoksessa Raymond F. Person Jr. ja Robert Rezetko (toim.), Empirical Models Challenging Biblical Criticism (Atlanta: SBL Press 2016), s. 63–108; Sara J. Milstein, “Outsourcing Gilgamesh,” s. 37–62 samassa teoksessa.

Sodat ja spesiaaliset militaariset operaatiot Raamatussa

Antti Laato 

Kirjoittaja on Åbo Akademin Vanhan testamentin eksegetiikan ja judaistiikan professori. 

Artikkeli perustuu Perusta-lehden Teologisilla opintopäivillä 5.1.2023 pidettyyn luetoon. 

Sodat hermeneuttisena ongelmana Vanhassa testamentissa 

Vanhaa testamenttia pidetään yleensä hermeneuttisesti tarkasteltuna ongelmallisena kirjakokoelmana, kun on puhe sodista. Ongelmat voitaisiin kiteyttää seuraaviin kohtiin: 

1. Vanha testamentti kuvaa monia raakuuksia, joita sodissa on tehty. Tämä koskee myös israelilaisten osuutta, kun sodan seurauksena toimitaan ”denatsifikaation” periaatteiden mukaisesti ja tapetaan miehet, naiset ja lapset. 

2. Joosuan kirjassa kuvataan israelilaisten tunkeutuminen Kanaanin maahan ja näytetään oikeuttavan hyökkäyssota, jossa valloitetaan itselleen uusia asuinalueita. 

3. Sotien tueksi etsitään apua Israelin Jumalalta, jota pyydetään auttamaan Israelia, kun se sotii vihollisiansa vastaan. Israelin Jumala Jahve esitetään usein Vanhassa testamentissa sotaisena jumalana. Tutkijat ovat eri Vanhan testamentin tekstien nojalla huomanneet, että Israelin Jumalan Jahven läsnäolo Israelin tukena taistelutilanteissa ilmaistaan tietyillä termeillä ja sanonnoilla. Tutkijat puhuvatkin käsitteestä ”Jahve-sota” tai ”pyhä sota”, joka on tärkeä ja keskeinen historiallisessa eksegeesissä. Voidaan kuitenkin kysyä, missä määrin historiallisesti ja uskontohistoriallisesti mielekäs Jahve-sodan käsite on tuotu juutalaisissa ja kristillisissä teologian esityksissä keskiöön. 

Historiallisessa eksegeesissä sodan ja väkivallan tekstejä tulee ymmärtää raa’assa verikoston maailmassa, jossa nuoret miehet kasvatettiin puolustamaan suvun jäseniä. Verikosto oli jokaisen itseänsä kunnioittavan miehen velvollisuus, ja tämän vuoksi sodista tuli raakoja. Sodan ja väkivallan teksteihin liittyviä hermeneuttisia ongelmia on aina jouduttu työstämään Vanhan testamentin tutkimuksessa, eikä niistä varmasti koskaan päästä eroon. Siksi tämän artikkelin tarkoituksena ei ole pyrkiä ratkaisemaan tätä väkivallan ongelmaa pois päiväjärjestyksestä, vaan tarkastella ongelmia laajemmista eksegeettisistä, hermeneuttisista ja teologisista näkökulmista. Päätarkoituksenani on osoittaa, ettei Vanhan testamentin yli parituhatvuotinen juutalainen ja kristillinen reseptiohistoria ole ollut sokea näille haasteille. Siksi kristillisellä teologialla on aina ollut mahdollisuus asemoitua rakentavalla tavalla rauhan asiaan ja korostaa sitä tukevia raamatullisia perusteita. Samalla on nähty oikeutettuna puolustussota, jossa yhteiskunnan voimavarat käytetään ulkopuolisten sotaisten aggressioiden torjumiseen. 

Raamatussa itsessään jo sisäisiä hermeneuttisia tulkintalinjoja 

Kolutessaan läpi Vanhan ja Uuden testamentin kirjoituksia huolellinen Raamatun lukija löytää tulkintalinjoja, jotka auttavat ymmärtämään, millainen kirjakokoelma Raamattu lopulta on. Esimerkiksi Mooseksen kirjoissa olevaa lakia ”silmä silmästä, hammas hampaasta” (2. Moos. 21:24) on yleensä pidetty osoituksena Vanhan testamentin lainsäädännön raakuudesta. Itse asiassa laki oli kuitenkin osoitus humaanista oikeustajusta. Sen tarkoituksena oli estää ylenmääräinen kostaminen, josta ovat osoituksena Lemekin sanat vaimoilleen (1. Moos. 4:23–24): ”Jo yhdestä haavasta minä tapan miehen, jo yhdestä naarmusta nuorukaisen. Jos Kainin puolesta kostetaan seitsemästi, niin Lemekin puolesta seitsemänkymmentäseitsemän kertaa.” Laki ”silmä silmästä” rajoittaa siis mieletöntä koston halua. Kun etenemme ajassa Uuden testamentin aikaan, Pietarin ja Jeesuksen vuoropuhelu jakeissa Matt. 18:21–22 kääntää kokonaan ylösalaisin Kainia ja Lemekiä koskevat seitsenkertaiset ja seitsemänkymmentäseitsemänkertaiset koston uhkaukset. Pietari kysyy, tuleeko hänen antaa seitsemän kertaa anteeksi ja saa vastaukseksi seitsemänkymmentä kertaa seitsemän. Jeesuksen opetukset Vuorisaarnassa tähtää samaan johtopäätökseen (Matt. 5:38–39): ”Teille on opetettu: ’Silmä silmästä, hammas hampaasta.’ Mutta minä sanon teille: älkää tehkö pahalle vastarintaa. Jos joku lyö sinua oikealle poskelle, käännä hänelle vasenkin.” 

Jeesus ei ole yksin näissä hermeneuttisissa johtopäätöksissään. Rabbiinisessa kirjallisuudessa keskustellaan myös siitä, kuinka ihmisen on mahdotonta kostaa samalla mitalla toiselle, joka on tuottanut hänelle ruumiin vamman. Siksi mielekkääksi ratkaisuksi tulee taloudellinen korvaus tuotetusta vammasta. Kun siis tänä päivänä keskustellaan siitä, millä tavalla Jumalan sana oikeuttaa koston periaatteen, ei kumpikaan Vanhaa testamenttia lukevista uskontokunnista, juutalaisuus tai kristinusko, oman itseymmärryksensä mukaan lue kyseisiä kohtia suoraviivaisesti. Vanha testamentti ei ole taivaasta tullut epämääräinen lentävä lukuobjekti eli URO (”unidentifying reading object”), joka tarjoaisi suoraviivaisia vastauksia. Vanha testamentti on syntynyt Jumalan johtaman pelastushistorian vaiheissa, jolloin sen rinnalle on muodostunut myös hermeneuttinen tulkintalinja. Vanhan testamentin oikeaa ymmärtämistä ei voi siis erottaa näistä historian kulussa syntyneistä hermeneuttisista tulkintalinjoista. 

Vastaavia esimerkkejä tulkintalinjoista ovat Vanhan testamentin patriarkaalista avioliittonäkemystä ja orjuutta koskevat tekstit. Vaikka siis Mooseksen laki antoi miehelle oikeuden hylätä vaimonsa (5. Moos. 24:1–4), niin juutalaisuudessa löytyy jo Jeesuksen ajoilta esimerkkejä siitä, että ainoa oikeutettu hylkäämisen peruste on aviorikos. Jeesus oli opetuksissaan samoilla linjoilla ja korosti avioliiton elinikäisyyttä yhden miehen ja yhden naisen välillä (Mark. 10:1–12). Orjan inhimillistä kohtelua on korostettu Vanhassa testamentissa ja kirjoituksissa tunnetaan myös prosessi, miten orjaksi ajautunut voidaan vapauttaa. Uudessa testamentissa Paavalin kirje Filemonille avaa uuden näkökulman siihen, että orjan vapauttaminen on kristillinen rakkauden teko. Ei siis ihme, että kristinuskon itseymmärrykseen kuuluu teologisesti perusteltu orjuuden torjuminen. 

Tällaisten hermeneuttisten kehityslinjojen ohella on hyvä muistaa se tosiasia, että Vanhan testamentin monet tekstit ovat syntyneet kriisiaikoina. On eri asia puhua Jumalasta ja Jumalan varjeluksesta rauhan aikana ja toisaalta sodan riehuessa ympärillä. Kun joudutaan torjumaan hyökkäys, Jumalalta pyydetään varjelusta ja vihollisjoukkojen torjumista. Tällaisen kriisiajan tekstejä ei ole juutalaisuudessa ja kristinuskossa ollut tapana ottaa rakentavan teologian keskipisteeksi. Teologian kulmakiveksi ei ole otettu tekstejä, joissa Jumalaa pyydetään antamaan menestys, kun vihollinen torjutaan ts. ihmisiä tapetaan. Sen sijaan teologian keskiöön on otettu Jumalan hyvyys ja rakkaus ihmiskuntaa sekä omaisuuskansaa tai seurakuntaa kohtaan. Jotta voidaan puhua Jumalasta oikein ja rakentavalla tavalla, tulee teologian lähtökohdaksi ottaa Vanhan testamentin kuvaama rauhan aika ja Jumalan hyvät suunnitelmat koko luomakuntaa ja ihmiskuntaa kohtaan. Aavistuksen tästä Jumalan hyvyydestä saadaan jouluevankeliumin sanomasta (Luuk. 2:14): ”Jumalan on kunnia korkeuksissa, maan päällä rauha ihmisillä, joita hän rakastaa.” 

Vanhan testamentin rauhan ja rakkauden sanoma jäsentää myös oikealla tavalla sen, millä tavalla kristittyjen (tai juutalaisten) tulee suhtautua sotaan. Sota ei ole tavoiteltava ihannetila, vaan maailmassa vallitseva pahuuden tila, josta halutaan päästä eroon Jumalan apuun turvaten. Seuraavassa teen läpikatsauksen keskeisiin Vanhan testamentin teksteihin, jotka antavat teologisen kuvakulman sotiin. 

Israel-nimen merkitys Mooseksen kirjoissa 

Jaakob sai uudeksi nimekseen Israel, kun hän oli paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella (1. Moos. 32:23–33; Hoos. 12:4 mukaan Jaakob paini enkelin kanssa). Nimen merkitystä selitetään seuraavasti: ”Sinua ei pidä enää sanoa Jaakobiksi, vaan Israeliksi, sillä sinä olet kamppaillut Jumalan ja ihmisten kanssa ja voittanut.” Teksti näyttäisi viittaavan siihen, että Israel-nimessä on Jumalan nimen ’Ēl lisäksi heprean verbi śārâ ”taistella”. Sen sijaan, että nimen katsottaisiin merkitsevän ”taistella Jumalan kanssa”, tutkijat katsovat yleisesti Jumalan olevan lauseen subjekti. Näin ymmärrettynä nimi merkitsee ”Jumala taistelee”. Ajatuksena on siis se, että Jumala on valmis painimaan Israelin kanssa, jonka tulee elää liittosuhteessa Jumalan kanssa. Tässä painissa Jumala löytää itsensä tilanteesta, jossa hänen on armahdettava ja siunattava kansaansa. Taistelu jatkuu, mutta nyt Jaakobin puolella on Jumala, joka haluaa häntä siunata. Ja todellakin Israelin historian kuvaus Vanhassa testamentissa ilmentää Israelin jatkuvaa taistelua olemassaolostaan. 

Mooseksen kirjoissa Jumalan olemusta ei kuitenkaan sidota sotaisaan todellisuuteen. Tämä tulee hyvin näkyviin Jaakobin jälkeläisten, israelilaisten heimojen väenlaskussa, jossa listataan sotakuntoiset miehet kustakin heimosta (4. Moos. 1). Leeviläisiä ei kuitenkaan oteta mukaan tähän listaan, sillä heidän tehtävänsä on palvella Jumalaa (4. Moos. 1:44–50). Leeviläiset eivät voi tahrata käsiään vereen ja sitten tulla Jumalan eteen palvelemaan häntä. Mooseksen kirjoissa leeviläiset tosin kunnostautuvat sotaisissa merkeissä kahdesti (2. Moos. 32 ja 4. Moos. 25). Silloin kysymys on epäjumalanpalvelemisesta. Heidän tehtävänään on  huolehtia siitä, ettei Jumalan pyhäkössä palvella epäjumalia. Heidän tehtävänsä oli myös rukoilla Israelin puolesta ja tällä tavalla antaa Jumalan tuki sotaan joutuneille heimoille. 

Jumalan täydellinen ja oikea palveleminen edellyttää siis rauhan aikaa. Sotatilanteessa mukana olleet eivät voi Mooseksen lain mukaan palvella Jumalaa. Vanhan testamentin monet tekstit viittaavat siihen, että Israelissa pyrittiin saavuttamaan rauhan tila, jossa Jumalaa voitiin palvella kaikessa rauhassa. Jumala lupaa Daavidille, että Israelissa saavutetaan rauha hänen poikansa Salomon aikana, jolloin temppeli voidaan rakentaa (2. Sam. 7:10–11): ”Minä hankin kansalleni Israelille asuinsijan ja juurrutan sen siihen, niin että se saa asua levollisesti aloillaan. Eivätkä vääryyden tekijät enää sorra sitä niin kuin ennen, niin kuin vielä silloinkin, kun olin asettanut tuomareita johtamaan kansaani Israelia. Minä päästän sinut rauhaan kaikista vihollisistasi.” 

Luukkaan tallettamassa Sakarjan kiitosvirressä tulee korostetusti esille rauhan tila, jolloin Jumalaa voidaan palvella oikein Jumalan tahdon mukaan (Luuk. 1:72–75): ”Hän on nyt osoittanut laupeutensa, uskollisuutensa isiämme kohtaan. Hän on pitänyt mielessään pyhän liittonsa, valan, jonka hän isällemme Abrahamille vannoi. Näin me saamme pelotta palvella häntä vihollisistamme vapaina, pyhinä ja vanhurskaina hänen edessään kaikkina elämämme päivinä.” 

Jumalan palveleminen ihanteellisessa rauhan tilassa selittää ilmeisesti hyvin myös sen, miksi nimelle Israel haluttiin myöhemmin löytää toisenlainenkin etymologia. Jaakob ei ainoastaan paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella, vaan hän myös ”näki Jumalan kasvoista kasvoihin” ja antoi siksi paikan nimeksi Penuel, ”Jumalan kasvot”. Filonin esittämä myöhempi etymologia tulkitsee nimessä olevan kolme heprean sanaa ’îš + rā’â + ’ēl, ”mies, joka näkee Jumalan”. Teologiassaan Filon korosti jokaisen ihmisen samanarvoisuutta Jumalan edessä. Israelin tehtävänä oli toimia papillisessa palveluksessa kansojen keskellä. Tämä papillinen tehtävä edellytti ulkonaista rauhan aikaa. 

Israel-nimen etymologia antaa omalta osaltaan hyvän kuvan siitä, millä tavalla Israelin Jumalan todellinen olemus tulee esille teologiassa, jonka edellytyksenä on rauhan aika. Jumala haluaa tehdä itsensä tunnetuksi kaikkien kansojen keskuudessa. Jumalan on kuitenkin ensiksi pidettävä huolta siitä, että hänen omaisuuskansansa Israel ylipäätänsä saa olla olemassa. Ilman Israelia ei maailmalla ole mahdollisuutta oppia tuntemaan Jumalaa. Ilman Israelia ei maailmalla ole pelastusta. 

Israel etsii olemassaolo-oikeuttaan 

Israel-nimen varhainen merkitys ”Jumala taistelee” viittaa siihen, että Israelin heimoyhteisö on mieltänyt oman asemansa muinaisessa Lähi-idässä jonkinlaisena olemassaolokamppailuna. He ovat hakeneet turvaa uskostaan ja luottaneet siihen, että Jumala on heidän kanssaan ja antaa avun heidän taistellessaan vihollisiaan vastaan. 

Varhaisen Israelin uskonnäkemys tulee hyvin esille varhaisessa heprealaisessa runoudessa, jossa Jumalaa odotetaan saapuvaksi Israelin kansan avuksi vihollisia vastaan ja jossa Herraa ylistetään Israelin kuninkaana. Tällaisia tekstejä ovat mm. 2. Moos. 15; 5. Moos. 33; Tuom. 5 ja Ps. 68. 

Näille runollisille teksteille on tyypillistä se, että Israel joutuu vihollisten ahdistamaksi ja uhkaa tuhoutua. Runotekstit 2. Moos. 15 ja Tuom. 5 liittyvät kiinteästi kuvattuihin historiallisiin tapahtumiin, jotka Vanhassa testamentissa on kuvattu proosateksteissä runojen edellä, luvuissa 2. Moos 14 ja Tuom. 4. Israelia ei näissä kohdissa kuvata sotilaallisena mahtina, vaan poliittisesti voimattomana ja ahdistettuna kansana, joka saa kokea Jumalan antaman pelastuksen. Egyptin sotajoukot ahdistavat pakenevia israelilaisia, jotka pelastuvat ihmeellisesti Kaislameren läpi faraon sotajoukkojen hukkuessa syviin vesiin (2. Moos. 14–15). Hasorin kuninkaan sotakenraalin Siseran joukot hyökkäävät raudoitetuilla sotavaunuillaan israelilaisten jalkasotilaiden kimppuun Jisreelin tasangolla, mutta Herran lähettämä rankkasade muuttaa paikan mutavelliksi, ja hevosten vetämät sotavaunut juuttuvat paikoilleen. Israelilaisten onnistuu saada ensimmäinen merkittävä voitto kanaanilaisesta ratsu- ja vaunuarmeijasta (Tuom 4–5). 

Varhaisten runotekstien antama kuvakulma antaa aiheen pohtia sitä, millä tavalla Joosuan kirjan kuvaama Israelin sotaisa menestys tulisi ymmärtää. 

Joosuan kirja ja Israelin sotaisa aggressio? 

Vanhan testamentin selostus Israelin tulosta Kanaanin maahan on ollut yksi keskeisiä Israelin historian ongelmia jo yli vuosisadan ajan. Nykyään pohditaan enenevässä määrin, onko meillä ylipäätään sellaista mielekästä historiallisesti luotettavaa aineistoa Vanhassa testamentissa, joka olisi mahdollista yhdistää arkeologiseen evidenssiin ja muihin Raamatun ulkopuolisiin historiallisiin dokumentteihin. Voimmeko ymmärtää israelilaisten heimojen saapumisen Kanaanin maahan historiallisena tapahtumasarjana? Käsitykseni mukaan on. Tämän historiallisen aineiston avulla ei Israelin laajamittaisesta sotaisasta aggressiosta voida kuitenkaan puhua. Kuvakulma muistuttaa ennemminkin sitä todellisuutta, jonka varhainen heprealainen runous meille kuvaa. Israel on Kanaanin maassa vihollisten ahdistamana ja joutuu turvautumaan Jumalan apuun. 

Historiallisesti tarkasteltuna Joosuan johtamat israelilaiset saapuivat rautakauden alussa Kanaanin maahan, n. 1200 eKr. Silloin keskeiset vuoristoseudut Samarian ja Juudan vuoristoalueet olivat melko harvaan asuttuja. Tämän vuoksi Vanhan testamentin tutkimuksessa on vakiintunut yksi merkittävä ja historiallisesti mielekäs tulkintateoria, jonka mukaan israelilaisilla paimentolaisheimoilla oli mahdollisuus asettua asumaan Kanaanin maahan juuri näiden vuoristoseutujen alueille. He eivät olleet alkujaan niinkään valloittajia, vaan maahan rauhallisesti asettuneita uudisasukkaita. Tätä asutusprosessia seurasi Kanaanin maan tasankoalueilla sijaitsevien kaupunkien hallinnoimien kuninkaiden aggressio Israelia vastaan. 

Joosuan kirjan narratiivi on toisinaan kuvattu niin, että Joosua hyökkää aggressiivisesti Kanaanin maan kuninkaiden kimppuun ja valloittaa koko maan. Tällainen tapa luonnehtia Joosuan kirjan narratiivia ontuu kuitenkin kahdessa merkittävässä kohdassa. Ensinnäkin Joosuan kirjassa ei kuvata koko Kanaanin maan valloitusta (Joos. 13:3; 17:11–13) eikä tällainen kuvaus saa varsinkaan Tuomarin kirjan ensimmäisestä luvusta mitään tukea. 

Näiden Vanhan testamentin tekstien mukaan israelilaiset eivät kyenneet valloittamaan monia keskeisiä kanaanilaiskaupunkeja. Toiseksi monet Joosuan kirjan sotakuvaukset lähtevät liikkeelle siitä, että israelilaiset joutuvat puolustautumaan Kanaanin maan asukkaiden aggressioita vastaan. Kuvaava on Joos. 10:1–5, jonka mukaan Kanaanin maan asukkaat hyökkäävät maahan saapuneiden Israelin heimojen kimppuun. Ainoastaan Jerikon ja Ain valloitukset luvuissa Joos 6–8 on kuvattu niin, että israelilaiset ovat hyökkääjinä aloitteellisia. Kuitenkin Joos 24:8–11 antaa toisenlaisen kuvakulman tapahtumien ja erityisesti Jerikon valloituksen kulkuun: 

Joosuan kirjan viimeisen luvun (Joos. 24) mukaan Israelin heimot tulivat Kanaanin maahan asumaan ja joutuivat systemaattisesti Kanaanin tasangoilla sijaitsevien kaupunkien aggressioiden kohteeksi. He joutuivat puolustautumaan ja saivat jalansijan lähinnä vuoristoseuduilla kykenemättä kukistamaan tasankoalueilla olevia kanaanilaisia kaupunkeja. 

8 Sieltä minä toin teidät Jordanin itäpuolella asuvien amorilaisten maahan. Amorilaiset ryhtyivät sotaan teitä vastaan, mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät. Minä hävitin heidät teidän tieltänne, ja te saitte haltuunne heidän maansa. 9 Sitten Moabin kuningas Balak, Sipporin poika, lähti sotaan Israelia vastaan ja kutsui Bileamin, Beorin pojan, kiroamaan israelilaiset. 10 Mutta minä en suostunut kuulemaan Bileamin kirousta, ja siksi hän joutui yhä uudelleen siunaamaan teidät. Näin minä pelastin teidät Balakin käsistä. 11 Kun te olitte ylittäneet Jordanin ja tulleet Jerikon luo, jerikolaiset taistelivat teitä vastaan, ja samoin amorilaiset, perissiläiset, kanaanilaiset, heettiläiset, girgasilaiset, hivviläiset ja jebusilaiset. Mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät kaikki. 

Joosuan kirjan narratiivi tulee ymmärretyksi paremmin, kun se luetaan asiayhteydessä Daavidin ja Salomon aikaan, jolloin israelilaisten heimojen onnistui lopulta rauhoittaa Kanaanin maan poliittisesti epävakaa tilanne. 

Daavidin ja Salomon hallitsema Israelin kuningaskunta 

Daavidin ja Salomon hallituskauden historiallisuus on monella eri tavalla asetettu kyseenalaiseksi Vanhan testamentin tutkimuksessa. Tutkijoilla on erilaisia näkemyksiä siitä, millaisesta historiallisesta aikakaudesta lopulta oikein oli kysymys. Vanhan testamentin selitysraamatussa olen esittänyt näkemyksen, jonka mukaan sisäpoliittisten ongelmien kanssa kamppaileva Egypti ei ollut kyllin vahva operoimaan sotilaallisesti Kanaanin maassa, ja toisaalta Assyrialla oli omat hankaluutensa Mesopotamiassa. Tämä antoi Daavidille ja Salomolle mahdollisuuden taitavalla diplomatialla tehdä yhteistyötä Kanaanin maan kansojen kanssa ja huomioida Egyptin poliittiset ja kaupalliset intressit. Salomon avioliitto Egyptin faraon tyttären kanssa (1. Kun. 3:1) takasi Kanaanin maahan rauhan ajan, joka heijastui kaupallisena kukoistuskautena ja hyvinvointina Israelissa. 

Paikallisia sotilaallisia konflikteja oli, mutta ne eivät olleet kokonaisvaltaisesti Israelin ja sitä ympäröivien kansojen välillä. Samuelin kirjoissa käy selvästi ilmi, että Daavid ja Salomo tekivät yhteistyötä monien filistealaisten (Daavidin tukena oli Ittai ja hänen 600 gatilaista filistealaissotilasta, 2. Sam. 15), moabilaisten (1. Sam. 22:3–4), ammonilaisten (2. Sam. 10:1–2; 17:27) ja aramealaisten (2. Sam. 8:9–10) kanssa. 

Daavidin sotaurhojen lista kuvaa hyvin tätä yhteistyötä eri kanaanilaiskansojen välillä (2. Sam. 23:9–40; 1. Aik. 11:10–47). Listassa on mainittu eri kansoista peräisin olevia sotilaallisia urhoja, jotka ilmeisesti toimivat paikallispäällikköinä omien heimojensa tai kansojensa keskuudessa ja tukivat Daavidin (ja Salomon) status quo –politiikkaa. Vastaava kuva saadaan Abrahamin perhehistorian kuvauksesta, jossa Kanaanin maan kansat on esitetty sukulaissuhtein Abrahamiin. Veljenpojan Lootin jälkeläiset olivat Ammon ja Moab, Labanin sukulaisia taas aramealaiset eli syyrialaiset. Keturan lapsia ja Ismaelin jälkeläisiä olivat Arabian niemimaalla asuvat paimentolaisheimot. Esaun jälkeläisiä olivat edomilaiset. Abrahamin suku löysi turvan Egyptistä nälänhädän aikana ja teki siis yhteistyötä heidän kanssaan kuten Salomo. Vastaavasti Abraham ja Iisak liittoutuivat Gerarissa asuvien filistealaisten kanssa — filistealaisten läsnäolo patriarkkojen aikana Kanaanin maassa on tietysti kronologisessa mielessä anakronistinen. 

Taitavalla diplomatialla Daavidin ja Salomon onnistui luomaan Kanaanin maahan rauhan ajanjakso, jota muistellaan eri tavalla Vanhan testamentin kirjoituksissa. Kuvaava on esimerkiksi 1. Kun. 4:20: ”Juudan ja Israelin kansaa oli paljon, niin paljon kuin on meren rannalla hiekkaa. Heillä riitti ruokaa ja juomaa, ja he elivät tyytyväisinä.” 700-luvulla eKr. vaikuttanut profeetta Jesaja muistelee Jerusalemin varhaista israelilaista historiaa: ”siellä vallitsi oikeus ja vanhurskaus piti majaansa” (Jes. 1:21). 

Daavidin ja Salomon aikakaudesta tuli Vanhassa testamentissa Israelin kansan ihannetila. Sen tueksi esitettiin Abrahamin perhehistoria. Ei siis ihme, että niin Daavidille kuin Abrahamille annetut lupaukset ilmentävät Vanhassa testamentissa universalismia. Jumala haluaa tuoda kaikki kansat yhteyteensä, kuten hän kerran lupasi Abrahamille (1. Moos. 22:18, KR33): ”Ja sinun siemenessäsi tulevat siunatuiksi kaikki kansakunnat maan päällä, sentähden että olit minun äänelleni kuuliainen.” 

Daavidin ja Salomon aikakausi ilmentää hyvin tavoitetta saavuttaa rauhan aika ja tila, jolloin Israelin kansa saa elää rauhassa ympäröivien kansojen kanssa. Tämä toivetila tuli entistä tärkeämmäksi aikana, jolloin Salomon kuoleman jälkeen Israelin ja Juudan kuningaskunnat joutuivat suurvaltojen hyökkäysten ja poliittisen painostuksen kohteiksi. Israelin ja Juudan yritys luovia itsensä vapaiksi suurvaltojen painostuksen keskellä päättyi pakkosiirtolaisuuteen. Tätä taustaa vasten nähtynä Daavidin ja Salomon aika tuli entistä tärkeämmäksi rauhan ja hyvinvoinnin esikuvaksi, mistä deuteronomistinen historiankirjoitus on hyvänä esimerkkinä. 

Israel ja Juuda suurvaltojen puristuksessa 

Assyrian valtakausi ajoittui 740–630-luvuille eKr. Tunnusomaista tuolle ajanjaksolle olivat Palestiinan pienten kuningaskuntien yritykset vapautua Assyrian vero-orjuudesta liittoutumalla keskenään ja turvautumalla Egyptin sotilaalliseen apuun. Seurauksena olivat Assyrian tekemät kostoretket, joita on mainittu useita luvuissa 2. Kun. 15–20. Israelin kuningaskunta ja Samaria tuhoutuivat Assyrian sotilaallisessa paineessa (2. Kun. 17) ja Juuda oli lähellä kokea vastaavan kohtalon (2. Kun. 18–19). Assyrian mahtia seurasi Babylonian valtakausi, jolloin Juudan kuningaskunta ja Jerusalem tuhoutuivat. Jahve-usko ajautui syvään kriisiin, kun Jerusalemin temppeli tuhoutui. Jahven palveluksen keskus ja hänelle suoritettavat uhritoimitukset lakkasivat. 

Profeettojen julistuksessa tulee usein ilmi Herran vaatimus välttää kapinoimasta Assyriaa tai Babyloniaa vastaan turvautumalla vieraiden kansojen apuun. Niinpä vaikkapa Jesaja vaati Juudaa luopumaan kapinayrityksestä Assyriaa vastaan Egyptin apuun turvautumalla (Jes. 30:1–5; 31:1–3). Vastaavasti Jeremia ja Hesekiel näkivät vaarallisena Juudan yritykset kapinoida Babyloniaa vastaan. Yhtenä syynä näihin liittoutumiin on pidetty poliittisissa sitoumuksissa olevia valoja jumalten nimissä. Toisaalta Hes. 17 viittaa siihen, että myös vasallisopimuksissa Juudan kuninkaan tuli vannoa vala Assyrian tai Babylonian jumalten edessä. Siksi profeettojen julistuksesta saa pikemminkin sellaisen kuvan, että Assyrian ja Babylonian suurvaltapoliittisissa kriiseissä Juudan tulisi pyrkiä jättäytymään mahdollisimman puolueettomaksi ja elää kriisiaikojen läpi. Kansa toimi kuitenkin profeettojen kehotuksia vastaan ja sen seurauksena Israelin ja Juudan kuningaskunnat tuhoutuivat. 

Pakkosiirtolaisuuden kriisi ei tullut yllättäen. Sitä oli edeltänyt pitkä aikakausi, jolloin Israel ja Juuda olivat ajautuneet suurvaltojen vaikutuspiiriin. Poliittiset vasallisopimukset olivat heikentäneet perinteisen Israelin jumalauskon asemaa. Jahvesta oli tullut tyypillinen vasallivaltion pikkujumala, jonka oli alistuttava Assyrian ja myöhemmin Babylonian suurten jumalien vallan alle. Israelin uskon kulmakivenä ei voinut enää olla Jahve, Israelin sotilaallisen voiman tae ja kuningas, joka piti huolen siitä, etteivät vieraat vallat sortaneet kansaa. 

Israelin ja Juudan ajautuminen suurvaltapolitiikan pelinappulaksi ajoittuu samaan aikaan kuin kirjaprofeettojen toimintakausi. Vanhan testamentin profeettakirjallisuus avaa uuden kuvakulman ymmärtää sotien merkitys maailmassa. Profeettojen julistuksen mukaan Jahvesta ei koskaan ollut edes tarkoitusta tulla Israelin sotilaallisen mahdin kulmakiveä. Aamoksen kirjassa kritisoidaan vääristynyttä ”koti, uskonto ja isänmaa” –ideologiaa vastaan. Profeetan kriittinen julistus Betelin pyhäkössä saa vastustusta, kun paikallinen pappi Amasja sanoo profeetalle (Aam 7:12–13): ”Näkijä, mene tiehesi ja palaa Juudaan! Profetoi siellä ja hanki leipäsi siellä! Betelissä et enää profetoi. Tämä on kuninkaan pyhäkkö ja valtakunnan temppeli!” Tällaista ”nationalismia” vastaan Aamoksen kirjassa asetetaan Jumalan halu pitää huolta koko luomakunnastaan (Aam. 4:13; 5:8–9; 9:5–6). 

”Miekka, nälkä ja rutto” 

Profeettojen julistuksessa tulee näkyviin myös sotien merkitys Jumalan puhutteluna jumalattomalle kansalle. Sodat ovat Jumalan vastaus amnesian ongelmaan. Kansa haluaa unohtaa Jumalansa ja hänen antamansa käskyt. Jumala pakottaa kansansa hereille lähettämällä sille koettelemuksia. 

Jeremian ja Hesekielin julistuksessa tulee esille kolme iskusanaa ”miekka”, ”nälkä” (piiritetyssä kaupungissa) ja ”rutto”. Valitusvirret kuvaavat raastavasti Jerusalemin hävityksen kauheutta vuonna 586 eKr. Silloin piiritetyssä kaupungissa nähtiin nälkää ja ilmeisesti myös kulkutaudit tekivät tuhojaan ihmisiä täynnä olevassa kaupungissa, jota odotti vielä kolmas kammottava todellisuus ”miekka”. 

Jerusalemin hävitys muodostaa merkittävän virstanpylvään Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessille. Jerusalemin hävitys pakotti monenlaiseen teologiseen pohdintaan, mitä oli tapahtunut. Monet katsoivat Jahven kärsineen ratkaisevan iskun ja nöyryytyksen Babylonian jumalalle Mardukille. Herra ei ollut kyennyt varjelemaan kaupunkiaan, ja siksi oli etsittävä uusia uskonnollisia ratkaisuja. Jotkut päättivät alkaa palvella muita jumalia tai palvella Jahven rinnalla muita jumaluuksia (ks. Jer. 44:15–18). Herran palveleminen uhkasi hautautua Jerusalemin savuavien raunioiden alle. 

Herrasta luopumisen sijaan syntyi myös muita teologisia tulkintamalleja, jotka sittemmin ovat jääneet elämään Vanhan testamentin kirjoituksiin. Vanhan testamentin tulkinnan mukaan profeetat olivat ennustaneet Herran nimessä kansalle onnettomuutta, joka oli nyt toteutunut. Profeettojen mukaan kansa oli luopunut Jumalan (Mooseksen kautta) antamista säädöksistä ja siksi sitä oli kohdannut liiton rikkojalle tyypillinen rangaistus: Jerusalemin tuho ja pakkosiirtolaisuus (ks. 3. Moos. 26; 5. Moos. 28–29; 1. Kun. 8). Tällainen itsekritiikki johti monien Vanhan testamentin kirjoitusten, kuten Mooseksen lain, profeettojen julistuksen ja deuteronomistisen historiankirjoituksen (5. Moos.–2. Kun.) syntymiseen. Voidaankin täydellä syyllä sanoa, että Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessi sai tärkeimmän impulssinsa juuri Jerusalemin hävityksestä ja pakkosiirtolaisuudesta. 

Profeettojen sanoma sodista, jolloin Jumala puhuttelee kansaansa ”miekan, nälän ja ruton” avulla toistuu globaaleissa ulottuvuuksissa Ilmestyskirjassa (esim. Ilm. 6– 9, 16). Tämä antaa aavistuksen, miten kristillinen eskatologia on profeettojen tuomiojulistuksen laajennus. Maailma, joka ei halua oppia tuntemaan evankeliumin sanassa Jumalan rakastavaa tahtoa ihmiskuntaa kohtaan, löytää itsensä itsekkyytensä tähden sodan, nälän ja kulkutautien kourissa. 

Daavidin suvun kuningastoiveiden muovautuminen uuteen muottiin 

700-luvulla eKr. Israelin ja Juudan kuningaskuntien itsenäisyys oli ensimmäisen kerran vakavasti uhattuna Assyrian suurvallan laajentaessa valtaansa Lähi-idässä. Tällöin sekä Israelin että Juudan alueilla esiintyi profeettoja, jotka julistivat Herralle uskollisen Daavidin suvun kuninkaan ilmestymistä (Aam. 9:11–12; Hoos. 2:2; 3:4–5; Jes. 8:23b–9:6; Miika 5:1–7). Tämä kuningas tulisi luomaan Daavidin aikaisen kuningaskunnan, joka kykenisi vastustamaan Assyrian mahtia Palestiinassa. Myöhemmin Israelin kuningaskunnan tuhouduttua Juudan alueella vaikuttaneet profeetat odottivat Daavidin suvun kuninkaan kykenevän palauttamaan Israelin karkotetut heimot Daavidin valtakuntaan (Jer. 30–31; Hes. 34 ja 37). Näiden profeettojen sanoma perustui suurelta osin niihin samoihin poliittisiin toiveisiin, joita kuningaspsalmeissa säilyneissä varhaisissa kuningasideologisissa traditioissa oli esitettynä. 

Poliittiset toiveet eivät kuitenkaan täyttyneet ja profeettakirjojen nykyasussa Daavidin sukuun liittyvät toiveet onkin toimitettu koskemaan kansan tulevaisuutta, jolloin Daavidin sortunut maja pystytetään jälleen ja Jumala lähettää kansalleen Messiaan. 

Kun tullaan pakkosiirtolaisuuden jälkeiseen aikaan, niin Daavidin suvun toiveet eivät enää ilmennä vanhoja poliittisia pyrkimyksiä. Pääpaino on Jumalan suurissa teoissa ja Daavidin suvun kuninkaan rauhan sanomassa, jonka hän kohdistaa kaikille kansoille (Sak. 9:9–10): 

9 Iloitse, tytär Siion! Riemuitse, tytär Jerusalem! 

Katso, kuninkaasi tulee. Vanhurskas ja voittoisa hän on, 

hän on nöyrä, hän ratsastaa aasilla, aasi on hänen kuninkaallinen ratsunsa. 

10 Hän tuhoaa sotavaunut Efraimista ja hevoset Jerusalemista, sotajouset hän lyö rikki. 

Hän julistaa kansoille rauhaa, hänen valtansa ulottuu merestä mereen, Eufratista maan ääriin asti. 

Jerusalemiin ratsastava kuningas ei ole enää poliittisen ja sotilaallisen mahdin edustaja. Hänellä on välitettävänään kaikille kansoille rauhan sanoma. Sen avulla hänen onnistuu ”valloittaa” koko maailma. Messiaan toimintatapa tulee erottamattoman lähelle Jeesuksen julistusta ja toimintaa. 

Jeesuksen ”pasifismi” 

Jeesus on usein esitettynä pasifismin edustajana, mikä selittynee sillä, että hän otti tietoisesti pesäeroa tietyillä tavoilla painotettuihin juutalaisiin poliittisiin messiasideologioihin. Hänen tapansa samaistua Sakarjan kirjan messiashahmoon (Sak. 9:9–10) on linjassa hänen haluunsa rakentaa uuden Israelin maailmanlaajuinen valtakunta Jumalan rauhan sanomalla, ei aseiden ja sotilaallisen voiman tuomalle arvovallalle. Hänen valtuuttamiensa apostolien aloittama lähetystyö ilmensi tätä maailman rauhanomaista valloittamista. 

Toisaalta Jeesuksen yhdistäminen suoraviivaisesti nykyaikana vallalla olevaan asepalveluksen vastaiseen pasifismiin on paljon vaikeampaa. Tunnetusti Jeesus ei koskaan moittinut asepalveluksessa olevia ammattisotilaita, eikä hänen seuraajansa asettaneet kyseenalaiseksi esivallan oikeutta kantaa miekkaa järjestyksen takaamiseksi — tästä hyvänä osoituksena on Herran valtuuttaman apostolin Paavalin opetus Roomalaiskirjeessä (Room. 13). Silti voidaan varhaisten kristillisten tekstien avulla hyvillä perusteilla todeta, että kristittyjen mukana oleminen Rooman armeijan palveluksessa ei ollut ongelmaton. Syyt olivat kahtaalla. Ensinnäkin Rooman armeija toimi usein aggressiivisella laajentumispolitiikalla tarkoituksena hyökätä, tuhota ja alistaa. Tällainen toiminta on tuskin koskaan saanut myönteistä vastakaikua rauhaa rakastavan Jeesuksen ja hänen valtuuttamiensa apostolien julistuksessa. Toisena ongelmana oli Rooman armeijan toiminnan linkittäminen vahvasti Rooman uskontoon. Tällöin asepalveluksessa olevan tuli sitoutua eri rituaaleissa epäjumalien palvelemiseen, mikä oli kristitylle mahdotonta. Niinpä esimerkiksi varhaisen Hippolytoksen tallettaman katekeesiopetuksen mukaan kasteelle aikova ei voinut toimia Rooman armeijan palveluksessa. Kasterituaalissa sanouduttiin irti perkeleestä ja kaikista pimeyden töistä, joihin kuului erityisesti epäjumalanpalvelusmenojen hylkääminen. 

Varhaiset kristityt ja asepalvelus 

Teologisessa tutkimuksessa on päädytty yksimielisesti siihen näkemykseen, etteivät varhaiset kristityt kehottaneet ketään liittymään Rooman armeijaan. Toisaalta varhaisessa kristillisessä teologiassa ymmärrettiin esivallan merkitys rauhan ja oikeuden turvaajana. Varhaisessa kristillisessä teologiassa kristittyjen asema Rooman valtakunnassa miellettiin papillisena ja leeviläisenä tehtävänä (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9). He olivat siirtämässä maailmaa uuteen aikakauteen, jossa he rukoillen pyysivät Jumalan totuuden evankeliumin leviämistä kaikkeen maailmaan. Heille ei myöskään ollut ongelmana Rooman armeijan toiminta rauhan ja järjestyksen puolustajana. 

Varhaisten kristillisten opettajien Origeneen ja Tertullianuksen kirjoituksissa tulee hyvin esille tämä ambivalentti suhtautuminen väkivallan käyttöön. Toisaalta kristittyä ei ole kutsuttu olemaan mukana Rooman armeijassa, ja syyt ovat edellä mainitut kaksi tekijää: (1) osallisuus epäjumalien palvelemiseen ja (2) verenvuodatus. Toisaalta taas Rooman valtakunta loi hyvät ja rauhalliset puitteet Kristuksen evankeliumin levittämiselle kaikkeen maailmaan. Origenes kirjoittaa (Kelsosta vastaan 2.30): “Jumala valmisteli kaikki kansat opetukselleen niin, että ne olisivat yhden Rooman hallitsijan alaisia, ja niin etteivät monien kuningaskuntien olemassaolo ja niin muodoin kansojen epäystävälliset välit toisiansa kohtaan vaikeuttaisi Jeesuksen apostolien tehtävää, jonka he saivat häneltä: ’Menkää ja opettakaa kaikki kansat’.” Origeneen mukaan kristityt myös auttavat Roomaa ylläpitämään järjestystä, kun he rukoilevat kaiken esivallan puolesta niin, etteivät rauhattomuudet ja väkivalta saisi jalansijaa. Samassa yhteydessä Origenes torjuu käsityksen, jonka mukaan kristityt osallistuisivat Rooman armeija pakanallisiin rituaaleihin ja siten olisivat valmiit surmaamaan ihmisiä. Origeneen mukaan Rooman omat papit eivät osallistu armeijan sotilaalliseen toimintaan. Ei siis ihme, jos kristityt, jotka ovat Jumalan pappeja (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9), eivät halua osallistua tappamiseen. Kristittyjen tehtävänä on edistää rauhaa maailmassa (Kelsosta vastaan 8.73). 

Tertullianuksen kirjoituksista hahmottuu vastaavanlainen kuva kuin Origeneella. Hänen mukaansa kristityt eivät voi osallistua hyökkäyssotiin, joissa voittajat surmaavat säälimättä vihollisiaan (Apologeticum 25). Toisaalta kristityt antavat tukensa keisarin vallalle säilyttää rauha ja oikeus yhteiskunnassa (Apologeticum 30; suomennos Juha Pihkala): ”Me rukoilemme kaikkien keisareiden puolesta, rukoilemme pitkää ikää heille itselleen, turvallisuutta valtakunnalle, suojaa kodeille, voimaa sotajoukoille, luotettavuutta senaatille, kunnollisuutta kansalle, maailmalle rauhaa sekä kaikkea muuta, mitä ihmiset ja keisari suinkin toivoa saattavat.” 

Vaikka kristittyjen osallistuminen armeijan palvelukseen ei ollut täysin poissuljettua varhaisina vuosisatoina, niin tilanne muuttui ratkaisevalla tavalla Konstantinuksen aikana. Tilannetta helpotti varmasti se tosiasia, että Konstantinuksen aikana armeijan toimintaan ei enää liitetty epäjumalien palvelusrituaaleja. Tämä tuskin riittää kuitenkaan yksin selittämään muutosta. Konstantinuksen ajan myötä myös kristittyjen teologinen asenne sodan käyntiin muuttui, kun esivalta tuli (ainakin muodollisesti) kristilliseksi. Muutos tulee hyvin näkyviin Augustinuksella, joka perusteli teologisesti, että puolustussotaa voidaan käydä. Muuttuneessa tilanteessa kristinusko valjastettiin siis sodankäynnin tueksi. Puolustussodan teoreettisesta hyväksymisestä on tietysti lyhyt matka oikeuttaa esivallan kaikenlainen sodankäynti, jossa vastapuoli ensin leimataan retorisesti vaaralliseksi, jopa hyökkääväksi osapuoleksi. Varsinkin luterilainen kahden regimentin oppi luo periaatteessa vaaralliset puitteet hyväksyä jumalaton ja mielivaltainen sodankäynti. Kristityn tuleekin sen vuoksi olla valveilla ja pohtia, missä määrin hänen tulee kunnioittaa esivaltaa sotatilanteessa. 

Johtopäätöksiä 

Olen pyrkinyt pohtimaan tässä Vanhassa testamentissa esiin tulevaa sodan problematiikkaa ja sen kautta myös Uuden testamentin ja varhaisen kristillisen teologian näkemystä esivallan tehtävästä suojella yhteiskunnallista järjestystä. Lähestymiskulma ei ole ollut vain historiallinen tai uskontohistoriallinen. Pääpaino on ollut siinä, millä tavalla sodan ja väkivallan problematiikkaa on työstetty Vanhan testamentin reseptiohistoriassa. Lopulta ratkaisevaa ei ole tekstin alkuperäinen historiallinen merkitys, vaan miten näitä tekstejä on luettu juutalaisessa ja kristillisessä reseptiohistoriassa. On selvää, ettei kummassakaan uskonnossa ole haluttu tuoda Jahve-sodan teemoja teologian keskiöön. 

Vanhan testamentin näkökulma Israelin historiaan on pitkälti Jumalan kansan taistelu olemassaolostaan. Siksi Vanhan testamentin historia on täynnä sotakuvauksia, mutta sota ei ole ihanne. Pyrkimys on vakiinnuttaa rauha Israelissa ja lopulta koko maailmassa. Vaikka Israel-nimen alkuperäinen merkitys on ”Jumala taistelee” (kansansa puolesta), ei Jumalan olemus ole sotaisa. Tämä tulee hyvin näkyviin leeviläisten saamasta tehtävästä palvella Jumalaa. He eivät saaneet osallistua sotilaallisiin operaatioihin, koska sodissa heistä tulisi rituaalisesti epäpyhiä eivätkä he voisi palvella Herraa. 

Eksegetiikan vakiintuneista ennakkokäsityksistä poiketen Joosuan kirjaa voidaan käyttää myös perusteluna puolustussodan oikeutukselle. Silloin kirjan sanomaa on tarkasteltava sen viimeisen luvun valossa ja rinnalle voidaan ottaa myös varhainen israelilainen runous, jossa Israel kuvataan voimakkaan vihollisen paiostamana kansana, joka saa avun Jumalalta. Tällainen tarkastelu antaa hyvän perustelun Suomen Puolustusvoimien keskeiselle periaatteelle, jonka perusta on nimenomaan puolustussodassa, ei aggressiivisessa valloitusideologiassa. Puolustusvoimien nettisivuston pääsivulla on ytimekäs määritelmä: ”Puolustusvoimat turvaa Suomen aluetta, kansan elinmahdollisuuksia ja valtiojohdon toimintavapautta sekä puolustaa laillista yhteiskuntajärjestystä.” 

Suomalaisen turvallisuuspoliittisen keskustelun keskiössä on tällä hetkellä liittyminen NATO:on. Vaikka ratkaisu nyt vaikuttaa hyvältä ja lisää kansalaisten turvallisuuden tunnetta, pitkässä juoksussa siihen voi kätkeytyä myös omat vaaransa. Pieni kansa voi joutua suurempien poliittisten valtojen pelinappulaksi, kuten Israelin ja Juudan kuningaskunnille kävi Egyptin ja Assyrian sekä Babylonian ristipaineessa. Siksi kristittyjen ei tule tuudittautua NATO-option tuomaan rauhaan. Heidän tulee viime kädessä olla todistajina maailmassa ja rukoilla todellisen Jumalan rauhan toteutumista maailmassa. Kristittyjä kehotetaan ”anomaan, rukoilemaan, pitämään esirukouksia ja kiittämään kaikkien ihmisten puolesta, kuninkaiden ja kaikkien vallanpitäjien puolesta, jotta saisimme viettää tyyntä ja rauhallista elämää, kaikin tavoin hurskaasti ja arvokkaasti. Tällainen rukous on oikea ja mieluisa Jumalalle, meidän pelastajallemme, joka tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden” (1. Tim. 2:1– 4). 

Varhaisessa kristillisessä teologiassa osallistuminen sodankäyntiin nähtiin ongelmallisena — ja hyvä niin. Kristittyjen on aina suhtauduttava kriittisesti ja varovaisesti poliittisiin ja yhteiskunnallisiin keskusteluihin, joissa kehotetaan tarttumaan aseisiin. Vaikka puolustussota on selvästi perusteltavissa Raamatun teksteillä, hyökkäyssota tai puolustussodassa tapahtuvat epäinhimilliset aggressiot vihollista kohtaan ovat aina vääriä. Yhä totalitaarisemmiksi käyvät sodat ovat muistutuksena siitä, etteivät itsekkäät inhimilliset pyrkimykset maailmassa kykene vakiinnuttamaan todellista rauhaa. Sota ilmentää ihmiskunnan syntiä, ja vain Jumala voi antaa rauhan ja hyvän tahdon ihmisten kesken. 

Perusta 6 | 2021

Tässä numerossa

328 | Pääkirjoitus

329 | Perustalla

331 | Artikkelit

  • 332 | Markku Ruotsila: Yhdysvaltain aborttitaisto vedenjakajalla
    • Markku Ruotsila esittelee Yhdysvaltain aborttilainsäädännön historiaa sekä arvioi tulevaisuudennäkymiä
  • 338 | Ilkka Kurjenmäki: Toisin silmin – näkökulia seksuaali-identiteettiin ja identiteettipolitiikkaan kirkossa
    • Ilkka Kurjenmäki analysoi seksuaali-identiteetin merkitystä sateenkaariliikkeessä ja kirkossa
  • 350 | Olavi Rimpiläinen: Kristillisen mietiskelyn aakkosia(klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Olavi Rimpiläinen esittelee kristillisen mietiskelyn muotoja: Jeesuksen rukousta sekä raamattumeditaatiota.

357 | Tässä ja nyt

  • 358 | Aila Mielikäinen: A. W. Ingmanin raamatunkäännöksistä
  • 360 | Lauri Thurén: UT2020 käännöksestä

361 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 362 | Theodoros Abu Qurra: Kirjoituksia islamista ja kristinuskosta
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 364 | Kirkkohallitus: Apologeettinen katsomusdialogi seurakuntatyössä
    • Arvostelijana Vesa Ollilainen
  • 366 | Heikki Ylikangas: Kustaa Vaasa ja hänen uhmaajansa
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 368 | Satu Lidman: Taivas ja syli
    • Arvostelijana Markus Ihonen

372 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa toisesta adventtisunnuntaista 5.12. ja päättyy 3. sunnuntaina ennen paastonaikaa 13.2.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Perusta 3 | 2021

Tässä numerossa

130 | Pääkirjoitus

131 | Perustalla

132 | Artikkelit

164 | Tässä ja nyt

  • 165 | Terhi Huovari, Seppo Sipilä, Tuomas Juntunen, Niko Huttunen ja Markus Kotila: Kommenttipuheenvuoro Erkki Koskenniemen ja Timo Eskolan UT2020-käännöksen analyysistä
  • 167 | Jussi Seppälä: Suomalainen Raamattumme: katsaus vuoden 1938 Kirkkoraamattuun ja sen historiaan
  • 169 | Pekka Leino: Eikö kirkolle enää sallita yksinoikeutta ehdottaa kirkkolakia?

171 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 172 | Richard Pleijel: Om Bible 2000 och dess tillkomst
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 176 | Antti Laato: Vanhan testamentin selitysraamattu III
    • Richard Eklund

179 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa helluntaista 23.5. ja päättyy 11. sunnuntaihin helluntaista 8.8..

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ