Perusta 2 | 2016

Timo Eskola

Kirjoittaja on teologian ja filosofian tohtori, Helsingin yliopiston uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen teologisen instituutin tutkija.

Suomalainen keskustelu Kristuksen sovituskuolemasta on viime aikoina saanut yhä pidemmälle kärjistyviä piirteitä. Jotkut teologimme ovat alkaneet puhua sovitusajatusta vastaan tavalla, joka nostaa esille suorastaan vanhan nietzscheläisen radikalismin. Ajatusta veriuhrista hyljeksitään jo pelkän sisäsiistin humanismin nimissä. Toisaalta näitä aatoksia tuetaan väitteellä, jonka mukaan Luukkaalta ei löytyisi ensinkään kristilliselle uskolle muutoin merkittävää sovitusteologiaa. Pitäisikö kristinusko nyt tulkita aivan periaatteellisesti uudella tavalla? Voiko nykyihminen valita haluamansa kristinuskon rekonstruktion vain sen mukaan, miltä hänestä tuntuu?

Luukkaan evankeliumin lähtökohdista

Pohdinta on syytä aloittaa Luukkaasta, koska Raamattuun liittyvä peruste on keskustelussa aina muita merkittävämpi. Luukkaan evankeliumi on synoptisista evankeliumeista myöhäisin. Se rakentuu selvästikin muun evankeliumimateriaalin varaan. Siksi kysymys Luukkaan teologiasta on erityisen kiinnostava. Luukas ilmoittaa käyttävänsä lähteitä ja seuraakin pääosin Markusta lukuun 10 asti. Tämän jälkeen seuraa kuitenkin yllättävä leikkaus materiaaliin, joka on osoittautunut sisällön puolesta yhteiseksi Matteuksen kanssa. Puhelähde käsittää joukon Jeesuksen eskatologisia opetuksia ja kuvaa Israel-missiota. Luukkaan evankeliumi on niin täynnä erilaista lähdemateriaalia, että sitä on toisinaan kuvattu suoranaiseksi kirjastoksi.

Luukkaan evankeliumin rakenne antaa viitteitä siitä, että oletus kirjallisen muodon saaneesta puhelähteestä on mielekäs. Puhelähteen määrittely ei tosin ole aivan helppoa. Luukkaalla itsenäinen materiaali esiintyy kyllä selkeästi lukujen 10–16 välillä, mutta Matteukselta ei löydy juuri mitään yhtenäistä jaksoa, jossa lähteen materiaali muodostaisi rinnakkaisen osan esitystä. Luukas näyttää siten käyttävän suorastaan kirjallista lähdettä, kun Matteus taas käyttää puhelähteeseen kuuluvaa materiaalia vapaasti kirjoittaessaan suurta evankeliumin narratiivia. Tämän pohjustuksen jälkeen voidaan lähteä pohtimaan sitä, mistä Luukkaan evankeliumissa oikein on kyse.

Sisällön osalta ensimmäinen merkittävä piirre puhelähteessä on Johannes Kastajan keskeinen rooli. Lausumien eskatologiaa ohjaa Johanneksen ja Jeesuksen välisen suhteen määrittely. Ensimmäiset kertomukset kuvaavat Johanneksen saarnatoimintaa. Jeesuksen kiusauskertomuksen ja avauspuheen jälkeen tulevat kertomukset oppilaiden epäilystä ja Johanneksesta Eliana. Luukkaan jakson ehdottomana keskipisteenä ovat lähetysohjeet. Tämä todistaa, että pakkosiirtolaisuuden päättymisen (eksiili ja restauraatio) teologia on sekä lähteessä että Luukkaalla keskeisellä sijalla.

Kyseiseen Luukkaan jaksoon kuuluu myös opetus rukouksesta. Seuraava osio käsittää eskatologisia varoituksia ja herättäviä puheita. Lopulta jakso sisältää lupaukset Jumalan huolenpidosta ja puhuu aarteesta taivaassa. Valtakunnan puheet julistavat ensin Jumalan valtakunnan saapumista ja sitten tähän liittyen valtakuntaan pääsemistä. Valtakunnan sanomaan yhdistyy seuraavaksi valitus Jerusalemin tilasta. Suuri kertomus julistaa jo pääaiheissaan, että Israelille on tulossa sovitus ja siksi Jumalan puoleen kääntyviä odottaa armon valtakunta.

Jakso huipentuu vertaukseen suurista kutsuista, joissa Jumalan lähettiläs kutsuu ihmisiä pelastuksen yhteyteen. Vertausta vahvistetaan puheilla opetuslapseudesta. Mahdollisen lähteen pääosa päättyy ilmeisesti vertaukseen lampaista (Luuk. 15:4–7). Itse materiaalia löytyy kuitenkin lukuun 17 saakka, ja yksittäisiä kertomuksia myös tämän jälkeen. Miksi puhelähteen pohdinta on aiheen kannalta tarpeen? Siksi, että juuri tuo Jeesuksen puheiden varhainen kokoelma selittää koko hänen toimintansa uhriluonnetta ja ajatusta Israelin sovituksesta.

Teologian konteksti

Jeesus-tutkimuksen ”uuden perspektiivin” (N.T. Wright) näkökulmasta katsottuna puhelähde näyttäytyy kokoelmana, jonka keskipisteessä on lopunajallinen sanoma Israelille. Teologiaa ohjaa suuri kertomus. Pakkosiirtolaisuuden vaiva ei ole tähän mennessä (ennen pääsiäistä) poistunut, vaan kansa elää vielä synneissänsä. Siksi Johannes Kastaja julistaa kokoelman alussa, että ihmisten tulee tehdä parannus ennen Jumalan vihan päivän koittamista ja Messiaan esille astumista. Kirves on jo puiden juurella. Nyt ei ole enää aikaa epäröimiseen. Kohta maailma näkee Jumalan Karitsan, joka kastaa pelastuvat Pyhällä Hengellä.

Vastaava teologia jatkuu pääkertomuksessa. Jeesus itse opettaa Johanneksen olevan Elia, joka tulee aloittamaan Israelin restauraation. Vihan ajan tilalle tulee perheyhteys ja rauha. Uudistus ei kuitenkaan voi tulla ilman viimeistä vastakkainasettelua. Elia surmattiin. Näin israelilaiset toteuttivat isiensä synnin, sen synnin, joka ajoi heidät pakkosiirtolaisuuteen. Vihan aika tulee jatkumaan Danielin lupaamaan sovituksen päivään saakka. Ihmisen Poika saa saman kohtalon kuin Elia. Vasta sen jälkeen alkaa rauhan aika ja pelastus toteutuu Jumalan lapseudessa.

Lähetysohjeiden sisältö vastaa Jeesuksen opetuksen eskatologista lähtökohtaa. Opetuslapset lähetetään kuin lampaat susien keskelle. Jeesus tarjoaa omilleen vain marttyyrin tehtävää. Vihan ajasta kertoo myös voimakas Belsebul-lausuma. Opetuslapselle käy kuten hänen opettajalleen. Israelin jäännöstä kootaan siten vainon ajan keskellä. Tämä piirre selittää myös sen, miksi Jeesus puhuu yllättävästi rauhan tulon pitkittymisestä. Pelastuksen valtakunta ei voi toteutua täydellisesti ennen, kuin viimeinen kärsimys on kohdattu. Pakkosiirtolaisuus päättyy vasta, kun vihan aika on huipentunut viimeiseen vastakkainasetteluunsa.

Jeesus-tutkimuksen uuden perspektiivin mukaan puhelähteessä ei tarvitse olettaa erilaisia kerrostumia. Sen sijaan kokoelma sopii hyvin Galilean mission aineistoksi. Jeesus lähettää oppilaansa kaupunkeihin julistamaan eskatologian suurten tapahtumien toteutumista. Profeettojen ennustama vihan kausi, jonka aikana Israel yhä tappaa profeettansa, päättyy kohta. Jumalan valtakunnan lopullinen toteutuminen on lähellä – siitä huolimatta, että Jeesus seuraajieen joutuu kärsimään ja kohtaamaan väkivaltaa viimeisen vainon aikana.

Luukkaan käyttämien lähteiden kokonaisuutta voidaan arvioida myös laajemmasta näkökulmasta. Taidokas kirjoitus lähtee liikkeelle traditiotietoisesti viittauksella silminnäkijöihin ja evankeliumin julistajiin. Luukkaan evankeliumin erikoinen kaksijakoisuus muodostuukin vanhan tradition ja niin sanotun toisen sukupolven kontekstin kohtaamisesta. Juuri Luukkaalta löytyy vanhoja traditiolausumia ja hymnejä, jotka on hienosti sovitettu evankeliumimateriaalin keskelle.

Jo Luukkaan evankeliumi – Apostolien teoista puhumattakaan – on täynnä hymnejä, puheen runkoja, tunnustuksia ja formeleita. Luukkaan teologia on Kristus-keskeistä. Marian kiitosvirsi Magnificat ja Sakariaan kiitosvirsi ovat loisteliaita varhaisen kristologian kuvauksia. Niissä evankeliumi esitetään pakkosiirtolaisuuden päättymisenä ja rauhan valtakunnan syntymisenä. Messias tuo mukanaan anteeksiantamuksen ja uuden elämän. Matteuksen tavoin myös Luukas kuvaa Jeesuksen alusta pitäen kuninkaalliseksi Daavidin jälkeläiseksi, jolle Jumala antaa ”hänen isänsä Daavidin valtaistuimen”. Jeesus on pelastuksen tuoja. Jokaiselle evankeliumin kuulijalle kuuluu enkelien ilmoitus: ”Tänään on teille Daavidin kaupungissa syntynyt Vapahtaja. Hän on Kristus, Herra” (2:11).

Luukas asettaa aikansa pakanakristillisen seurakunnan eteen kaiken sen perinteen, joka kannattelee ja ohjaa seurakunnan uskoa ja elämää. Siinä kertomuksilla Jeesuksesta on kiistatta suurin merkitys. Luukas esittää Jeesuksen messiaaniseksi Jumalan Pojaksi, joka julistaa köyhille ja jumalanhylkäämille Jumalan valtakuntaa sekä tekee Jumalan valtakunnan heille todelliseksi tunnustekojensa avulla (vrt. 4:16ss.; 6:20ss.; 19:1–10). Luukkaalle Jeesus on ilosanoman henkilöitymä (17:20s.). Tämä on evankeliumi köyhille avatusta yhteydestä Jumalan kanssa. Siitä evankeliumista elää Jerusalemista Antiokian kautta aina Roomaan ulottuva missio, kuuluipa se sitten Pietarin ja Johanneksen, Stefanus-ryhmän, Herran veljen Jaakobin tai Paavalin vaikutuspiiriin (vrt. Luuk. 16:16).

Luukas ja sovitus

Luukkaan mukaan Jeesus kulkee uhritien kärsivänä vanhurskaana, joka on esikuva ja sijainen. Jeesusta ei kuitenkaan esitellä syntien sovittaja pelkästään kärsimystapahtuman vuoksi. Myös Jeesuksen julistus ja toiminta kuuluvat tuohon yhteyteen. Jeesuksen toiminnan tavoitteena on sovittaa Jumala ja ihminen ja tuoda ihminen takaisin Jumalan luo. Evankeliumi julistaa Israelin uudistuksen sanomaa. Se ei onnistu, ellei Jumalan rangaistuksen alla elävän kansan syntiä soviteta ja yhteyttä Jumalaan uudisteta.

Puhelähteen teologia ohjaa koko evankeliumin esitystä. Eskatologisen ahdistuksen ajan eli tribulaation tematiikka alkaa jo Johannes Kastajan syntymästä, sillä ensimmäisen luvun profetioiden mukaan tämä tulee kulkemaan ”Elian hengessä” (1:17). Lisäksi Johanneksen ja Jeesuksen kohtalot yhdistetään. Yhdeksännessä luvussa nimittäin Jeesuksen oma kärsimysennustus vastaa kansan kyselyihin Johannes Kastajasta ja Eliasta: ”Ihmisen Pojan täytyy kärsiä paljon. Kansan vanhimmat, ylipapit ja lainopettajat hylkäävät hänet, ja hänet surmataan, mutta kolmantena päivänä hän nousee kuolleista.” (9:22).

Jo Luukkaan alun hymneistä lähtien sovitusterminologia on näkyvää. Israelille luvataan ”lunastus” (1:68) ja liitto uudistetaan siten, että kansalle annetaan ”pelastuksen tunteminen” heidän ”syntiensä anteeksisaamisessa” (1:77; KR 1938). Jeesuksen kuoleman tematiikka nostetaan Luukkaalla esiin aivan samalla tavalla, kuin muissa evankeliumeissa. Pietarin tunnustusta seuraa kuoleman ennustaminen (9:22). Ihmisen Poika joutuu kärsimään ja tulemaan tapetuksi (vrt. 18:33). Kertomus Jeesuksen kärsimystiestä on eskatologisen sovitusteologian ohjaamaa. Matkan jokainen vaihe kuvastaa Herran kärsivän palvelijan tehtävää: ”Me menemme nyt Jerusalemiin. Siellä käy toteen kaikki se, mitä profeetat ovat Ihmisen Pojasta kirjoittaneet. Hänet annetaan pakanoiden käsiin […]” (18:31–32). Ahdistuksen aika on myös Luukkaan mukaan väistämätön, koska Israel yhä vainoaa Jumalan lähettiläitä (11:49). Jerusalemin puheissa taas vertaus viinitarhan vuokraajista selittää, miten langennut kansa surmaa jopa viinitarhan omistajan pojan (20:15). Edessä on vankeudessa elävän Israelin lopullinen pääsiäinen, jonka edellä Jeesus julistaa kansan lunastuksen olevan ovella: ”enää en syö pääsiäisateriaa, ennen kuin se saa täyttymyksensä Jumalan valtakunnassa” (22:16).

Lopulta ehtoollisen teologia varmistaa sovitusajatuksen sisällön. Herran kärsivän palvelijan tullessa langennut Israel sovitetaan verellä, ja Jumalan viha väistyy. ”Tämä malja on uusi liitto minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne.” (22:20). Temppeliteologian kontekstissa veriuhri viittaa syntiuhriin, joka tuo sovituksen. Tätä korostaa termi ”teidän edestänne” (hyper), joka tyypillisenä temppeliterminä ilmaisee Jeesuksen veren uhriluonteen – samoin, kuin muissa evankeliumeissa. Tämä terminologia toistaa Vanhan testamentin syntiuhrilain (3. Moos. 4) piirteen, eikä tästä teologisesta taustasta ole epäselvyyttä.

Kun tämän jälkeen siirrytään Apostolien tekojen puheisiin, niiden korostus käy pian ilmi. Yhä uudestaan teksti julistaa, että Jumala on korottanut juutalaisten ristiinnaulitseman Jeesuksen oikealle puolelleen avatakseen Israelille tällä tavoin mahdollisuuden kääntymykseen ja syntien anteeksiantoon (Ap.t. 2:36–38; 5:31; 10:43). Herran ”Voidellun” piti kärsiä, jotta Israelin restauraatio, ”virvoituksen aika”, voisi toteutua ja ihmisten synnit pyyhitään pois – Kristuksen kuoleman ansiosta (3:19).

Kristuksen kuolema on myös Luukkaan mukaan muodostunut sovittavaksi teoksi, koska juuri sen perusteella Israelille annetaan nyt synnit anteeksi: ”Meidän isiemme Jumala on herättänyt kuolleista Jeesuksen, jonka te ripustitte ristinpuulle ja murhasitte. Jumala on korottanut hänet oikealle puolelleen Ruhtinaaksi ja Pelastajaksi johdattaakseen Israelin kääntymykseen ja antaakseen sille synnit anteeksi.” (5:30–31). Tämän selvemmin ei enää voi esittää pelastushistoriallista sovitusteologiaa, jossa koko pääsiäisen tapahtuma on Israelin syntien sovittamisen peruste.

Jeesus on Luukkaan mukaan pelastuksen hankkija ja tämä pelastus toteutuu seurakunnalle annetussa ja seurakunnan julistamassa evankeliumissa. Niin kuin Vanhassa testamentissa Jumalan pelastava toiminta yhdistyy Jahven nimeen, on Luukkaallakin Jeesuksen koko pelastava työ läsnä Jeesuksen nimessä – sen Jeesuksen, jonka Jumala on tehnyt Herraksi ja Kristukseksi. Suomessa kärjistyneen keskustelun takia lienee syytä korostaa, että Apostolien teoista ei löydy yhtään pidempää, traditiossa vakiintunutta puhetta, jossa Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemisen julistamista ei seuraisi lupaus syntien anteeksiantamisesta. Synnit saadaan Luukkaan (ja hänen materiaalinsa) mukaan aina nimenomaan Jeesuksen sovituskuoleman perusteella (ks. 13:38; 26:18–23). On harhaanjohtavaa väittää eksegeettisessä keskustelussa muuta. Juuri Apostolien tekojen tähden Luukkaan teologiassa sovitusajatus on itse asiassa näkyvämpi kuin muilla evankelistoilla.

Luukkaan sovitusteologinen panos on siten kaikkineen vahva, aivan kuten muillakin Uuden testamentin kirjoittajilla. Sitä todistavat sekä pääsiäisen tapahtumien kuvaukset, että yksittäiset termit. Näkemys perustuu toisaalta kaiken taustalla vaikuttavaan suureen kertomukseen, jossa Daavidin poika tuo sovituksen pakkosiirtolaisuuden kansalle. Toisaalta sovitusteologia nousee yksityiskohdissaan esiin Luukkaan terminologiassa, joka painottaa uuden elämän alkavan syntien anteeksiantamisen perusteella.

Kommentteja suomalaiseen keskusteluun

Suomalaisessa teologisessa keskustelussa tästä aiheesta ei kuitenkaan löydy yksimielisyyttä. Sen sijaan kotimaisessa eksegetiikassa esiintyy melko vahvana kuvitelma siitä, että Luukkaalla ei olisi sovitusteologiaa juuri ensinkään. Näkemystä on tuonut esille etenkin Kalervo Salo kirjassaan Luukkaan teologian ydin. Salo toteaa esimerkiksi: ”Markuksen ja Paavalin tapa ymmärtää Jeesuksen kuolema sovituksena jää Luukkaalla sivuun.” (s. 306). Vaikka Luukas ei Salon mukaan esitä kritiikkiä sijaiskärsimyksen ajatusta vastaan, hän ”karttaa” tuota teologiaa. Salon mukaan Luukkaalla ”Kaikkivaltias ei tarvitse lunastajaa” (307). Synnit voidaan antaa anteeksi ilman sovitusta.

Tällaista teologista ratkaisua esittelee myös Lars Aejmelaeus kirjassaan Kristinuskon synty jo vuonna 2000. ”Ristinkuolemalla ja siihen liittyvällä sovituksella ei hänen [Luukkaan] teoksissaan ole keskeistä osaa” (s. 111). Tosin Aejmelaeus on varovainen, sillä heti tämän jälkeen hän muistuttaa, että Luukas korostaa Jeesusta ”kärsivänä Herran palvelijana”. Eikö tämä lause tee edellisen tyhjäksi? Ei Aejmelaeukselle, vaan hän väittää, että Luukkaan Jeesus on lähinnä vain tulevien marttyyrien ”esikuva”.

Vastaavasti Heikki Räisänen toistaa kyseisen ajatuksen kirjassaan The Rise of Christian Beliefs. Hän kirjoittaa, että Luukkaalla ”kaikki Jeesuksen kuoleman pelastukseen liittyvä merkitys katoaa näkyvistä (any salvific significance of Jesus’ death fades out of sight)” (s. 163). Kuitenkin myös Räisänen säilyttää pienen varovaisuuden näkemyksissään, sillä hänen täytyy saada yllä käsitellyn Ap.t. 5:30–31 kaltaiset kohdat sopimaan teoriaansa. Suomenkielisessä versiossaan Mitä varhaiset kristityt uskoivat Räisänen päättää tuoda esille molemmat näkökannat. Toisaalta hän kyllä toteaa ykskantaan, että Jeesuksen kuoleman merkityksestä on Luukkaalla vain ”etäisiä kaikuja”. Toisaalta hän muistuttaa, että Luukkaalle Jeesus on ainoa pelastaja, ilman häntä ihmiset hukkuvat, ja pelastukseen johtaa sen tunnustaminen, että ”ristiinnaulittu Jeesus on Messias, jonka Jumala on herättänyt kuolleista” (s. 150–151). Eikö jälkimmäinen kanta tee edellisen tyhjäksi? Niinpä niin.

Millä Luukkaan sovitusta väheksyvää kantaa sitten perustellaan? Näiden tutkijoiden käyttämät argumentit jäävät yleiselle tasolle. Ne perustuvat rekonstruktioon, jossa tutkijat pitävät oikeutenaan jättää selkeitä Luukkaan jakeita pois päättelystä. Näin tutkijat synnyttävät mielikuvan, jonka mukaan Luukas kaihtaisi suoranaista ristin teologiaa evankeliumissaan. Luukas korostaa tutkijoiden mielestä vain ”kääntymystä”. Pelastuminen liittyisi näin ollen ihmisen omaan toimintaan. Toisaalta Luukas puhuu paljon nimenomaan Jeesuksen ylösnousemuksesta.

Tuollaiset perusteet ovat vailla sisältöä. Kristuksen suorittama sovitus ja ihmisen kääntymys (metanoia) eivät ole sen paremmin loogisia kuin teologisiakaan vastakohtia. Niin Luukkaan kuin muidenkin Uuden testamentin kirjoittajien mukaan jälkimmäinen edellyttää edellistä. Ristiriidan teennäinen hakeminen on huonoa eksegetiikkaa. Toisaalta ylösnousemuksen mainitseminen ei mitätöi Jeesuksen kuoleman merkitystä. Luukkaalla on aivan selvästi koko passiokertomus ja sen sisältämä teologia tekstissä läsnä. Se on siellä yhtä selvästi, kuin Paavalilla lyhyt kärsimyskertomus suuren ylösnousemusluvun 1. Kor. 15 alussa. Sama tunnustus (homologia) ohjaa molempien teologiaa.

Kuten yllä oleva analyysi osoittaa, kotimainen keskustelu tästä aiheesta ei kohtaa ensinkään. Koska sovitusteologiset lauseet ovat Luukkaalla aivan ilmeisiä, on mahdotonta ymmärtää keskustelua, jossa tämä teologia pitäisi ensin sivuuttaa ja sitten hylätä. Kyseiset tutkijat tosin sivuuttavat kaikki omaa teoriaansa uhkaavat raamatunkohdat kepeästi ja lopullisesti. Siksi he turvautuvat kaikkein halpahintaisimpaan hermeneuttiseen ratkaisuun: jos teksti ei vastaa teoriaa, sen pahempi tosiasioille.

Luukkaan omassa tekstissä asiat ovat toisin. Hänen evankeliuminsa ”Kaikkivaltias” näyttää tekstien mukaan ensinnäkin tarvitsevan ”lunastajaa”, koskapa tämä termi esiintyy evankeliumissa. Syntejäkään ei anneta anteeksi ilman Kristuksen kuolemaa, koska Apostolien teoissa ei ole yhtään pidempää puhetta, jossa syntien anteeksiantamusta julistettaisiin ilman mainitaa Jeesuksen ristinkuolemasta. Luukas ei siten ”karta” sovitusteologiaa, vaan esittää sen luontevana osana varhaiskristillistä julistusta. Sovitusteologia on pinnassa, ja se on kaikkien nähtävissä.

Joidenkin suomalaisten tutkijoiden tendenssi sovitusteologian väheksymisessä on niin voimakas, että se saa muut tutkijat epäilemään heidän ammattitaitoaan. Tällaisissa vastakkainasetteluissa ei kuitenkaan auta mikään muu, kuin palaaminen itse tekstien ääreen. Lukija itse voi päätellä selkeiden raamatunkohtien äärellä, mikä perustelu on teologian rakentamista ajatellen mielekäs.

Sovellusta kirkon teologiaan

Suomalaisen keskustelun erikoisiin väitteisiin kuuluu ajautus, jonka mukaan luterilainen kirkko voisi nimenomaan Luukkaaseen vedoten valita modernin teologian, joka sivuuttaa sovitusopin. Näin asiaa lähestyvät (Räisäsenkin edellä mainitussa kohdassa siteeraamat) Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu, jotka ottava aiheen esille kokoelmassa Kirkko Raamatun tulkkina. He esittävät kannan, jonka mukaan luterilaisen kirkon tulisi arvioida uudelleen suhdettaan oppeihin – muun muassa juuri siksi, että Luukkaan esimerkki osoittaa heille Raamatun olevan itsekin aiheista jännitteinen (s. 38s).

Kirjassa Lehtipuu ja Pesonen arviovat kirkon uutta katekismusta (vuodelta 2000) raamatuntutkimuksen näkökulmasta. Kirjoittaessaan sovituksesta he esittävät, että Raamatun moniäänisyys ei sellaisenaan anna perustetta kirkon uskolle Kristuksen kuoleman suuresta merkityksestä. Heidän mukaansa katekismus seuraa tässä aiheessa Paavalia. Muut raamatunkohdat asettavat tällaisen valinnan eksegeettien mielestä kyseenalaiseksi.

Luukas ei luo teologiaa sovituskuolemasta. Ottaen huomioon, että Luukkaan kaksoisteos kattaa noin neljänneksen Uudesta testamentista, on merkittävää, että sovituskuoleman ajatusta saa sieltä hakemalla hakea. Apostolien tekojen saarnoissa ristinkuolema, ylösnousemus, kääntymys, syntien anteeksisaaminen, kaste ja Pyhän Hengen saaminen liittyvät kyllä yhteen, mutta Luukas ei missään sano, että syntien anteeksianto perustuisi nimenomaan Jeesuksen kuolemalle. (s. 21)

Toisessa artikkelissaan ”Raamatun moniäänisyyden puolesta” samat tekijät alkavat puhua Raamatun ristiriidoista. He toistelevat samoja käsityksiä kuin vaikkapa Räisänen uudessa kirjassaan. Lehtipuun ja Pesosen mukaan ristiriidat ovat niin suuria, ettei niitä voi millään tavalla yhdistää. ”Jos valitsee yhden, tulee tosiasiassa sulkeneeksi toisen pois.” Aivan erityisesti tämä vaikeus koskee heidän mukaansa sovitusoppia.

On vaikea nähdä, miten Matteuksen ja Markuksen näkemys hylätystä ja täydellisen häväistystä ristiinnaulitusta voidaan sovittaa Luukkaan kuvaukseen Jumalaan luottavan hurskaan rauhallisesta kuolemasta. Matka Markuksen ja Matteuksen kärsimyskertomuksista Johanneksen kuvaukseen on vieläkin suurempi. […] Näin vastakkaisia kuvia ei voi yhdistää tekemättä niille väkivaltaa. (s. 39)

Lehtipuu ja Pesonen ovat tietenkin väärässä, ja he tietävät sen itsekin. Ensinnäkin he lukevat evankeliumeita katekismuksina ja dogmatiikan oppikirjoina, vaikka he yliopistolla opettaessaan itse kieltävät sellaisen lähestymistavan ehdottomasti. Evankeliumeilta ei tule odottaa tarkkoja opillisia muotoiluja. Toinen asia sitten on se, puhuuko Luukas sovituksesta aiheena. Kuten tekijät vahingossa itsekin sanovat, hän puhuu siitä.

Koko keskustelu muuttaa luonnettaan, kun Raamatun tarkastelija tekee lyhyenkin analyysin siitä, mitä Luukkaan kaksoisteoksesta todella löytyy. Kuten yllä todettiin, Luukas opettaa tietenkin Jeesuksen kuoleman ja ehtoollisen välistä yhteyttä. Apostolien tekojen puheissa Jeesus puolestaan on ristille hylätty ja tuomittu, hän kantaa ihmisten synnin, ja usko häneen lahjoittaa syntien anteesiantamuksen. Jos joku ei näe tässä sovitusoppia, vika taitaa olla katsojan silmässä. Tässä hermeneuttisessa puolessa onkin itse asiassa ainakin osa suomalaisen keskustelun ydintä. Monet hylkäävät ajatuksen Kristuksen veriuhrin tuottamasta sovistuksesta, koska he vieroksuvat itse opin sisältöä.

Nietzschen paluu kirkkoon

Viimeaikaisessa keskustelussa Jarmo Tarkki on ilmaissut asian hieman yleisemmällä tasolla. Tarkin mukaan kirkon pitäisi luopua keskiaikaisesta ”vampyyriteologiasta”, joka herkuttelee ajatuksilla verisistä uhreista. Viitattuaan erääseen keskiajan teologiin hän toteaa: ”Canterburylaisen sovitusoppi käytti keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan mallia, jossa kartanon herra ei voinut antaa torpparin rikkomuksia anteeksi ilman hyvitystä. Ihmiset olivat tehneet syntiä Jumalaa vastaan, joka vaatii hyvitystä.” (Kirkko & Kaupunki 29/2015, 3).

Tarkin mukaan nykyihmisen on vaikea pitää tällaista veriuhria mielekkäänä, ja tämä vie ihmiset pois kirkosta. Siksi kirkon ”täytyy uskaltaa luopua opinkohdista, jotka ovat merkityksettömiä, haitallisia ja jotka eivät edes kuulu kirkon varhaiseen sanomaan”. Miksi eivät kuuluisi, kysyy viaton lukija. Tarkki ei sitä sano, mutta taustalla väikkyy juuri sama kuvitelma, kuin edellä: Raamatusta löytyy joidenkin eksegeettien mukaan myös toinen linja, joka ei sovitusta etsi.

Tarkin esittämä väite on pelkkä amatöörimäinen heitto. Lukija voi vain ihmetellä sen pääsyä julkisuuteen. Anselm Canterburylainen ei keksinyt sovitusoppia, vaan se on ollut osa kristillistä dogmaa Raamatusta, Apostolisista isistä ja kirkkoisistä lähtien. Se on keskeinen tekijä yhtenäiskirkon opissa ensimmäisellä vuosituhannella. Ja vaikeinakin aikoina se on säilynyt terveen ehtoollisteologian varassa aina uusille sukupolville. On suorastaan vaikea ymmärtää, millä motiivilla teologi lähtee tällaiseen hyökkäykseen kristillisen evankeliumin ydintä vastaan. Joitain vastauksia voitaneen tähänkin kuitenkin löytää.

Vaikka Tarkin kommentti on asiantuntematon, se linkittyy jännittävällä tavalla laajempaan eurooppalaiseen keskusteluun uskonnosta. Väitteen taustalta paistaa rationalismin teologiaan pesiytynyt nietzscheläinen kuvitelma siitä, että veriuhrin ajatus on nykyihmisen kannalta absurdi ja vastenmielinen. Länsimaisessa kulttuurissa on paljon pohdittu tätä aihetta, ja se esiintyy esimerkiksi monissa fiktiivisissä romaaneissa. Siitä huolimatta kyse on tietenkin uskonnollisesta ja teologisesta virheestä. Tuollaisen virhepäätelmän tekijällä ei ole realistista kuvaa arkitodellisuudesta. Syntiuhri nimittäin käy tarpeettomaksi vain, jos ei ole syntiä. Ja synnittömäksi maailma muuttu, kun emme näe ja koe (ja tee) syntiä. Sellaista ei nyt vielä ole ollut näköpiirissä – ehkä pikemminkin vuosi vuodelta pahuus menee vain pidemmälle. Tarkin epämääräiset toiveet eivät siis vastaa elämää.

Kysymykset sovituksesta ja sovitusteologian soveltamisessa kirkon opetukseen kietoutuvat näin ollen laajoihin kulttuurihistoriallisiin puitteisiin. Ensiksi on todettava, että kirkon opin kannalta olisi toissijaista, mistä Uuden testamentin teksteistä tarkka sovitusoppi löytyy. Kirkossa uskotaan Raamatun ilmoitusluonteeseen. Opinnäkemys Kristuksen suorittamasta sijaissovituksesta on tietenkin hyvin perusteltu ja teologisesti aivan välttämätön huolimatta siitä, miten yksi Uuden testamentin kirja (Luukas tai miksipä ei tuon aiheen kannalta kiinnostava Markus) asian ilmaisee.

Eksegetiikan ja tulkinnan historiaa ajatellen suomalaiset väitteet Luukkaan ”edustamasta” kristillisyydestä perustuvatkin aivan toiseen aiheeseen. Kyseessä on perisuomalaisen radikalismin kuvitelma siitä, että kristinuskon alussa oli hajaannus. Tuon ohjelman mukaan varhainen alkukristillisyys olisi ollut täynnä keskenään jännitteisiä teologisia ajatuksia ja seurakuntia. Mihinkään kiinteään oppiin tai pelastuskäsitykseen nämä tutkijat eivät usko. Yllä mainituista eksegeeteistä tällaista käsitystä ovat propagoineet esimerkiksi Räisänen, Aejmelaeus, Pesonen ja Lehtipuu.

Kirkkomme teologiaan on pesiytynyt kuvitelma siitä, että opittoman alkukristillisyyden hengessä tämän päivän radikalisoituneet luterilaiset voisivat valita minkä tahansa oppeja vieroksuvan humanismin muodon ”oman” uskontonsa sisällöksi. Nyt näyttää siltä, että Luukkaasta on tehty ”verettömän” humanismin esikuva ja häneen vedoten jotkut hylkäävät sovitusopin. Se on kuitenkin onnetonta kahdessa mielessä. Kuten yllä nähtiin, Luukkaan kaksoisteoksessa sovitusoppi esiintyy kaikkialla. Se on aivan ilmeinen Apostolien teoissa. Näin olleen Luukas ei poikkea meidän kirkkomme nykyään omaksumasta sovitusteologiasta. Toiseksi tuo teologisen radikalismin kuvitelma opittomasta alkukristillisyydestä ei pidä paikkaansa. Se on marginaalitutkijoiden esittämä väite, jota kansainvälisten tutkijoiden suuri enemmistö ei hyväksy. Miksi? Siksi, että Uuden testamentin teksteistä löytyy kaikkialta selkeä pääsiäistunnustus. Apostolien pelastusoppi on rakentunut se varaan. Kuvitelmat hajanaisuudesta ovat ollet ylilyöntejä ja suoranaisia tieteellisiä virheitä. Olisi onnetonta, jos jotkut nuoret teologimme omaksuisivat tuollaisia teorioita omaan teologiaansa.

Summa summarum

Tarkin esimerkki osoittaa lopulta, että kyse ei sittenkään ole Luukkaasta, vaan nimenomaan niistä premisseistä, joiden mukaan kokonaisteologiaa hahmotetaan. Suomessa näyttää olevan vielä intoa takavuosien spongilaiseen Jumalan kuoleman teologiaan, jossa inhimillinen humanismi nostetaan hallitsevaan asemaan ja Jumala asetetaan vastuuseen maailman pahuudesta. Silloin pahan ongelman voi sivuuttaa ja pitää syntiä vain Jumalan omana ongelmana: ja hän sitten antaa ihmiselle virheet anteeksi niin kuin tahtoo.

Raamatun teologiassa asia nähdään toisin. Sekä Luukkaalla, että muiden Uuden testamentin kirjoittajien tekstissä tämä ”paha sukupolvi” on Jumalan vihan alla eikä voi väistää tuomiota, koskapa Jumala ”oikeudenmukaisesti tuomitsee koko maailman”. Kristus on ”kivi, jonka rakentajat hylkäsivät” (ristille), mutta hänestä tuli kulmakivi. ”Ei kukaan muu voi pelastaa kuin hän.” (Ap.t. 4:12). •

Perusta 1 | 2016

Sammeli Juntunen
Kirjoittaja on Helsingin yliopiston ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Jumalapuheen esteet hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Lähdetään liikkeelle noista yleisinhimillisistä ja ymmärrettävistä jumalapuheen esteistä. Niistä suurin on epäilemättä se, että jos Jumala on olemassa, hän on ääretön Luoja. Me ihmiset, joiden pitäisi puhua Jumalasta, me olemme äärellisiä ja luotuja. Kaikki sanamme, jotka meillä on käytössämme, on otettu luodusta todellisuudesta. Miten meille voisi edes periaatteessa olla mahdollista tavoittaa mitättömillä sanoillamme Kaikkivaltias Luoja? Meidän ja hänen välissä on metafyysinen kuilu. Sitä ei sanoilla ylitetä, koska sanamme ovat luotujen sanoja eli kotoisin kuilun tältä puolelta.

Ymmärrettävä on myös seuraava Jumalasta puhumisen este: Kaikki jumalapuhe lähtee ihmisen henkilökohtaisesta kulttuurisesta, sosiaalisesta ja psykologisesta tilanteesta. Tätä ei voi välttää. Siksi Jumalaa koskeva puhe ei koskaan voi olla universaalia maailmankaikkeuden Luojaa koskevaa, vaan se on puhetta ”minun jumalakuvastani”. Kyse on ihmisen taivaalle heijastamista projektioista, toiveista tai arvoista, joita hän pitää tärkeinä. Jumalapuhe on siten loppujen lopuksi puhetta pikemminkin ihmisestä itsestään kuin jostain yhdestä Jumalasta, josta olisi lausuttavissa totuus.

Nuo molemmat jumalapuheen esteet ovat vakavia, mutta ihme kyllä voitettavissa. Raamatussa ja kirkon traditiossa on esitetty monia syitä sille, miksi asia on näin. Kirjoitin kirjani Jumalasta VOI puhua (Perussanoma 2015) selvitelläkseni itselleni ja muillekin asiasta kiinnostuneille näitä syitä. Minusta teema on tuntunut tärkeältä jo aika pitkään. Jos nyt tapahtuisi uusi reformaatio, niin minusta sen tulisi käsitellä, ei niinkään vanhurskauttamisoppia, vaan sitä, että kirkko selvittää itselleen käytännön työssään ja itseymmärryksessään sen, mitä Jumalasta puhuminen oikein on ja miten ja miksi se on mahdollista.

Hyvin perusteltujen jumalapuheen esteiden voittaminen
Tiivistetysti voi sanoa, että nuo jumalapuheen mahdollisuutta aiheellisesti kyseenalaistavat asiat on voitettavissa kolmesta syystä:

Jumala on kaiken luoja, ja tästä on jäänyt maailmaan jälkiä. Niitä voidaan havainnoida myös ihmisen normaaleilla sielunkyvyillä, järjellä, tunteella ja omallatunnolla. Tällaiseen perustuva ns. ”luonnollinen teologia” on kuitenkin niin hämärää ja monitulkintaista, että sen avulla Jumalaa ei saavuteta. Sen avulla jumalapuhe pääsee kuitenkin alkuun. Jumalasta puhuva kirkko voi linkittää jumalapuheensa yleisinhimilliseen tietoon ja kokemukseen niin, että sitä voidaan edes alustavasti ymmärtää.

Jumala on syntynyt Pojassaan Jeesus Nasaretilaisessa ihmiseksi. Tässä Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on ylitetty. Sanat saavat ihmisessä Jeesuksessa aiempaa paremman tarttumapinnan Luojaan, koska hänessä Luoja itse on tullut yhdeksi luoduistaan. Siksi voidaan sanoa, että Jumalan Pojan inkarnaatio tarkoittaa sitä, että Jumala kieltäytyy olemasta vaikenemisen kohde. Hänestä voidaan puhua, kunhan puhutaan Jeesuksen kautta.

Samalla voitetaan myös se epäilys, että jumalapuhe on aina sidottu ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Niksi on siinä, että ääretön Luoja tuli itse yhdessä ihmisessä, Jeesuksessa, ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Siksi, kun puhumme Jumalasta Jeesuksen kautta, tuo inhimillinen rajallisuus ei välttämättä estä sitä, että puheen kohteena on ääretön Luoja itse. Jeesuksessa äärellinen kykenee pitämään sisällään äärettömän (finitum est capax infiniti). Haasteena on tietenkin se, että Jumalasta puhuja ei ryhdy puhumaan omista hengellisistä kokemuksistaan, vaan puhuu Jumalasta Jeesuksen ja hänen kulttuurisen, historiallisen ja psykologisen tilanteen kautta, sen kautta mitä Jeesus on Luojalta kuullut ja kokenut. Se taas on mahdollista, koska meillä on tietoa Jeesuksesta, mm. Raamatussa.

Jumalan Henki ottaa käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Vaikka jumalapuhe ei ole kokonaan ihmisen luonnollisten sielunkykyjen kautta vastaanotettavissa eli uskottavissa todeksi, Pyhä Henki voi ottaa Jeesukseen perustuvan jumalapuheen käyttöönsä ja vaikuttaa sen kautta uskon syntymisen. Usko ei ole pelkkä inhimillinen sieluntila, vaan se tarkoittaa samalla jumalasuhteen syntymistä, syntien anteeksisaamista ja Kristuksen läsnäoloa uskossa. Se taas tarkoittaa sitä, että Pyhän Hengen vaikutuksesta Jeesuksesta kertova jumalapuhe on totta. Se saavuttaa kohteensa, kaikkivaltiaan Luojan ja tuo hänet jumalapuheen kuulijalle. Kyse ei ole pelkästä ”minun jumalakuvastani”, vaan Jumalasta ja hänen armostaan ”sellaisena kuin se todella on” (Kol. 1:5-7).

Käsittelen kirjassani näitä kolmea jumalapuheen mahdollistavaa asiaa kutakin melko paljon. Palaan niihin myös myöhemmin tässä esitelmässäni. Sitä ennen siirryn kuitenkin käsittelemään alussa mainitsemaani toista teemaa, suomalaiseen nykykulttuuriin liittyviä, ei niin kovin hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä.

Heikommin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Informaatiotulva
Ensimmäinen on informaatiotulva. Tiedotusvälineet, kirjat, sosiaalinen media, seurakunnat, kirkkohallitus jne. ovat niin tupaten täynnä sanoja, että kenen tahansa vastaanottokapasiteetti tukkeentuu kuin hiomapaperi, jolla on liian pitkään hinkattu kipsilevyseinää. Silloin voi tulla vastareaktio: sanat ovat tyhjänpäiväisiä, myös kirkollinen puhe! En jaksa enää kuunnella, että ”kirkko sitä ja kirkko tätä”! Ehkä hiljaisuudessa tapahtuva Pyhän kohtaaminen onkin kristinuskon syvin totuus, eivät sanat.

Ymmärrän tuota reaktiota. Enkä ole kirjoittanut kirjaani kristillistä hiljaisuuden viljelyä vastaan, vaan sen puolesta. Me tarvitsemme hiljaisuutta, jotta kuulisimme tai lukisimme Jumalan sanaa.

Siksi Perussanoman minusta riippumatta teettämä kirjani kansi on hyvä, vaikka aluksi sitä vähän vierastin. Siinä Jeesuksen näköinen mies näyttää sormi suullaan, että ”Hys!” Minusta hän tarkoittaa: ”Olkaa hiljaa ja kuunnelkaa” Ja sitten hän kuiskaa: ”Jumalasta voi puhua.”

Se on tosiaan niin suuri ihme, että sen edessä pitää pysähtyä ja lopettaa monitouhuisuus. Pitää tulla tyhjäksi Jumalan ja hänen sanansa edessä.

Silloin voi saada asiaa puhuttavaksi. Ja voi selvittää, että miksi mitättömät lauseeni voivat pitää sisällään Kaikkivaltiaan Luojan ja tuoda hänen armonsa kuulijoille ”sellaisena kuin se todella on”? Luulen, että jos me papit tekisimme näin, puhuisimme vähemmän. Mutta ehkä puhuisimme sanoja, jotka ovat kuin ”kultaomenia hopeamaljassa”.

Kristinuskon peruskäsite ei ole hiljaisuus. Jossain muissa uskonnoissa näin on. Mutta ei kristinuskossa. Meidän peruskäsitteemme on sana. Jumala on Sana. Maailma on luotu Sanalla. Sana tuli ihmiseksi. Hän opetti ihmisiä sanoillaan ja kertoi vertauksia: ”Katso, kylväjä lähti kylvämään. – – Kylväjä kylvää sanan.” Hän käski seuraajiaan lähtemään kaikkialle maailmaan, puhumaan: ”Menkää ja saarnatkaa evankeliumia kaikille luoduille.”

Meidän on siis tosiaan opittava kirkkona uudelleen arvostamaan sanoja. Se tarkoittaa varmaankin sitä, että jumalapuheessa sanoja on vähemmän. Mutta selvitämme itsellemme jokaisesta sanasta tai ainakin lauseesta, että miksi se pitää puhua.

Postmodernismi
Seuraava jumalapuheen este on postmodernismi. Se on filosofia, joka vaikuttaa länsimaisen kulttuurimme pohjavirtauksena, vaikka pinnalla sitä ei näe.

Postmodernismin syvimpänä ideana on, että inhimillisen kielen ulkopuolelle ei ole pääsyä. Tämä johtuu siitä, että pelkkää paljasta ”maailmaa sinänsä” ei ole olemassa. On vain ihmisten kielellään ja kulttuurillaan luomia tulkintoja asioista eli erilaisia ”diskursseja”. Kaikki totuusväittämät ovat loppujen lopuksi jonkin ihmisryhmän pyrkimystä hallitsevaan asemaan, minkä vuoksi se enemmän tai vähemmän tietoisesti sortaa jotain muuta ihmisryhmä ja sen ”diskurssia”.

Siksi perinteinen sanojen merkitysteoria, symbolifunktio, on postmodernismin mukaan pahasti pielessä. Symbolifunktio nimittäin olettaa, että sanallinen merkki voi viitata itsensä ulkopuolelle, todellisuuteen. Postmodernismin mukaan sellainen on väärää ”logosentrismiä”, koska diskurssien ulkopuolista todellisuutta ei ole olemassa. On vain leikkiä, jossa hypitään erilaisten inhimillisten diskurssien välillä.

Tällaisen filosofian vallitessa on ymmärrettävää, että jumalapuhe alkaa maistua puulta. Sehän ei voi olla totta, koska ihmisymmärryksen ulkopuolista ”Jumalaa itseään” ei ole olemassa. ”Jumala” on toinen nimi jonkin uskonnollisen ryhmän valtapyyteille. Rehellinen ja rakastava kristitty ei ”totuuteen” pyrkivään jumalapuheeseen ryhdy, vaan on mieluummin hiljaa ja rakastaa teoilla. Tosin sekin on vain eräs diskurssi, mutta siihen on tämän
ajattelutavan mukaan tyydyttävä.

Postmodernismin aiheuttama kyllästyminen sanoihin on kuitenkin voitettavissa. Ja aika helposti. On vaan huomattava, että postmodernismin kritiikki ”logosentrismiä” vastaan on lyhytnäköinen kanta. Sillä kyllä todellisuudessa on olemassa paljonkin merkitystä ja totuutta, jota ihminen ja hänen kulttuurinsa ei ole sinne pannut.

Parhaiten tämän näkee luonnontieteissä. Vaikkapa sähkön käyttäytyminen, planeettojen liikkeet tai eliöiden geneettinen informaatio, ne ovat ihmisestä ja hänen ”diskursseistaan” täysin riippumattomia totuuksia. Tiedemiehet ja -naiset eivät ole luoneet niitä, he ovat löytäneet ne. Sitten he ovat puhuneet ja kirjoittaneet niistä ja siksi heidän löydöistään on voitu tehdä teknisiä sovellutuksia koko ihmiskunnan hyödyksi. Ihmisen sanat voivat siis pitää sisällään totuuden.

Mutta ne voivat siksi olla myös valhetta ja johtaa harhaan. Siksikin kirkonkin pitäisi olla tarkkana siitä, mitä sen piirissä Jumalasta puhutaan. Ei kaikki jumalapuhe ole totta vain siksi, että sen puhuja on hyvä tyyppi.

Vaikka puheen totuus on jumalapuheessa hyvin paljon hankalampi asia kuin luonnontieteissä, jo luonnontieteet osoittavat, että postmoderni kritiikki sanojen merkitysteoriaa vastaan on harhainen.

Lampaiden dilemma
Sitten on olemassa sellainen jumalapuheen este, jolle vasta hiljattain keksin nimen ”lampaiden dilemma”. Se nousi tapaninpäivän saarnatekstistä. Siinä Jeesus sanoi, että ”Minä lähetän teidät kuin lampaat susien keskelle. Olkaa siis viisaita kuin käärmeet ja viattomia kuin kyyhkyset”.

Lampaiden dilemma johtuu siitä, että ”käärmeen viisautta” ja ”kyyhkysen viattomuutta” ei osata suhteuttaa oikein. Ja vaikeaahan se onkin. Lampaat rupeavat tanssimaan susien pillin tahtiin eli tekemään sitä, mitä sudet arvostavat. Niitä pelottaa, että muuten ne syödään.

Kirjassani en käytä nimitystä ”lampaiden dilemma”, mutta annan siitä muutamia esimerkkejä. Ne eivät suinkaan liity kaikkeen kirkon työhön. Ruohonjuuritasolla eli seurakunnissa Jumalasta puhutaan paljonkin. Mutta ylätasolla, kokonaiskirkon tasolla, lampaiden dilemma näkyy paremmin. Julkisessa itseymmärryksessään ja viestinnässään kokonaiskirkko näyttää arastelevan Jumalasta ja Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä ja pelastuksesta ja uskomisesta ja synnistä ja syntien anteeksisaamisesta puhumista. Niiden sijasta kokonaiskirkko yrittää osoittaa julkisuudessa hyödyllisyytensä jotenkin ihan muuten kuin Jumalalta saamansa sanoman kautta.

Syynä tähän on se, että suomalainen yhteiskunta arvostaa kirkon sanomaa vuosi vuodelta yhä vähemmän. Jopa kirkon jäsenten keskuudessa esimerkiksi usko siihen, että Jeesus on noussut kuolleista, romahti neljässä (2007 – 2011) vuodessa 57 prosentista 36 prosenttiin. Kirkon jäsenet pitävät nykyisin merkittävimpänä syynä kirkkoon kuulumiseensa sitä, että kirkko ylläpitää hautausmaita ja auttaa vanhuksia ja vammaisia. Kaikkein vähäisimpänä syynä kirkkoon kuulumiseen pidetään sitä, että ”kirkko vahvistaa uskoani Jumalaan”. Toiseksi vähiten toivottuna kirkollisena kehityssuuntana pidettiin sitä, että kirkko olisi ”voimakkaammin evankelioiva”.

Ja kun ympäröivä maailma eli ne tapaninpäivän tekstin ”sudet” arvostavat tällaisia asioita lampaissa, niin ei ihme, että lauman julkiseksi itseymmärrykseksi helposti tulee pyrkimys kohti kaikkea muuta arvokasta, kunhan vain ei Kristukselta saatua sanallista jumalapuhetta.

Esimerkkinä tästä on vaikkapa taannoinen seurakuntavaalien mainoskampanja ”Usko hyvän tekemiseen”. Siinä kyseltiin kirkon työntekijöiltä ja muilta jäseniltä lyhyissä videoklipeissä, että ”millaiseen hyvän tekemiseen sinä uskot?” Mutta ainakaan minä en nähnyt missään noista haastetteluista mainittavan uskoa Jumalaan tai Kristuksesta kertovaa sanomaa, että se olisi jotenkin keskeistä kirkon elämän tai sen päättäjien valinnan kannalta. Olennaista on, että ”tehdään hyvää” ja vaaleissa äänestettiin siitä, millaista ”hyvää” seurakunnan pitäisi äänestäjien mielestä tehdä. Minulle tällaisesta hyväntekeväisyysjärjestöstä tulee mieleen Punainen Risti tai Lions-Club. Tosin niissäkään ei mainosteta, että ”Asetu ehdolle ja tee klubistamme itsesi näköinen”.

Lampaiden dilemma näkyy myös siinä, että kirkko haluaa kovasti olla ”yhteiskunnallinen arvokeskustelija”, ja perustella relevanssinsa sillä. Onko kirkolla ”arvokeskustelijana” olemassa jokin viisaus siitä, että miten oikeus ja kohtuus tässä varsin monimutkaisessa yhteiskunnallisessa tilanteessa parhaiten tapahtuu? Miksi kirkko ei käymässään ”yhteiskunnallisessa arvokeskustelussa” juurikaan pidä esillä varsinaista erityisosaamistaan eli sitä, että ”ihminen ei elä yksin leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka Jumalan suusta
lähtee”?

Nyt on aika palata tarkastelemaan alussa kesken jäänyttä teemaa, sitä, miten 1. uskonkohta eli luominen, 2. uskonkohta eli Kristus ja 3. uskonkohta eli Pyhä Henki mahdollistavat Jumalasta puhumista.

Jumalapuheen mahdollistajat
Luomisesta ja luonnollisesta teologiasta

Mielestäni Suomen nykyisessä kulttuurisessa tilanteessa kirkon tulisi antaa luonnolliselle teologialle nykyistä suurempi rooli, ainakin niissä jumalapuheen teologisissa taustaoletuksissa, joita papeille opetetaan.

Kirjassani pohdin muutamia luonnollisen teologian uusimpia teemoja. Tärkein niistä on alkuräjähdysteorian teologiset seuraukset.

Luonnontiede on havainnut, että 13,7 miljardia vuotta sitten tapahtuneessa alkuräjähdyksessä siinä vaikuttaneiden neljän fysikaalisen perusvoiman (painovoima, heikko ydinvoima, vahva ydinvoima, sähkömagnetismi) suhteen toisiinsa on täytynyt olla miljardisosien tarkkuudella oikea. Muuten maailmankaikkeus olisi painunut takaisin pienen pieneksi pisteeksi tai vaihtoehtoisesti levinnyt kuin kosmiset jokisen eväät, niin että vetyä ja heliumia raskaampia alkuaineita ei olisi voinut syntyä. Tämän havaitseminen on tuonut monien vakavasti otettavien tiedemiesten ja filosofien mieleen sen, että jospa tuo ihmeellinen tarkkuus kertookin viisaasta Luojasta, joka on tieten tahtoen peukaloinut fysikaalisten vakioiden arvot miljardis-osien tarkkuudella juuri oikeiksi, jotta järjestynyt, kaunis ja elämää ylläpitävä universumi saattoi syntyä.

Kirkon pitäisi ottaa jumalapuheessa käyttöönsä tällaiset tieteellis-filosofiset pohdinnat. Niiden avulla ei pystytä todistamaan Jumalan olemassaoloa, mutta vähempikin riittää. Ne voivat olla auttamassa sitä, että kirkon jumalapuhe on julkisuudessa ymmärrettävää. Ne selventävät yhteiskunnassa ja kulttuurissa sitä, mitä kirkon käyttämä käsite ”Jumala” tarkoittaa. Jos hän on olemassa, hän ei ole ihmisen kaipuun tai toiveiden heijastuma taivaalle. Hän ei ole evoluution tuote, vaan sen syy, kaiken olemassaolon perimmäisin syy, joka on olemassa ihmisestä ja hänen uskomuksistaan huolimatta.

Me olemme nykyisin kulttuurisesti ja aatehistoriallisesti hyvin erilaisessa tilanteessa kuin kirkko vaikkapa luterilaisen reformaation aikoihin. Silloin koko Euroopassa ei ollut ateisteja tai agnostikkoja kuin puhelinkoppiin mahtuva määrä. Eikä puhelinkoppeja edes ollut! Luojan olemassaolo oli itsestään selvää. Siksi on ymmärrettävää, että Luther ei paljoa luonnollista teologiaa tarvinnut. Hän saattoi julistaa ilosanomaa ihmiseksi syntyneestä Jumalan Pojasta melkein ilman luonnollista teologiaa, koska se oli ihmisillä sisäistettynä jo äidinmaidossa.

Nykyisin ei näin ole. Jumalan olemassaolo on hyvin epävarmaa. Ja vaikka ateisteja ei paljon olisikaan, yhä useampien suomalaisten mielestä Jumala on pienellä alkukirjaimella kirjoitettu ”jumala”, eli kunkin ihmisen itse henkisyydellään itselleen luoma olento tai voima.

Tämä kulttuurinen, perustelematon trendi haittaa kirkon Jumala-puhetta. Kirkon on yhä vaikeampi tehdä ihmisille ymmärrettäväksi se, mitä se sanalla ”Jumala” tarkoittaa: ei jokaisen henkilökohtaista henkisyyttä, vaan Luojaa, kaiken olemassaolon perustaa. Kirkko voisi käyttää hyväkseen nykyajan kosmologisia pohdiskeluja tämän pointin esillä pitämisessä ja ymmärrettäväksi tekemisessä.

Alkuräjähdyskosmologian lisäksi luonnontieteet ovat löytäneet kaksi muuta teemaa, joista olisi hyötyä kirkon jumalapuheen ymmärrettävyydelle: elämän alkusynty ja lajinkehitys. Molemmista näkyy mielestäni, että ne eivät ole järkevästi selitettävissä nykyisin vallalla olevan materialistisen naturalismin lähtökohdista. Sekin antaa mahdollisuuksia Luojasta puhumiselle.

Kirjani ilmestymisen jälkeen törmäsin Helsingin kirjamessuilla merkittävän amerikkalaisen tieteenfilosofin, Thomas Nagelin, teokseen Mieli ja kosmos. Nagel on itse vankkumaton ateisti. Silti hän arvostaa kovasti sitä kritiikkiä, jota Intelligent Design eli Älykkään suunnittelun –liikkeen eräät kirjoittajat ovat kohdistaneet nykyisin vallalla olevia elämän alkusyntyteoriaa ja naturalistista evoluutioteoriaa vastaan.

Ajatellessani näitä kysymyksiä minua on stimuloinut hyvin toisenlaisesta suunnasta tuleva vallitsevan tieteellisen maailmankuvan kritiikki: älykkään suunnittelun puolustajien uskonnollisesta näkökulmasta darwinismia vastaan tekemä hyökkäys. Michael Behen ja Stephen Mayerin kaltaisia kirjoittajia motivoivat ainakin osittain heidän uskonnolliset uskomuksensa. Silti he tarjoavat itsessään hyvin kiinnostavia empiirisiä argumentteja, että elämän synnyn ja sen evoluutiohistorian täydellisen fysikaalisen ja kemiallisen selityksen olemassaolo on epätodennäköinen. Toinen skeptikko, David Berlinski, on tuonut nämä ongelmat esiin viittaamatta suunnitteluargumenttiin. Vaikka ei tuntisi vetoa vaihtoehtoiseen suunnittelijan toimintaan perustuvaan selitykseen, näiden kuvainsärkijäin oikeaoppiselle tieteelliselle konsensukselle esittämät ongelmat pitäisi ottaa vakavasti. He eivät ansaitse yleensä kohtaamaansa pilkkaa. Se on selvästi epäreilua. (s. 58-59)

Älykkään suunnittelun teoria viittaa mielestäni siihen, että Luojan olemassaolosta ja vaikutuksesta elämän syntyyn ja kehitykseen voidaan nähdä viitteitä jo tieteen foorumilla tai ainakin sen tulosten kriittisessä, filosofisessa pohdiskelussa. Jopa Nagelin kaltainen ateisti pitää tätä vakavasti otettavana mahdollisuutena, vaikkakin itse kallistuu ateistisen naturalismin uudenlaiseen versioon, jossa mieli on osa maailmankaikkeutta.

Suomen teologien tulisi harkita luopumista jääräpäisestä pitäytymisestä ns. noma-periaatteeseen. Tuon periaatteen mukaan tieteen ja kristillisen uskon alueet ovat täysin erillisiä. Tiede kertoo sen, miten asiat ovat kehittyneet, usko kertoo miksi. Tiede on metodisesti ateistista, eikä Jumala-usko saa lainkaan astua sen alueelle. Tällaistä ratkaisua kannattaa käsittääkseni esimerkiksi Eero Junkkaala. Minusta hän ei ole oikeassa. Minusta näyttää siltä, että vaikka tiede on eri asia kuin kristinusko, niiden välillä on sen verran yhteistä aluetta, että jonkintasoinen vuoropuhelu on mahdollista ja hedelmällistä. Kirkon kannalta tuo hedelmä tulisi juuri siinä, että jumalapuheelle saataisiin ”luonnolliseen teologiaan” perustuvia liittymäkohtia inhimilliseen, kriittiseen järjenkäyttöön.

Sanoudun kirjassani kuitenkin irti sellaisista kirjoittajista, jotka kieltävät lajinkehityksen Raamatun luomiskertomukseen ja yksittäisiin luonnonteellisiin havaintoihin vedoten ja väittävät maapallon olevan n. 6000 v. vanhan eli sen ikäisen, kuin Raamatusta voi laskea. Minusta sellaisen väittäminen on kirkon jumalapuheen kannalta haitallista. Se siirtää Jumalan ja luomisen pois ihmisten yhteisestä todellisuudesta fundamentalistiseen mielikuvitukseen. Minusta Eero Junkkaala osoittaa tämän hyvin aihetta käsittelevässä kirjassaan.

Painotan omassa kirjassani sitä, että kaikki tällainen ”luonnollinen teologia” on vasta preambula fidei, uskon esikäyskentely. Sen varassa voi käppäillä korkeintaan ”kirkon porstuaan”, mutta ei vielä kirkon varsinaiseen uskoon eli kirkkosaliin.

Kirkon porstuassa on kylmä ja tylsää. Sen vuoksi kirkon ei kannata edes yrittää sitä, että saisi pidettyä jäsenensä veronmaksajina pelkästään porstuansa nähtävyyksien, kuten etiikan tai ”arvokeskustelun” avulla. Ihmiset on saatava houkuteltua itse kirkkosaliin. Siellä on mielenkiintoisempaa ja lämpimämpää, mikä taas perustuu siihen, että siellä toimii kirkon varsinainen jumalapuhe. Se on paljon täyteläisempää, houkuttelevampaa ja palkitsevampaa kuin porstuan eettisfilosofinen luojan mahdollisen olemassaolon pohdinta.

Kristukseen ja hänessä tapahtuneeseen kondeskenssiin perustuva jumalapuhe

Kuten jo tuli todetuksi, Jumalasta voi puhua hänen Poikansa inkarnaation vuoksi. Inkarnaatiossa ei ole kyse yleisestä ideasta tai periaatteesta, vaan persoonasta, Jeesus Nasaretilaisesta. On puhuttava hänestä, ei esimerkiksi siitä, kuinka Jumala on kohdattavissa inhimillisissä asioissa, kuten huumorissa, lapsen avoimuudessa tai vanhuksen viisaassa hymyssä. Jumala tuli ihmiseksi Jeesuksessa, ei siinä, mitä erilaisia inhimillisyyden tapoja meillä kirkkona on käytössämme.

Jeesuksessa Jumala on laskeutunut alas, olemaan meidän tavoitettavissamme, ihmisen tasolla. Käytän tästä teologista ammattitermiä kondeskenssi, joka tulee latinan sanoista con-descendo eli ”laskeutua alas olemaan jonkun kanssa”. Käsittelen kondeskenssia monelta eri kannalta. Siinä on kyse Luojaa ja luotua erottavan metafyysisen kuilun ylittämisestä. Sen lisäksi siinä on kyse pyhän Jumalan ja syntisen ihmisen välisen eettisen kuilun ylittämisestä eli syntien anteeksiantamuksesta. Siinä on kyse kenosiksista, tyhjentymisestä: Jeesuksessa Jumala luopui majesteettisuudestaan ja tuli ei-pelottavaksi, itsekin kurjaksi ihmiseksi kurjien tasolle. Siksi jumalapuhetta uskaltaa puhua ja kuulla.

Erityisesti haluaisin nostaa esiin kolme kristologista teemaa, jotka ovat mielestäni nykyajan Suomen kirkoille merkittäviä:

Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisten todisteiden esillä pitäminen. Niiden avulla on mahdollista tehdä ymmärrettäväksi se, että Jeesuksessa tapahtunut jumalallinen pelastusteko on tosiasia, tässä maailmassa ja sen historiassa tapahtunut fakta. On tärkeää pystyä välittämään tämä, että Jeesus ei ole pelkkä lohduttava kertomus. Erityisen tärkeää tämä on nähdäkseni kirkollisesti ehkä vaikeimman ryhmän, 20–55 -vuotiaiden, insinööritieteisiin orientoituneiden miesten kohdalla.

Kirkon on opittava uudelleen arvostamaan dogmia Kristuksen sikiämisestä Pyhästä Hengestä ja syntymisestä neitsyt Mariasta, vailla miehen siementä. Tuo dogmi kertoo, miten perusteellista jumaluuden ja ihmisyyden yhdistyminen Kristuksen persoonassa on. Jos kirkko tai sen yksittäinen viranhaltija luopuu tästä totuudesta, hän heittää samalla menemään keskeisimmän syyn sille, miksi hän voi Jumalasta puhua.

Narratiivinen teologia. Jumalapuhe voi toimia hyvinkin yksinkertaisesti, evankeliumien kertomuksia kertomalla. Jumalapuhe ei ole oppien tai ideoitten opettamista vaan sitä, että kerrotaan evankeliumeiden kertomuksia Jeesuksesta. Ne identifioivat hänet kuulijalle, hänen sanojensa ja tekojensa sekä sen kautta, mitä hänelle tapahtui. Asia ei kuitenkaan jää vain kirjalliseksi, kertomuksen maailmaan. Tämä johtuu siitä, että kertomuksen identifioima Kristus ei ole pelkästään kirjallinen hahmo. Hän on Ylösnoussut ja voi siksi olla läsnä muutenkin kuin kertomuksen herättäminä tunteina.

Olen jossain määrin samaa mieltä kuin arkkipiispa Kari Mäkinen Kotimaa-lehden adventtinumeron 2015 haastattelussa. Siinä hän sanoi, että ”kertomus on uskon äidinkieli”. Sitä en kuitenkaan ymmärrä, että Mäkinen tuntuu asettavan jumalapuheen ”kertomuksellisuuden” ja ”selittämisen” toisiaan vastaan. Tähän saattaa liittyä se, että Mäkisen mukaan ”hiljaisuuden ja vaikenemisen teema” on tullut hänelle vuosien saatossa yhä tärkeämmäksi. Jumalapuheessa pelkkä kertomuksellisuus ei kuitenkaan riitä. Jumalapuheessa on myös selitettävä kuulijoille kertomuksen merkitystä.

Kirjassani on tästä omakohtaisesti lapsena koettu esimerkkitapaus. Kun oli 6-vuotias, lastentarhanopettaja luki meille lapsille kuvaraamatusta kertomuksen Jeesuksesta, joka närkästyi opetuslapsilleen, kun he estivät vanhempia tuomasta lapsiaan hänen luokseen. Jeesus otti lapset syliinsä ja siunasi heitä. Tämä yksinkertainen kertomus vaikutti minuun hyvin voimakkaasti. Olen saanut kokea, että narratiivinen teologia toimii käytännössä.

Yhtä vahvasti olen saanut kokea, että pelkkä kertomuksellisuus ei riitä. Tuo lastentarhan opettaja ei osannut ”selittää” Jeesuksen merkitystä minulle, joka olin kertomuksen Jeesus -nimistä sankaria ihaleva, kaipaava ja hänen peräänsä kyselevä lapsi. Kertomus olisi tarvinnut jatkokseen jumalapuheen ”selittävää” puolta, jotta sen kuvaama todellisuus olisi löytänyt paikkansa minussa. Se epäonnistui, ja sen vuoksi aluksi hienosti toiminut kertomus jäi tyngäksi. Säikähdin ja suljin Jeesuksen pois elämästäni lähes kymmeneksi vuodeksi.

”Selittäminen” kuuluu siis ehdottomasti Jumalasta puhumiseen. On tehtävä ymmärrettäväksi, miten sana ”Jumala” liittyy muihin totuuksiin. On selitettävä, mitä se merkitsee kuulijoiden kannalta, että Jeesus syntyi, teki ihmeitä, ristiinnaulittiin, kuoli, haudattiin ja nousi kuolleista? Ei narratiivin merkityksen suhteen voi tyytyä vain ihmettelemään ja vaikenemaan.

Arkkipiispa vierastaa haastattelun mukaan – ja mielestäni täysin aiheesta – pietististä ”henkilökohtaisen todistamisen” vaatimusta. Saako tämä aiheellinen pietismin vierastaminen aikaan myös sitä, että kirkossamme vierastetaan sellaista jumalapuhetta, jossa evankeliumien kertomusten sisältöä selitetään? Onko taustana se, että uskon sisällön ”selittämisen” ajatellaan olevan sen kertomista, että miten minä olen sen hengellisesti kokenut? En tiedä, mutta sekin voi joskus olla jumalapuheen esteenä.

Joka tapauksessa, evankeliumin merkityksen selittäminen ei ole ”pietististä omasta uskosta puhumista”. Se on keskeinen osa kirkon apostoleilta saamaa evankeliumia. Juuri siksihän Uudessa testamentissa on evankeliumien lisäksi myös kirjetekstit. Niissä on kerrottu se autoritatiivinen, Jumalan Hengeltä saatu ”selitys” sille, miten evankeliumien kuvaamat tapahtumat suhteutuvat kirkon ja maailman jokaisen yksilön elämään; miten niissä kerrotut asiat pelastavat tai tuomitsevat meidät, käskevät, ohjaavat, kritisoivat ja lohduttavat meitä tai meidän kulttuuriamme tai ajatus- ja toimintamallejamme

Tästä syystä katekismuksissa oli, ainakin ennen, kunkin uskonkohdan kohdalla sen selitys: ”Mitä se on?” Tarkoituksena ei ollut selittää Jumalaa puhki tai puhua ”minun omasta uskostani”. Tarkoitus oli tuoda Jumalasta ja hänen teoistaan kertova sanoma merkitykselliseksi kuulijoille, arkeen ja juhlaan.

Jos kirkko haluaa olla relevantti Jumalasta puhuja nykyajan suomalaisessa yhteiskunnassa, sen pitäisi haluta ja kyetä nimenomaan ”selittämään” ihmisille evankeliumin kertomuksista tuo katekismusten tarkoittama ”Mitä se on?” Mitä se tarkoittaa
minulle ja meille, että Jumala on luonut maailman ja antoi Poikansa syntyä ihmiseksi? Miksi se on minun kannaltani tärkeää, että hän kuoli ristillä? Miksi minä voin uskoa, että hän nousi kuolleista?

Pyhä Henki jumalapuheen mahdollistajana
Kirjani ei loppujen lopuksi ole mikään kovin ihmeellinen opus. Siinä käydään läpi jumalapuheen mahdollistavat teologiset teemat katekismuksesta ja rippikoulusta tutussa järjestyksessä. Niinpä kolmas jumalapuheen mahdollistaja on mielestäni Jumalan Pyhä Henki.

Ei ole tarkoituksenmukaista käydä perusteellisesti läpi kaikkia Pyhään Henkeen liittyviä jumalapuheen mahdollistavia asioita. Mainitsen kuitenkin muutamia minulle tärkeitä painotuksia.

Pyhä Henki ottaa, milloin ja missä niin haluaa, käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Uskon syntyminen kuulijassa on hänen työtään.

Jumalasta puhujan kannalta tärkeää on kuitenkin kaksi seikkaa: a) Hänen kylvämänsä siemenen on oltava aitoa, ts. Jeesuksesta kertovaa apostolista evankeliumia, ei hänen omia ideoitaan. b) Hänen ”jalkansa ovat suloiset”. Tällä vertauksella viittaan Jesajan kirjan lukuun 52. Viestin tuojan ”jalkojen suloisuus” tarkoittaa sitä, että hän osaa retoriikkaa ja kykenee tuomaan viestinsä kuulijoille siten, että sitä jaksaa kuunnella ja se on heidän tilanteessaan ymmärrettävää.

Kyky itää eli herättää uskoa Jumalaan on siemenessä itsessään, Pyhän Hengen vaikutuksesta. Siksi kirkollisen viestintäteorian ei mielestäni pitäisi lähteä liian vahvasti liikkeelle kommunikaatioteoriasta eli siitä, että jumalastapuhuminen on kaksisuuntaista vuoropuhelua. Evankeliumi on pohjimmiltaan yksisuuntaista informaatiota, Jumalalta kirkon kautta ihmiselle.

Tämä johtuu siitä, että ihminen on Jumalan edessä luonnostaan syntinen. Hän ei osaa kysyä, ainakaan aina, oikeita kysymyksiä. Hän ei siksi tarvitse niinkään Sokrateen kaltaista totuuden ”kätilöä”, kuin Kristuksen kaltaista ”Vapahtajaa”.

Usein on nimittäin niinkin, että kirkon jumalapuheen kuulija ei halua ottaa apostolista jumalapuhetta vastaan, vaikka ymmärtäisikin sen. Tämä johtuu siitä, että luonnostaan ihminen ei halua tarvita Kristusta Vapahtajakseen. Hän haluaa pärjätä ja päteä itse, myös jumalasuhteessaan.

Tämän vuoksi Pyhä Henki haluaa, että jumalapuheessa on myös kuulijan kannalta epämiellyttäviä, jopa pelottavia elementtejä. Ne ovat nimittäin totta. Niitä ovat esimerkiksi puhe Jumalan käskyistä. Ne ovat paitsi hyviä, elämän omia käskyjä, myös tuomion ja syyllisyyden mukanaan tuovia käskyjä. Jumala vihaa syntiä ja tuomitsee meistä jokaisen viimeisenä päivänä. Ainoa mahdollisuus selvitä tuomiosta on Jeesuksen valmistama pelastus. Tätä tulevan tuomion ja Jumalan vihan totuutta Pyhä Henki käyttää, Mikael Agricolan sanoin, ”hirmuttamaan” ihmistä, että hän pakenisi Jeesuksen tuoman armon turviin.

Jumalan vihasta puhumista tärkeämpää on kuitenkin Jumalan Kristuksessa meitä kohtaan osoittamasta rakkaudesta puhuminen. Se, kuten eräät muutkin keskeiset teemat, houkuttelevat ihmistä uskomaan Jeesukseen. Ehkä tärkein tällainen teema on puhe Jumalan lupauksesta. Tuo Lutherille keskeisen tärkeä teema tulisi mielestäni löytää kirkossa uudelleen: usko syntyy Kristuksesta kertovasta Jumalan lupauksesta; ei esim. vaatimuksesta, että ”sinun on tehtävä ratkaisusi ja valittava Jeesus”. Pidän tärkeänä jumalapuheen mahdollistavana asiana myös sakramentteja. Niiden avulla Jumalan lupaus Kristuksesta tulee henkilökohtaisen lähelle kuulijaa: Kristus on tullut sinun omakseni kasteessa, ja tulee yhä uudelleen ehtoollisessa. Tätä totuutta on käytettävä hyväksi kuulijan uskoa heräteltäessä, siihen rohkaistaessa.

Rakastan puhetta Kristuksessa saatavasta lahjavanhurskaudesta. Soisin sen kuuluvan jokaisesta saarnasta. Olen ollut

itse mukana prof. Tuomo Mannermaa Luther-projektissa ja siinä markkinoimassa sitä historiallisesti oikeaa Lutherin vanhurskauttamisopin tulkintaa, että Kristus on ”ontologisesti” läsnä vanhurskauttavassa uskossa. Pidän tuota vanhurskauttamisen ”efektiivistä” puolta totena ja tärkeänä. Jotenkin minusta on kuitenkin viime aikoina ruvennut tuntumaan siltä, että sitä toista puolta, vanhurskauttamisen ”forenssista” puolta, syntisen julistamista vanhurskaaksi meidän ulkopuolellamme tapahtuneen Kristuksen sovitustyön tähden, pitäisi ruveta kirkollisessa elämässämme korostamaan nykyistä enemmän. Nykyisin Kristus on kirkon virallisten dokumenttien mukaan uskossa läsnä vähän kaikkialla. Mutta turhan harvoin saa lukea siitä, että Jumala on antanut hänet ristille, sovitusuhriksi puolestamme, ja että tähän itsemme ulkopuoliseen lunastukseen perustuu se, että saamme syntisyydestämme huolimatta elää Jumalan lapsina ja armahdettuina.

Kirkko jumalapuheen mahdollistajana

Kirkko on teologinen teema, joka kuuluu yhteen Jumalan Pyhän Hengen kanssa. Tämä johtuu siitä, että Pyhä Henki haluaa käyttää kirkkoaan välineenä, jonka kautta hän kohtaa maailman ja tuo sille pelastavan sanoman, Kristukseen perustuvan apostolisen jumalapuheen.

Mainitsen kirkosta tässä kaksi teemaa:

Kirkko tarvitsee autoritatiivisen opin.

Ei siksi, että sanomamme olisi jokin oppi tai dogma. Se on Kristus. Erotusta oikean ja väärän opin välillä tarvitaan siksi, että kirkko osaisi käytännön työssään erottaa oikein jumalapuheen harhaopista ja toisaalta tyhjänpäiväisyyksistä. Tätä eroa tarvitaan, jotta keskuudessamme säilyisi kirkkaana se pelastava sanoma, jossa Kristus on läsnä ja jossa hän herättää meissä pelastavan uskon.

Nykyaikana on vaarana se, että kirkon sanoma hukkuu kirkollisen ”moniäänisyyden” ihanteen alle. Kirkon moniäänisyydessä voi olla jotain hyvääkin, mutta ilmeisempiä ovat sen haitat. Jos kirkko ei pidä selvästi esillä sitä, missä ja millaisissa asioissa sen sisällä voi esiintyä sallittua moneutta, ja millaisissa on vallittava yksimielisyys, se menettää kykynsä puhua Jumalasta julkisesti ja ymmärrettävästi. •

Perusta 6 | 2015
Lasse Marjokorpi

Kirjoittaja on rovasti ja Kemijärven seurakunnan emerituskirkkoherra.

Ajan ymmärtämisen erot

Teoksessaan Mitä oli luterilaisuus? Kaarlo Arffman kuvaa skolastiikan hallitseman keskiaikaisen ajankäsityksen eroa nykyiseen länsimaiseen maailmankuvaan seuraavasti.

Nykyisen ajattelutavan mukaan ”aika aivan kuin etenee”. Ihmiset siirtyvät sen mukana koko ajan eteenpäin uusiin vuosiin ja vuosikymmeniin. Ratkaisuillaan he samalla vaikuttavat tulevaisuuteen, muovaavat sitä. He tuntevat olevansa vastuussa myös edessä olevasta ajasta: heidän on pyrittävä ”rakentamaan tulevaisuutta”. Modernin ihmisen tehtävänä on sen vuoksi yrittää koko ajan pysyä ajan mukana, ettei hän vain putoa kyydistä.

Keskiajan kristityt ymmärsivät ajan toisella tavalla. He katsoivat itse pysyvänsä paikallaan. Aika tuli sen sijaan heitä vastaan ja toi tullessaan ennalta määrätyt tapahtumat, joista tärkeimmät oli ilmoitettu Raamatussa. Kristitty ei kuvitellut hallitsevansa tulevaisuutta, mutta ei myöskään ollut sen edessä täysin avuton.

Modernin ”loikan” umpikuja

Edellä kuvattu ero ihmisten suhtautumisessa aikaan kuvaa yhä kristinuskon ja modernismin eroa. Modernin maailmankuvan omaksunut ihminen on kokonaan siirtynyt tähän ”etenevään aikaan”. Hänen on koko ajan vaihdettava käsityksiään pysyäkseen mukana ”maailman menossa”, jonka tulokset voivat tosin olla myös päinvastaisia kuin luullaan. Moderni ihminen tavoittelee välineiden avulla kaikkialla läsnäoloa ja kuvittelee hallitsevansa omaa ja koko maailman olemassaoloa. Samalla hän kadottanut uskon siihen, että maailmaa, elämää ja historiaa hallitsisi jonkinlainen jumalallinen kaitselmus.

Nykyihmisen maailmankäsitykseen liittyy kuitenkin päinvastainen piirre: hän on vaipumassa epätoivoon maailman ongelmien edessä. Niistä monet ovat seurausta hänen hyvistä pyrkimyksistään, joita yllättäen esiin nousseet ”riivaajat” pyrkivät tuhoamaan. Aseistariisunta on muuttunut kilpavarusteluksi. Matkusteleminen kaikkialle maapallolle uhkaa tuhota sen luonnon. Mahdollisuus saada tietoa lähes kaikesta täyttää ihmismielen turhalla tiedolla ja hävittää tarpeellisen.

Itse asiassa todellisuus tämän modernin ”loikan” jälkeen näyttää täyttyvän lukemattomilla ylipääsemättömillä ongelmilla, joiden johdosta hallitukset horjuvat ja kansanjoukot kiehuvat, luonnonkatastrofit yltyvät ja pakolaisten määrä kasvaa. Ilmastonmuutos, väestöräjähdys, köyhyys ja kilpavarustelu, nälänhätä, liikalihavuus, kulkutaudit ja huumeet uhkaavat siirtää modernin ihmisen takaisin keskiajan maailmaan, jossa ihminen ei enää pysty vaikuttamaan mihinkään, vaan joutuu vain avuttomana odottamaan, mitä aika tuo tullessaan.

Kirkon alamäki

Valitettavasti on käynyt niin, että myös kirkko ja sitä hallitseva teologia ovat enimmäkseen omaksuneet modernin käsityksen, jonka mukaan ihminen hallitsee aikaa ja seuraa sitä orjallisemmin kuin maallistunut kulttuuri. Valistuksen moderni haave oli saattaa kaikki maailman tapahtuminen ihmisen, järjen, demokratian ja tieteen hallintaan. Siitä odotettiin maailmanhistoriaan ennennäkemätöntä kukoistusta.

Nyt myös kristinusko halutaan siirtää tieteen hallintaan. Siitä yritetään kuin koeputkessa kehittää sellainen uskonnon muoto, jonka avulla kirkko menestyisi. Kristinuskolle on kuitenkin ominaista, että se ei voi menestyä, ellei sitä ole ensin otettu käyttöön.

Ajan muuttumisen paineessa kansankirkolle on käynyt kuin urheilijalle, joka on vaihtanut lajia. Kamppailuja sisältävän jääkiekon tai voimia kysyvän pitkän matkan luistelun sijasta se on mieltynyt ”alamäkiluisteluun”, jossa vauhdin kiihtyessä ja kansan hurratessa päästään aina vain lujempaa ja alemmas. Sen sijaan paluu lähtötasanteelle käy aina vain vaikeammaksi.

Kirkollisen alamäen perussyy on luopuminen alkuperäisestä tehtävänannosta. Siihen sisältyy samalla ajatus, ettei tehtävänantajaa pidetä arvossa, ei tunnusteta, että hänen sanansa on voimassa ja hän elää Ylösnousseena taivaassa ja kerran kaikkien on ilmestyttävä hänen kasvojensa eteen. Pahinta on, että evankeliumiin sisältyvä Jumalan armo, joka on tarkoitettu kaikille, jää näin vastaanottamatta.

Kristillisen sanoman ahdinko

Nyt eletään modernismin haavemaailman pirstaleilla. Silti vielä joillakin elämän alueilla, jotka syvimmin koskevat olemassaoloamme, elämää ja sen tarkoitusta, syntymää, oikeita elämäntapoja, syyllisyyttä ja kuolemaa ja ikuisen elämän toivoa, kuvitellaan löytyvän edistystä, kunhan vain kristinuskosta irtaudutaan.

Kristinuskon rippeetkin on siksi kitkettävä pois ihmiselämästä, opetuksesta ja julkisuudesta. Avioliitto miehen ja naisen välisenä suhteena on saatettava häpeään, ja ylipääsemättömimpien ongelmien ratkaisuksi on kehitettävä vapaaehtoinen tai jonkin kollegion tekemä päätös kärsivän ihmisen päivien päättämisestä.

Moderniuden ja kristinuskon välinen ristiriita on asettunut kokonaan uuteen kuvioon: aikaisemmin kirkolla oli vapaus opettaa ihmisiä oppinsa ja tunnustuksensa mukaan oman toimintapiirinsä lisäksi myös monissa muissa instituutioissa, kouluissa, sairaaloissa, armeijassa ja työpaikoilla sen mukaan, kuin tilaisuuksista ja vierailuista sovittiin. Nyky-yhteiskunta on sulkemassa nämä ovet suvaitsevuuden ja uskonnonvapauden nimissä. Samalla kirkko on avannut ovensa tanssitaiteilijoille ja iskelmämuusikoille ja saarnatuoliin on päästetty ateisteja. Seurauksena on ollut, että kirkon ”ulkopuolinen” todellisuus on demokratian keinoin alkanut yhä rohkeammin määritellä myös kirkon sisäistä elämää.

Kristinuskoon sisältyvää etiikkaa on alettu myös murtaa kansanäänestyksillä ja suorilla kyselyillä. Kun kirkko ei enää useinkaan rohkene opettaa avioliiton luonnetta luotuna, miehen ja naisen välisenä ja elämänmittaisena, niin modernius on alkanut esittää vaatimuksiaan kirkossa ja sanktioita niille, jotka edelleen opettavat sanan mukaisesti. Jotta kyseiset linjaukset voisivat toteutua, on myös kirkon historia, Raamatun sisältö ja teologia saatettava vastaamaan nykyhetken vaatimuksia.

Kulttuurin määräysvalta

Voisimme kysyä itseltämme: kumpi on varsinainen realiteetti, kirkko vai kristinusko? Kirkon vaikeudet johtuvat paljolti siitä, että varsinaisena todellisuutena, jonka mukaan kirkon pitäisi ojentautua, ei pidetä kristinuskoa. Sellaisena pidetään kirkkoa historiallisena yhteisönä. Jumalan sanassa ilmoitettua kristinuskoa ei enää pidetä todellisuutena, jota julistettaisiin maailmalle. Kirkon pelastamiseksi kristinuskoa on muutettava. Siitä on tullut tarpeen vaatiessa vaihdettavissa ja muutettavissa oleva suure.

Samalla kun kyseinen ajattelu on saanut vallan, kirkko on vähitellen menettänyt kaikki aloitteet maassamme käytävässä keskustelussa. Luovuttuaan omasta historiallisesta perinnöstään, uskollisuudesta Jumalan sanalle ja kirkon opille se on joutunut vähitellen luopumaan myös kaikista muistakin kirkolle ominaisista piirteistä. Se on asemoinut itsensä niin, että tehtäväksi on jäänyt vain vastaaminen ajan haasteisiin, mikä ei suinkaan ole kirkon tehtävä. Sen tulisi vain julistaa omaa sanomaansa ja antaa muiden vastata siihen. Kytkeytyminen humanismiin ja ateismiin on aikaansaanut perusteellisen voimattomuuden maailmaa hallitsevien trendien edessä.

Kuvatun logiikan tuloksena kirkon pyhimmät asiat – sen oppi, historia ja etiikka – on alistettu kulttuurille. Kristinuskon opetus on ikään kuin listautunut pörssiin, jossa sen painoarvo mitataan joka päivä yleisen mielipiteen antamin arvosanoin. Kirkkoa ”brändätään” ja kristinuskoa tuotteistetaan näiden noteerausten ja ihmisten ”tykkäyksien” mukaan.

Kirkon vetovoiman menetys

Samalla kirkosta on kadonnut puoleensavetävyys. Asettuessaan osaksi nykykulttuuria kirkko tunnustaa, ettei sillä ole enempää annettavaa ihmisille, kuin mitä heillä on muutenkin. Se on unohtanut historiansa, jolloin se on vainoja ja vastustusta pelkäämättä tuonut evankeliumin lähes kaikkialle maailmaan. Ensimmäisten kolmensadan vuoden ajan se vainottuna ja ”ihmisten vihollisiksi” väitettynä kykeni valloittamaan evankeliumin voimalla Rooman valtakunnan. Se kykeni tuomaan ihmisille varmuuden Jumalan läsnäolosta, syntien anteeksiantamuksesta ja toivon iankaikkisesta elämästä.

Syntyi myös ennennäkemätön kulttuuri, jossa köyhyyden, väkivallan, sairauksien ja kuoleman keskelle luotiin järjestynyt maallinen elämä, inhimillinen kulttuuri ja lähimmäisten auttaminen ja jonka siemenestä lopulta kehittyi myös kukoistava tiede ja henkinen elämä.

Paruusia

Miten toisin meidän Herramme opettikaan ajan merkityksestä. Kun Jeesus puhui avioliitosta ja joistakin siitä poikkeavista elämäntavoista, kuten avioerosta, hän totesi: ”Mooses antoi teille erokirjan, mutta alusta ei niin ollut.” Nykyhetkeä verrataan siihen, mitä oli alussa, ennen syntiinlankeemusta.

Toisaalta Uudessa testamentissa nykyhetkeä verrataan siihen, mitä on tulossa. Ihmisten ei pitäisi pyrkiä seuraamaan vain ”tätä aikaa” vaan katsoa pitemmälle, siihen mitä tapahtuu historian lopussa Kristuksen tullessa. Siitä käytetään Uudessa testamentissa nimitystä paruusia ’läsnäolo’. Maailma on matkalla tuota päivää kohti, jolloin jokainen joutuu Kristuksen läsnäolon eteen. Yksikään ei voi kelvata Jumalalle tekojensa nojalla, ellei ole tullut osalliseksi Kristuksen ansioista.

Kysymys Jeesuksesta ratkaiseva

Uudessa testamentissa opetetaan ja tunnustetaan Jeesus Kristukseksi, Jumalan Pojaksi ja Herraksi. Se tarkoittaa, että hän on maailmanhistorian keskushenkilö. Hänen välityksellään maailma on luotu, hänen kuolemassaan sen synti on sovitettu ja hänen ylösnousemuksensa tuo häneen uskoville ylösnousemuksen ja ikuisen elämän. Paavali kirjoittaa: ”Ellei Kristus ole noussut kuolleista, turhaa on teidän uskonne ja te olette vielä synneissänne” (1. Kor. 15:17, KR 38).

Ratkaisevaksi muodostuu kristologia eli kysymys siitä, mitä uskomme Jeesuksesta. Onko hän vain ihminen, opettaja ja esikuva, jolloin Uuden testamentin opetukset ovat vain ”virikkeellisiä”? Vai onko hän Vanhan testamentin lupaama Kristus, tosi ihminen ja Jumala? Tämä on kristinuskon ja epäuskon välinen ristiriita, joka läpäisee nykyisin ei vain yhteiskunnan ja kulttuurin, vaan myös kirkon ja teologian.

Kysymyksellä on myös vaikutuksensa käsitykseen evankelioimisen ja lähetystyön luonteesta. Evankelioiminen ei ole vain kirkon pr-toimintaa vaan Jumalan sanan opettamista niin, että ihmisissä syntyisi usko Kristukseen. Lähetystyö ei ole vain kirkon harjoittamaa humanitaarista toimintaa vaan Jumalan sanan opettamista ja evankeliumin julistamista siinä tarkoituksessa, että ihmisistä tulisi kristittyjä. Olennaisena osana siihen on aina liittynyt kärsivien auttaminen, kasvatus-, koulutus- ja diakoniatyö.

Kristologialla on sitten vaikutus kysymykseen ihmisen tahdon vapaudesta ja sakramenttien luonteesta. Tekeekö Herramme työtään vain julistetun sanan välityksellä vai vaikuttaako Pyhä Henki myös kasteessa ja ehtoollisessa. Jos jälkimmäiseen vastataan kielteisesti, pelastus rakennetaan silloin yleensä vain ihmisen kokemusten varaan. Tällöin väistyy näköpiiristä se Kristuksen työ, mitä hän on tehnyt ja tekee jo ennen meitä.

Kristityn elämä ei ole vain yhteyttä Kristukseen, vaan se on myös osallisuutta häneen. Kasteen, Jumalan sanan ja ehtoollisen välityksellä Kristukseen uskova elää hänessä ja on osa Kristuksen ruumista. Sen vuoksi uudemmissa raamatunkäännöksissä esiintyvä pyrkimys häivyttää Uudesta testamentista Kristuksessa olemista kuvaavat inessiivit vievät harhaan. Ne tekevät kristillisestä uskosta suorituksen tai ansion, jonka nojalla ihminen kelpaisi Jumalalle. Jos usko ymmärretään vain ihmisen suorituksena eikä tajuta uskon kohteen ratkaisevaa merkitystä, katoaa kristityn vapaus, kun jäädään tutkimaan omia tekoja, katumusta ja elämän muuttumista pelastuksen perusteena.

Artikkeli 5 | 2015
Jouko Martikainen

Kirjoittaja on teologian tohtori ja Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori.

Johdannoksi

Päivittäinen uutisvirta on tuonut myös täällä meillä tietoisuuteen islamin kahden pääsuunnan sunnan ja shiian välisen jännityksen ja suoranaisen sotimisen kuten nyt Irakissa ja Jemenissä. Sen taustalla on Iranin ja Saudi-Arabian perinteinen kilpailu Persianlahden ja laajemminkin Lähi-idän johtavan valtion asemasta. Iranin valtauskonto on shiia tai shiialaisuus ja Saudi-Arabian samoin kuin muiden Persianlahden valtioiden taas sunna tai sunnalaisuus. Mistä tämä kahtiajakautuma on peräisin? Tässä artikkelissa selostan ensin tätä kysymystä. Sen jälkeen käsittelen islamilaista terrorismia, josta käytetään myös termejä islamismi ja myös dzihadismi.

Sunna ja shiia

Aluksi on todettava, ettei uskonnon harjoittamisessa eli ns. viiden peruspilarin osalta kummankaan islamin pääsuunnan välillä ole suuria eroja. Nämä viisi ovat: uskontunnustus, rukous, paasto, almut ja pyhiinvaellus Mekkaan.

Islamin pääsuuntaukset ovat siis sunna ja shiia. Kummankin sisällä on suuri määrä erilaisia ryhmä- ja koulukuntia. Asiaan perehtyneet katsovat, että islamissa on vielä enemmän suuntauksia kuin kristinuskossa.

Sunna tarkoittaa tapaa tai perinnettä, islamista puheen ollen korostetusti Muhammedin määräyksiä, ohjeita ja tapaperinnettä. Shiia taas tulee arabian ilmaisusta Shiiat Ali eli ’Alin puolue’.

Sunnalaisuuden ja shiialaisuuden eriytyminen toisistaan palautuu itse asiassa islamin perustajan Abu al-Qassim Muhammad Ibn Abdallahin eli Muhammedin kuolemaan vuonna 632. Vaikka Muhammedilla oli 14 vaimoa, ei hänellä ollut miespuolista perillistä, jonka hän olisi voinut nimittää seuraajakseen. Niinpä hänen kannattajansa joutuivat ratkaisemaan asian omin päin. Enemmistö tuki Abu Bakria, joka oli ensimmäisiä mekkalaisia, jotka Muhammedin oman perheen ulkopuolelta liittyivät häneen. Hänestä tuli Muhammedin neuvonantaja sotilaallisissa ja hallinnollisissa kysymyksissä. Oli siis luonnollista, että häntä pidettiin sopivana Muhammedin seuraajaksi. Kaikki eivät olleet tähän tyytyväisiä. He olisivat halunneet valita tähän tehtävään Muhammedin serkun ja vävyn Alin. Tämän vaimo Fatima oli Muhammedin ja hänen ensimmäisen vaimonsa Khadidzan tytär.

Ali tuli jo kymmenvuotiaana Muhammedin perheeseen ja tunnustautui jo siinä iässä – näin kerrotaan – Muhammedin kannattajaksi. Hän osallistui kaikkiin merkittäviin islamin varhaisvaiheiden taisteluihin aina Muhammedin kuolemaan asti. Muhammed luotti häneen ja antoi hänelle diplomaattisluontoisia tehtäviä.

Muhammedin kuoleman jälkeen 8. kesäkuuta vuonna 632 syntyi riita Abu Bakrin ja Alin välillä muslimiyhteisön johtamisesta. Vaikka Abu Bakr voittikin enemmistön puolelleen, kieltäytyi Ali tunnustamasta Abu Bakrin johtoasemaa. Alia ja hänen kannattajiaan alettiin kutsua arabiaksi termillä Shiiat Ali eli ’Alin puolue’.

Abu Bakr kuoli verrattain pian. Hän oli kalifina eli profeetan seuraajana vain kaksi vuotta 632–34. Hänen jälkeensä kalifiksi tuli Omar. Ali toimi tosin Omarin neuvonantajana, mutta hän toimi silti Omarista riippumatta itsenäisesti. Erityisen huonoksi Alin suhde muodostui Omarin seuraajaan Othmaniin, joka oli kalifina 644–656.

Tämä jännitys muodostui niin vaikeaksi, että eräs Alia kannattava ryhmä surmasi Othmanin Medinassa. Vaikka Ali ei ollutkaan hankkeen takana, katsottiin hänen tukeneen murhaajia. Näin Alin asema vaikeutui hänen vastustajiensa silmissä, joista tärkein oli Damaskoksen kuvernööri nimeltään Mu´awija. Lopulta tilanne kärjistyi siinä määrin, että kaksi muslimisotajoukkoa oli vastakkain Siffinin taistelussa vuonna 657. Taistelu näytti aluksi päättyvän suotuisasti Alin kannalta. Sitten vastapuoli pani Koraanin lehtiä keihäisiinsä merkiksi siitä, että asia pitäisi ratkaista puolueettoman tuomarin toimesta. Siihen Ali antoi suostumuksensa. Osa hänen kannattajistaan hylkäsi tämän menettelyn ja irtaantui Alin armeijasta. Niitä kutsutaan kharidziteiksi.

Mutkikkaiden vaiheiden jälkeen nämä Alista irtautuneet murhasivat Alin vuonna 661. Vaikka hän ei siis menestynyt hankkeissaan, alkoi hänestä kuitenkin hänen nimeään kantava uskonsuunta, jonka mukaan Ali oli ensimmäinen imaami.

Shiialaisuuden pääsuunta on kahdentoistashiia. Tämä tarkoittaa sitä, että se tunnustaa kahtatoista imaamia, joista Ali oli ensimmäinen ja viimeinen, eli kahdestoista oli nimeltään Muhammad al-Muntazar eli Muhammad Odotettu. Hän kuoli vuonna 878. Silloin hän astui ns. suureen salaisuuteen tai kätkeytyneisyyteen. Aikojen lopulla hänen odotetaan tulevan esiin mahdina. Sitten hän panee kaiken kohdalleen eräänlaisena lopunajan tuomarina ja ihannehallitsijana. Tämä termi mahdi tarkoittaa ’oikeaan ohjattua’. Koraani ei tunne tätä käsitettä. Se näyttää syntyneen kristillisen Messias-odotuksen pohjalta kansanomaisista uskomuksista 700- ja 800-lukujen aikana.

Kahdentoistashiian rinnalla on seitsemänshiia. Se tunnustaa vain seitsemän imaamia. Tätä suuntausta kutsutaan myös islamaeliiteiksi, järjestyksessä seitsemännen imaamin mukaan, jonka nimi oli Ismael. Sen opillisissa katsomuksissa on teosofisia elementtejä ja antiikin uusplatonilaisuudesta tuttuja käsityksiä emanaatioista eli jumaluuden runsaudesta lähtevistä virtauksista.

Vielä on mainittava zaidiiteiksi kutsuttu viidenshiia vuonna 739 kuolleen Zaidin mukaan. Tämän suunnan kannattajat valitsevat jonkun Alin suvun jäsenen imaamikseen. Zaidiitit elävät Jemenissä. He ovat siis ajankohtaisen kapinaliikkeen takana. Syy siihen on se, että vuonna 1970 Jemen julistettiin tasavallaksi eikä sitä siis enää hallinnut zaidiittien valitsema imaami.

Näiden tässä jo mainittujen lisäksi on vielä lukuisia shiialaisuuden ääriryhmiä. Näistä tärkeimmät ovat nusayrilaiset eli alaviitit, jotka palvovat Alia jumaluutena. Alaviittien oppi on sekoitus islamia, kristinuskoa, gnostilaisuutta ja muinaisitämaisia oppeja. Syyrian hallitseva luokka muodostuu pääosin heistä.

Druusit ilmaantuvat Lähi-idän uskonnolliseen maisemaan 1000-luvulla. Nimi tulee liikkeen perustajasta. Hän oli turkkilaistaustainen ad-Darazi (k. 1019). Opillisen pohjan loi persialaistaustainen Hamza. Hän katosi 1021. Druusit uskovat, että vuosina 996–1021 Egyptin kalifina toiminut al-Hakim oli jumalan inkarnaatio. Druusien uskonyhteisö on vahvasti hierarkinen ja jakautuu kahteen eritasoiseen ryhmään. Ylimpänä ovat salaisuuksiin vihityt ja heidän ulko- ja alapuolellaan salaisuuksiin vihkimättömät. Vain vihityt tuntevat liikkeen opit ja opiskelevat 111 kirjeestä muodostettua pyhää kirjaa. He kokoontuvat torstain ja perjantain välisenä yönä uskontonsa harjoitukseen. Druuseja katsotaan olevan maailmassa 450 000. He elävät pääasiassa Libanonissa ja Syyriassa. He ovat poliittisesti hyvin aktiivisia ja ovat olleet ratkaisevia Libanonin sisällissodissa ja kristittyjen vainoissa 1800-luvulla.

Sunnalaisuus

Sunnalaisuus katsoo edustavansa ortodoksista islamia. Se jakautuu vanhastaan neljään tai viiteen lakikouluun. Islam ei ole siten oppipainotteinen kuin kristinusko. Se pitää tärkeimpänä juridiikkaa eli lain käyttöä. Sunnalaisuuden piirissä tunnustetaan neljä perinteistä lakikoulua, jotkut puhuvat viidestä. Ne ovat seuraavat: 1. hanafiitit, 2. malikiitit, 3. shafi´iitit, 4. hanbaliitit ja 5. zaidiitit.

Kaikki nämä koulukunnat tunnustavat lakilähteiksi Koraanin ja perimätiedon, tosin hivenen eriasteisesti. Ratkaisevat erot koulukuntien välillä vallitsevat siinä, missä määrin itsenäinen harkinta saa olla mukana ratkaisua tehdessä.

Islamin yleiskuvan kannalta on syytä korostaa sitä, että tavallisen kansan hurskauselämässä erilaiset suufilaiset suuntaukset ovat usein tärkeämpiä kuin oppineiden edustama islam. Suufilaisuus tarkoittaa laajasti ottaen mystiikkaa eli erilaisia hengellisen harjoituksen muotoja, joilla pyritään pääsemään kosketuksiin tuonpuoleisen kanssa. Islamilaiseen kansanhurskauteen sisältyy myös taikauskoa ja sitä koskevia suojautumiskeinoja.

Vielä on syytä korostaa, että islam on kaiken kattava uskonnollinen ja yhteiskunnallinen järjestelmä. Siinä se poikkeaa merkittävästi siitä, miten meillä uskonto ymmärretään yhteiskunnallisena tekijänä. Islamin yhteiskuntajärjestystä ohjaa shariaksi kutsuttu laki- ja tapaperinne. Sharia tarkoittaa ’tietä’. Se on kokoelma erilaisia määräyksiä, jotka koskevat sodankäyntiä, taloutta, perhe- ja perimysoikeutta ja sosiaalista kanssakäymistä. Se ei tunne eikä tunnusta demokraattisia oikeuksia, vaikka islamissa on silloin, kun se on vähemmistöasemassa, melkoisesti joustoa niiden suuntaan. Perusongelma on kuitenkin, että islamin perinteinen laintulkinta on ristiriidassa meillä itsestään selvänä pidettävien demokraattisten perusoikeuksien kanssa. Tämä ristiriita on yksi dzihadismin eli islamilaisen terrorismin kasvujuuria.

Islamilainen terrorismi
eli dzihadismi

Olen otsikoinut tämän alustukseni seuraavasti: ”Mitä tekemistä islamilla on islamin kanssa?” Tämä on lainaus sudanilaiselta naiskirjailijalta Ayaan Hirsi Alilta. Hän toteaa:

Tuttu kaava toistuu: Kun jossakin puolen maailmaa kuuluu huuto: ”Allah on suuri”, ja kauloja leikataan poikki, naisia raiskataan ja itsemurhapommittaja räjäyttää riekaleiksi itsensä ja paljon muita ihmisiä. Ei kestä kauan ennen kun ilmaantuu tämän tutun kaavan toistelijoita: ”Tällä kaikella ei ole mitään tekemistä islamin kanssa.”

Jokaisen islamistien tekemän hyökkäyksen jälkeen ilmaantuu tahoja, jotka vakuuttelevat, ettei tapahtuneella ole mitään tekemistä islamin kanssa, joka on rauhan uskonto. Tätä Hirsi Ali kommentoi näin terävästi: ”Tämän tyynnyttelyn on nyt loputtava.”

Ayaan Hirsi Ali, bestsellerkirjailija ja Hollannin parlamentin entinen kansanedustaja, pakeni 1992 Somaliasta ja asettui asumaan Alankomaihin ja pääsi 2002 parlamenttiin. Hän muutti 2006 Yhdysvaltoihin. Hän on kirjoittanut islamkriittisen teoksen Syytän ja sen jälkeen elämänkertansa Elämäni ja vapauteni. Tämän vuoden maaliskuussa ilmestyi Yhdysvalloissa teos Heretic: Islam Needs a Reformation Now (’Harhaoppinen: Islam tarvitsee reformaation nyt’). Time-lehti luokittelee hänet kuuluvaksi maailman 100 vaikutusvaltaisimman mielipidevaikuttajan joukkoon.

Islamilaista terrorismia kutsutaan sekä islamismiksi että dzihadismiksi. Jälkimmäinen termi tulee arabian sanasta dzihad. Se merkitsi Muhammedin Mekan kaudella uskonnollista kurinalaisuutta eli kilvoittelua. Medinan kaudella termin painopiste siirtyy aseelliseen taisteluun Muhammedin uskonyhteisön vastustajien kanssa. Sitä kutsutaan myös pyhäksi sodaksi. Dhihadismilla on mielestäni kolme kasvujuurta. Ne ovat: 1) Muhammedin esimerkki, 2) Qutbismi ja 3) Ristiriita demokraattisten kansalaisoikeuksien ja sharia-lain välillä.

Muhammedin esimerkki

Muhammed syntyi noin 570 jKr ja kuoli 632. Hänen toiminnassaan on Koraanin pohjalta erotettavissa kolme vaihetta, joilla kullakin on oma luonteensa: 1) varhaisvaihe, jolla on vahva sosiaalinen painopiste, 2) teologis-eettinen vaihe ja 3) poliittinen islam. Ajallisesti ne sijoittuvat siten, että 1. ja 2. vaihe ajoittuvat pääosin hänen Mekan vuosiinsa eli n. 610–622. Viimeinen syntyy ja vahvistuu Muhammedin Medinan kautena eli vuosina 622–632. Muhammed kuoli 8. kesäkuuta 632.

Muhammedin elämän vaiheita tarkemmin tutkineet katsovat, että hän elämänsä aikana on osallistunut noin 70 aseellisen kahakkaan tai taisteluun tai ryöstöretkeen ja antanut taistelutehtäviä, joiden lukumäärä noussee pariinsataan. Hänen päävastustajansa olivat aluksi mekkalaiset. Muhammed hyökkäsi mekkalaisten karavaanien kimppuun ja ryösti niitä. Tästä syntyi sota näiden kahden kaupungin Medinan ja Mekan välillä. Medinalaiset eli Muhammedin kannattajat, jotka kutsuivat jo itseään muslimeiksi eli Allahille alistujiksi tai antautujiksi, voittivat ns. Badrin taistelussa 624 ja kärsivät vakavan tappion kohtalokkaassa Uhudin kahakassa 625. Siinä Muhammed sai päähänsä kiven iskun, joka tainnutti hänet. Hänet raahattiin vuoristoalueen suojaiseen luolaan, jossa hän toipui mutta yksi hampaista oli murskautunut. Ratkaisemattomaksi jäi Medinan taistelu 627, jota kutsutaan vallihautataisteluksi. Lopulta Mekka antautui taisteluitta 630.

Medinasssa asui kolme juutalaisheimoa. Muhammed etsi aluksi niiden tukea itselleen ja toivoi, että juutalaiset olisivat tunnustaneet hänet omaksi profeetakseen. Siitä ne kieltäytyivät. Muhammed otti kuitenkin omakseen juutalaisyhteisöjen oikeusnormit ja perhe- ja perintöoikeuden. Se että juutalaiset torjuivat Muhammedin uskonnollisena auktoriteettina, loukkasi ymmärrettävästi itsetietoista profeettaa. Saatuaan Badrin voiton hän hyökkäsi yhden juutalaisheimon kimppuun ja karkotti sen Medinasta. Tämä siis tapahtui vuonna 624. Seuravana vuonna oli seuraavan juutalaisheimon vuoro tulla karkotetuksi Medinasta. Jäljellä oli vielä kolmas ja kaikkein suurin juutalaisheimo. Sen hävittämiseen tarjoutui Muhammedille tilaisuus vallihaudan taistelun jälkeen siis vuonna 627. Hän otaksui, että kyseinen juutalaisheimo olisi salaisesti vastoin yhteistä kaupungin puolustussopimusta ollut yhteydessä mekkalaisiin, joihin juutalaisilla oli tiiviit kauppasuhteet. Tämä jännittynyt tilanne annettiin erotuomarin ratkaistavaksi. Hän langetti tuomion juutalaisille. Niinpä heimon kaikki miehet, arviolta 600–900, teloitettiin ja naiset ja lapset myytiin orjiksi. Kaikesta näin muslimien saamasta sota- ja ryöstösaaliista Muhammed määräsi itselleen viidenneksen. Kun siis kolme juutalaisheimoa oli hävitetty Medinasta, siirtyi heidän omaisuudestaan kiinteistöt mukaan lukien 20 prosenttia profeetalle.

Tämän jälkeen Muhammed halusi neutralisoida alueeltaan kristillisten arabiheimojen vaikutuksen. Hän teki niitä vastaan Pohjois-Arabian alueelle sotaretken vuonna 629, mutta se epäonnistui. Sen jälkeen Muhammed sai ilmoituksen (suura 9, jakeet 29 ja 33), että kristityt on kukistettava. Niinpä muslimien sotilasosastot hyökkäsivät Pohjois-Arabian kristillisiin keitaisiin ja valloittivat ne vuosina 630–631. Toiset osastot taas etenivät Etelä-Arabian ja Jemenin suuntaan ja saivat ne haltuunsa. Näin Muhammed vahvisti asemaansa Arabian niemimaan yksinvaltiaana.

Muslimiksi on helppo tulla, mutta siitä luopuvat surmattiin armotta. Näin Muhammed itse toimi, ja se koskee edelleen kaikkia muslimeja. Muhammedin loukkaamisesta ja islamista luopumisesta on voimassa edelleenkin kuolemantuomio. Vähemmistöasemassa ympäröivä valtion lainsäädäntö kieltää sen. Periaatteellinen kuolemantuomio on myös silloin voimassa kuten myös meillä Suomessa.

Tässä ei ole mahdollista eikä tarpeen selostaa enempää Muhammedin sotatoimia eikä hänen toimestaan tehtyjä salamurhia lukuisia hänen vastustajiaan tai kriitikoitaan kohtaan. Mainitsen vain yhden esimerkin, joka antaa taustaa taannoiselle ranskalaisen satiirilehden toimitukseen tehdylle hyökkäykselle. Kun Muhammed suuren sotajoukon kanssa tuli Mekan porteille 630, hän antoi kannattajilleen tappolistan henkilöistä, jotka on surmattava, vaikka vastusta tekemättömät säästetiinkin. Surmattavien joukossa oli kaksi laulajatarta, Farhana ja hänen ystävättärensä. Syy heidän murhaansa oli siinä, että he olivat laulaneet pilkkalauluja Muhammedista.

Onkin ilmeistä, että Muhammedin Medinan kauden loppuvuosina puhtaasti valtapoliittiset kannanotot ohjaavat hänen ratkaisujaan. Näiltä osin hän liittyy muiden historian tuntemien yksinvaltiaiden joukkoon, joiden tilillä on paljon hirmutöitä ja käsissä verta.

Kun arvioin Muhammedia uskonnollisena johtajana ja uskonnon perustajana, minun on vaikea ymmärtää sitä, miten maailmanlaajuinen uskonto voi olla näkemättä sitä tuhansien syyttömien verta, joka tahraa hänen käsiään. Miten voidaan suorastaan jumaloida miestä, joka on kasannut itselleen ja kannattajilleen toisilta ryöstettyä omaisuutta, orjuuttanut ja häväissyt kokonaisia kansanheimoja. Nykykäsityksen mukaan häntä voi pitää syyllisenä kansanmurhaan.

Sitä mukaa kuin Muhammedin vallantäyteys lisääntyi, hänen suhteensa alueen kristittyihin ja juutalaisiin jyrkkeni. Mekan valloituksen jälkeen hän antoikin määräyksen, että kaikki kristityt ja juutalaiset on karkotettava Arabian niemimaalta.

Luotettavana pidetyssä Buharin perinnekokoelmassa kerrotaan Muhammedin sanoneen (4,52,220):

Minulle annettiin lyhimmät ilmaisut, joissa on laajimmat merkitykset, ja minut on tehty voitolliseksi terrorin avulla, ja nukkuessani minulle annettiin maailman kaikkien aarteiden avaimet ja ne asetettiin minun käteeni.

Kun ajattelemme islamistiterroristien toimintaa, sen motiiviksi riittäisi jo yksin Muhammedin esimerkki.

Profeetta Muhammedin elämäkerrasta eli Sirasta noin kolme neljäsosaa on omistettu dzihadille eli pyhälle sodalle. Haditheista luotettavimpina pidetyistä Sahih al Bukharin kokoelmassa lähes kaikki pyhää sotaa koskevat kohdat käsittelevät aseellista taistelua. Niissä Muhammed korostaa useasti pyhän sodan käymisen tai rahoittamisen tärkeyttä ja ylistää marttyyrikuolemaa: ”Mies, joka kuolee ottamatta osaa jihadiin, eikä koskaan halunnutkaan pyhään sotaan, kuolee tekopyhän kuoleman”, tai: ”Muslimi, joka elää parasta elämää, on aina valmistautunut pyhään sotaan Allahin nimessä ja joka on jatkuvasti varuillaan kuulemaan sodan äänet ja avun huudot ja on halukas kohtaamaan varman kuoleman.”

Qutbismi

Muhammedin esimerkki ei kuitenkaan ole meitä ajallisesti läheisin islamistiterrorin kasvujuuri. Se on qutbismi. Tällä nimellä kutsutaan nykyislamilaista suuntausta, jonka alkuunpanija on Sajjid Qutb. Hän syntyi 1906 Etelä-Egyptissä ja teloitettiin syytettynä osallisuudestaan presidentti Nasserin murhayritykseen 1966.

Qutb oli oppinut intellektuelli, joka oli opiskellut Yhdysvalloissa ja opettanut siellä muutamia vuosia. Hän oli matkustellut myös Euroopassa. Hän oli kaikesta päättäen introvertti henkilö. Qutb ei koskaan avioitunut ja toimi korkeissa Egyptin opetusministeriön viroissa aina siihen asti, kunnes hänelle selvisi, ettei Nasser aikonutkaan ohjata Egyptin valtiota islamin periaatteiden mukaisesti, vaan halusi tehdä siitä sekulaarin valtion. Vankeudessa hän kirjoitti ne teoksensa, joista on tullut islamistien opaskirjat. Niistä tärkein on Ma´alim fi-l-Tariq. Sen nimi on suomennettuna ”Kilometripylväitä”. Sen keskeiset ajatukset ja kantavat periaatteet ovat seuraavat:

1. Oikea islam on kadonnut.
2. Uskollisuus sharialle on kaiken avain, ilman sitä ei ole islamia.
3. Uskollisuus sharialle tuo onnen, rauhan, menestyksen ja ikuisen rauhan.
4. On vältettävä läntistä ja ei-islamilaista pahuutta ja turmelusta.
5. On oltava valppaana läntistä ja juutalaista juonittelua kohtaan.
6. On toimittava kaksivaiheisesti: on saarnattava islamia ja käytävä pyhää sotaa.
7. Aggressiivista pyhää sotaa on käytävä kaiken pakanallisen hävittämiseksi maan päältä.

Tästä ohjelmasta seuraa mm. opetustoimen osalta, ettei ole lupa ryhtyä opiskelemaan taloustiedettä, politologiaa, poliittista historiaa, maailmankaikkeuden syntyä eli tähtitiedettä, filosofiaa, vertailevaa uskontotiedettä, sosiologiaa eikä arkeologiaa.

Qutbin oppikirjan mukaisesti Isis toimii valtaamillaan alueilla. Samoin kuin Muhammedkin se hallitsee terrorin avulla. Irakissa ja Syyriassa se ilmaantui ikään kuin tyhjästä ja valloitti lyhyessä ajassa verrattain laajoja alueita kummassakin valtiossa. Taustalla on kuitenkin qutbismin vuosikymmeniä kestänyt vaikutus. Myös Osama bin Laden oli sen vannoutunut kannattaja.

Isiksen samoin kuin Muhammedin valloitukset osuivat aikaan, jolloin kyseisillä alueilla oli valtatyhjiötä. Nyky-Irakissa ja Syyriassa ei ole hyvin toimivaa valtiota. Muhammed nousi valtaan tilanteessa, jossa silloiset suurvallat, Itä-Rooma ja Persia, olivat uuvuttanet itsensä yli kaksi vuosikymmentä kestäneissä jättimäisissä sotaponnisteluissa. Näin silloin samoin kuin omana aikanamme valtatyhjiö tarjosi tilaisuuden ääriliikkeelle. Muhammedin onnistui yhdistää keskenään kinastelevat arabiheimot johtajuutensa alaisiksi ja sai ne kohdistamaan intonsa, ei enää naapuriheimon, vaan ympäröivien alueiden ja valtioiden ryöstelyyn ja toisten kansojen vaurauden anastamiseen.

Myös Isis etsii kohteita, jotka tarjoavat sille helppoja voittoja. Terrorin avulla se luo itsestään kuvaa voittamattomana valloittajana ja vetoaa siten nuoriin, jotka kaipaavat ehdotonta ja suoraviivaista toimintaa ja yksinkertaista totuutta.

Sharia-lain ja demokraattisten perusoikeuksien ristiriita

Meillä täällä Suomessa eletään siinä uskossa, että demokraattiset perusoikeudet ovat itsestään selviä kaikkea yhteiskunnan toimintaa ohjaavina normeina. Monikaan ei tule ajatelleeksi, että ne ovat syntyneet vuosisatojen kuluessa osana kristillistä kulttuurivaikutusta. Näiden kanssa sharia-laki on jyrkässä ristiriidassa. Siksi islamistit käyvät leppymätöntä sotaa niitä vastaan. Miten on ratkaistavissa se ristiriita, joka vallitsee uskonnonvapauden ja islamista luopumisen tuoman rangaistuksen välillä. Uskonnonvapauden mukaan kuka hyvänsä voi liittyä mihin uskontoon hyvänsä tai olla liittymättä mihinkään. Islamiin on helppo liittyä. Siihen kutsutaan ja houkutellaan, mutta jos luovut siitä, sinua odottaa kuolemantuomio.

Miten on ratkaistavissa tämä ristiriita, joka on yhtäältä islamin sisäinen ja toisaalta maailmalaajuinen ongelma? Islamilainen terrorismi haastaa islamin itsensä arvioimaan kriittisesti omaa perinnettään. Dzihadismin vuoksi muun maailman on puolustettava päättäväisesti uskonnonvapautta. Sitä on puolustettava myös senkin uhalla, että joutuu antamaan henkensä sen puolesta. Oikeiden marttyyrien veri on aina uskon siemen, mutta murhaavien marttyyrien veri synnyttää vain uusia murhaajia.

On siis syytä valppauteen ja ennen kaikkea valmiuteen puolustaa sitä, mikä esim. meillä täällä Suomessa on syntynyt ja saatu vuosisataisen kehityksen ja ponnistelujen hedelmänä. Vähemmistössä olevien muslimien on lupa Koraanin selvän neuvon pohjalta valehdella ja salata varsinaiset aikomuksensa ja tavoitteensa. Tästä voi saada erinomaista opastusta Belgialaisten entisten muslimien nettisivuilta (Movement of Belgian Former Muslims).

Meillä Suomessa on yleisesti ottaen saatavilla vain vähän luotettavaa tietoa islamista. Tämä puutteen korjaaminen vaatii kuitenkin sitkeää opiskelua ja vaivannäköä ja valmiuksia opiskella meille outoja kieliä. Internetin välityksellä on kuitenkin saatavissa sekä saksaksi, englanniksi että ranskaksi seulottua tietoa ja malttavia tulkintoja islamin varhaisesta historiasta.

Lopuksi

”Mitä islamilla eli djihadismilla on tekemistä islamin kanssa?” Vastaus kuuluu mielestäni: Islamilainen terrori on ehjä osa islamia. Se noudattaa uskollisesti Muhammedin Medinan kauden esimerkkiä ja toimintatapoja. Omana aikanamme sen tekee vaaralliseksi mahdollisuus ja helppous operoida globaalisti. Sen vallankäytön muoto on sama kuin totalitarismissa yleensäkin: pakottaminen, pelottelu ja kauhun ilmapiirin luominen. Sitä vastustetaan parhaiten olemalla sisäisesti ja ulkoisesti luja sekä paljastamalla kaikkeen totalitarismiin sisältyvä valhe. •

Käytetty kirjallisuus:

Ayaan Hirsi Ali: Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now. New York 2015.

Guenter Barthel – Kristina Stock: Lexikon der arabischen Welt. Darmstadt 1994.

Herbert Grimme: Mohammed. Muenchen 1904.

Islamic Desk Refrence. Compiled from The Encyclopaedia of Islam by E.van Donzel. Leiden 1994.

Adel Theodor Khoury – Ludwig Hagemann – Peter Heine: Islam-Lexikon I–III. Freiburg 1991.

Bassam Tibi: Euro-Islam. Die Lösung eines Zivilisationskonfliktes. Darmstadt 2009.

Artikkeli 4 | 2015
Heikki Nurminen

Kirjoittaja oli Suomen Lähetysseuran Israelin-lähetti ja Lähi-idän-työn sihteeri vuosina 1964–1996. Hän piti tämän esityksen Tiililä-seurassa huhtikuussa 2015.

Juutalaiset alkuseurakunnassa

Apostolien teoissa kerrotaan: ”Antiokiassa alettiin ensimmäiseksi käyttää opetuslapsista nimitystä kristitty” (Ap. t. 11:26).

Nimitys tulee kreikan sanasta khristos, monikossa khristianous. Hepreankielisessä Uudessa testamentissa nimitys on monikossa meshihijim. Tämä puolestaan juontuu heprean Voideltua tarkoittavasta sanasta Mashiah. Jeesuksen opetuslapset olivat siis kielellisestä ympäristöstä riippuen joko kristuslaisia tai messiaslaisia.

Nykyaikaan tultaessa puhutaan juutalaiskristityistä tai messiaanisista juutalaisista. 1800-luvulla alettiin puhua heprealaiskristityistä; nimitys viittaa näiden juutalaisten etniseen perimään, sillä heprealainen on vanhin Jumalan kansasta käytetty nimitys. Se nousee esiin 2. Mooseksen kirjassa esimerkiksi puhuttaessa Mooses-vauvasta: ”Tämä on varmaan heprealaisten poika” (2. Moos.2: 6). Nimitys ivri ’heprealainen’ tulee teonsanasta avar ’kulkea yli’. On kysymys kansasta, joka oli tullut suurten virtojen takaa. Profeetta Joona sanoo, kun kysytään hänen maataan ja kansallisuuttaan: ”Ivri anochi” ’minä olen heprealainen’. Myös Paavali sanoo olevansa heprealainen heprealaisista vanhemmista (Fil. 3: 5). Heprean kieli, ivrit, on siis heprealaisten puhuma kieli, vaikka kaikki heprealaiset eivät puhukaan hepreaa. He kyllä käyttävät hepreankielistä rukouskirjaa, Sidur, ja Vanhaa testamenttia, Tanach.

Ap. t. 11: 26: n pohjalta meidän on hyvä painaa mieleen, että ennen nimityksiä kristitty ja messiaaninen, oli nimitys talmid ’oppilas’.

On merkittävää, että Jeesuksen ensimmäiset oppilaat olivat hänen lähipiiristään, Galileasta. On puhuttelevaa avata Jaakobin kirje ja lukea sen alusta: ”Jaakob, Jumalan ja Herran Jeesuksen palvelija.” Hän oli kasvanut samassa kodissa, elänyt samaa arkea Jeesuksen kanssa ja siinä tilanteessa nähnyt hänessä Herran ja Messiaan.

Me tiedämme, miten vaikeaa meidän on vakuuttaa kristillisellä todistuksellamme juuri lähipiiriämme, perhettä, työtovereita ja naapureitamme. Mutta Jeesuksen lähisukulaisista, veljistä ja serkuista, tuli seurakunnan johtajia Galileaan, ja he toimivat siellä johtajina kolmen ensimmäisen vuosisadan aikana. He olivat yleensä maanviljelijöitä ja viljelivät sukunsa maita Nasaretin läheisyydessä (Bagatti, s. 19–20). Pyhän maan kirkon juutalaiskristillisestä luonteesta alkuvuosisatoina todistaa se, että Jerusalemissa oli 15 heprealaissyntyistä piispaa alkuseurakunnan kaudesta Hadrianuksen aikaan 138 jKr. asti. Eusebius käyttää heistä nimenomaan laatusanaa heprealaisia (engl. Hebrews in origin) (Eusebius s. 107). Ensimmäinen näistä viidestätoista oli Jaakob, Herran veli, joka myös kärsi marttyyrikuoleman kivittämällä. Toinen heistä oli Simon Kleopaan poika, Josefin veljenpoika, joka ristiinnaulittiin.

Alkuseurakunta, siis messiaaniset juutalaiset, kokoontuivat alun perin temppelissä ja synagogissa (Ap. t. 3:1–3), mutta 100-luvun alussa synagogan ja seurakunnan välille tuli repeämä. Se aiheutui siitä, että synagogan päivittäiseen rukoukseen, amida, lisättiin kirous, nk. birkat minim. Minim tarkoittaa Jeesus Nasaretilaiseen uskovia, ja tässä pyydetään, että Jumala hävittäisi heidät. Kun Jeesukseen uskovat eivät voineet yhtyä tähän rukoukseen, he jäivät pois synagogan yhteydestä.

Alkuaikojen messiaanisten juutalaisten kohtalo kuvastaa Jeesukseen uskovien heimoveljien osaa tässä maailmassa. He ovat kautta aikojen joutuneet elämään ulkopuolella leirin, hänen häväistystään kantaen (Hepr. 13:13).

Myyttejä ja faktoja

Tämän esityksen nimi mukailee tanskalaisten teologien, Kai Kjaer-Hansenin ja Bodil Skjottin, tutkimusraportin nimeä Facts and Myths About the Messianic Congregations in Israel 1998–1999. Se ilmestyi 1999 Israelin Kristillisen Neuvoston UCCI:n ja Caspari-keskuksen julkaisemana. Kuten nimi edellyttää, se keskittyy messiaanisiin seurakuntiin Israelissa. Messiaanisten juutalaisten liike on kuitenkin maailmanlaajuinen, ja sillä on samoja piirteitä kaikkialla.

Kyseinen raportti kuvaa 81 seurakuntaa Israelissa. Niissä on pieniä kotiseurakuntia ja isompia kirkoissa kokoontuvia seurakuntia. Näihin kuuluvat heprealaiset katoliset, notzrim ivrim, joista dosentti Timo Vasko kirjoittaa ansiokkaasti Lähetysteologisessa aikakauskirjassa 14/2011 s. 227–233.

Aluksi on tarpeen määritellä, kuka on messiaaninen juutalainen. Malliesimerkkinä pidän Simon Bar Joonaa, josta tuli Pietari, kun hän oli vastannut Jeesuksen kysymykseen: ”Kuka minä teidän mielestänne olen?” ja sanonut: ”Sinä olet Messias, elävän Jumalan poika” (Matt. 16: 15–18). Juutalainen, joka tunnustaa Pietarin tavoin, on mielestäni messiaaninen juutalainen.

Ajan oloon asiassa nousee kuitenkin kysymyksiä, jo Pietarista alkaen. Ajatelkaamme esimerkiksi Kinneretin pohjoisrannalla Kapernaumin lähellä olevaa pientä kirkkoa. Sen lattiana on paljas kalliokupu, jonka uskotaan olevan sama, jolla istuen Pietari ja ylösnoussut Jeesus olivat keskustelleet, kun Jeesus kysyi kolmasti, rakastiko Pietari häntä. Kun Pietari oli vastannut myöntävästi, hän sai myös tehtävän paimentaa ja ruokkia Jeesuksen laumaa (Joh. 21:15–17). Siksi kirkkoa kutsutaan Pietarin primaatin eli johtajuuden kirkoksi. Kirkon seinällä on taulu, johon on kirjoitettu Rooman kirkon piispojen nimet numerojärjestyksessä. Pietarin nimi on siinä ensimmäisenä.

Tammikuussa 1964 paavi Paavali VI Pyhän maan vierailunsa yhteydessä kävi kirkossa. Hän polvistui kalliolle, suuteli sitä ja kutsui sitä Rooman kirkon peruskallioksi. Hän oli järjestyksessä paavi numero 262. Nykyinen paavi Fransiskus on numero 266.

Soitin katoliseen tiedotuskeskukseen ja kysyin, oliko Simon Pietari ensimmäinen paavi. Keskuksesta vastattiin, että hän oli apostoli. Mutta jos Pietari sulautui syntyvään maailmanlaajuiseen katoliseen kirkkoon, oliko hän edelleen messiaaninen juutalainen? Entä hänen seuraajansa, joissa myös oli juutalaisia? Esimerkkinä Pariisin juutalaissyntyinen kardinaali Jean-Marie, Aaron Lustiger 1990-luvulla (hänen äitinsä kuoli keskitysleirillä). He tosin tunnustivat Pietarin tavoin, että Jeesus on Jumalan poika ja Messias, mutta entä heidän juutalainen identiteettinsä, joita messiaaniseen juutalaisuuteen sisältyy? Tässä meille keskustelunaiheita.

Juutalaisten keskuudessa on tapana ajatella, että jos joku heistä uskoo Jeesukseen ja varsinkin jos hänet kastetaan, hän siirtyy vihollisen leiriin. Joskus kuulemme juutalaisten ystäviemme viettävän seitsemän päivän suruajan, shiva (Job 13:2) uskoon tulleelle omaiselleen, ikään kuin tämä olisi kuollut. Tämä valaisee meille Paavalin sanaa kasteesta: ”Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan” (Room 6:4).

Uskovat juutalaiset itse korostavat sitä, että he edelleen kuuluvat kansaansa, ovat juutalaisia. He kyselevät, mitä tämä merkitsee. Israelin tilanteessa kysymyksellä on kaksi ulottuvuutta, uskonnollinen ja kansallinen, siis suhde tooraan ja rabbinistiseen perinteeseen sekä velvollisuudet maan ja valtion kansalaisina. Uskonnon alueella kysymykseen tulevat ympärileikkaus ja sapatinvietto, uskonnollinen ruokadieetti kashrut sekä juutalaiset juhlat. Kansalaista koskevat asevelvollisuuden suorittaminen, veronmaksu, äänestäminen jne. Messiaaniset juutalaiset pitävät kunnia-asianaan näiden velvollisuuksien hoitamista.

Juhlat kuten sapatti ja Pesah (pääsiäinen) tarjoavat hyviä symboleja uskon totuuksien opettamiseen: Sapattikynttilöiden valo kertoo Jeesuksesta, joka on maailman valo. Pääsiäispöydän kolme päällekkäistä matsa-leipää kuvaavat Isää, Poikaa ja Pyhää henkeä. Niistä keskimmäinen, Poika, murretaan. Happamatonta leipää käytetään yleensä myös ehtoollisleipänä. Siinä se viittaa koko pääsiäisen symboliikkaan.

Jotkut messiaaniset seurakunnat saattavat juutalaisuuden korostamisessaan mennä hyvinkin pitkälle. Niinpä jossakin seurakunnassa käytetään toorarullaa, rukousliinoja sekä kipapäähinettä. Tavoitteena on eräänlainen messiaaninen synagoga, jonka mallina on Josef Rabinowitzin johtama Uuden Israelin seurakunnan synagoga Kishinavissa. Tällaista tyyliä noudatetaan esimerkiksi Jerusalemin Narkis-kadun Netiv-Jah-seurakunnassa. Kun se seurakunta joskus tuli viettämään perheviikonloppua Lähetysseuran työkeskukseen, toimihenkilöt saapuivat paikalle padat ja kattilat kainaloissaan. Eihän ollut varmaa, että keittiömme, jossa venakot emännöivät, olisi ollut kashrutin mukainen.

Joissakin tapauksissa messiaanisen juutalaisen myös tuntee juutalaiseksi. Tällainen oli Moshe Immanuel Ben-Meir, jota Risto Santala kuvaa kirjassaan Kenen te sanotte minun olevan (s. 156–159). Hän oli hepreaksi kirjoittava virsirunoilija ja saarnamies, joka julisti veren evankeliumia. Hän säilytti kuitenkin kotikorttelinsa, Jerusalemin vanhauskoisten kaupunginosan, ulkoisen habituksen. Niihin kuuluvat pitkä parta, korvakiehkurat, rukousviitta tupsuineen.

Messiaaniset juutalaiset vievät kyselynsä ja identiteetin etsintänsä myös seurakuntiensa kokouspaikkoihin. Kuten edellä olen kuvannut, heidän kokouspaikkansa voi olla koti, seurakuntasali tai kirkko, joskus betoniseinäinen teollisuushalli. Tällainen on Penuel-seurakunnan sali Porian kylässä lähellä Tiberiaa. Sisustus on yleensä äärimmäisen karu. Kirkolle ominaisia symboleja kuten ristejä ei ole näkyvissä. Lähetysjohtaja Alpo Hukka kysyi kerran vierustoveriltaan Shalhevet-jah-seurakunnan kokoussalissa, joka oli samannimisen koulun juhlasali ja sinänsä hyvin kodikas: ”Missäs tämän kirkon risti on?” Hänelle vastattiin: ”Se on tuolla kulmakomerossa.” Hukka marssi komerolle, toi sieltä pienen taotun pöytäristin ja asetti sen alttaripöydälle.

Messiaaniset saarnamiehet julistavat yleensä voimakastakin ristin evankeliumia, mutta esineenä tai kuvana he eivät ristiä juuri halua näkyville. He ajattelevat ei-uskovia sukulaisiaan, joiden toivoisivat tulevan seurakunnan kokouksiin. Risti saattaisi karkottaa näitä. Se muistuttaisi juutalaisvainoista, joita on tehty ristin tunnuksen alla. Risti on niin pelottava asia Israelissa, että jopa plus-merkistä on matematiikan kirjoissa poistettu ylin sakara. Sellainen karsittu plus oli myös Shalhevet-koulun matematiikan kirjoissa. Messiaanisten kokouspaikkojen seinillä saattaa olla postereita, joille on painettu hepreankielisiä raamatunlauseita tai Pyhän maan maisemakuvia.

Seurakuntien kokoukset, jotka pidetään yleensä sapattina, noudattelevat vapaaseurakuntien tyyliä, ei vakiintunutta liturgiaa. Synnin- ja uskontunnustusta ei niissä yleensä ole. Israelin kolmessa luterilaisperäisessä seurakunnassa, joita kutsutaan myös messiaanisiksi, Jerusalemissa, Jaffassa ja Haifassa luetaan synnintunnustuksena yleensä Daavidin synnintunnustusta, psalmia 51.

Olimme laatimassa noita seurakuntia varten hepreankielistä jumalanpalveluskaavaa. Silloin kysymys synnintunnustuksesta herätti väittelyä. Kuulimme Amerikasta Israeliin tulleen iskulauseen: ”Uudestisyntynyt ihminen ei tee syntiä.” Juutalaisen ihmiskäsityksen mukaan ihminen voi taistella pahaa taipumusta jetzer ha-ra’a vastaan ja päästä siitä voitolle.

Amerikkalaista oppia on kuultu Suomessakin. 1970-luvun alkupuolella eräänä pitkäperjantaina elokuvateatteri Bristol toimitti kirkon virkaa. Saarnamiehenä toimi messiaaninen juutalainen Richard Wurmbrand Romaniasta. Hän oli Suomessa ulkopoliittisesti sopimaton persoona. Hän kertoi näet kokemuksistaan kommunistien vankiloissa, ja presidentti oli kieltänyt kirkon johtoa päästämästä miestä kirkkoihin. Hän saarnasi Jumalan ja ihmisen ankarasta taistelusta syntiä vastaan, mikä oli vienyt Jeesuksen ristille. Kesken kaiken eräs naishenkilö yleisön joukossa esitti välihuudon: ”Kun Jeesus on sydämessä, ei ole enää syntiä.” Saarnaajalle tulkittiin tädin välihuuto, ja hän aloitti ankaran ryöpytyksen kyseistä näkemystä vastaan: ”Tämä on juuri se vihollisen emävalhe. Juuri silloin, kun Jeesus on saanut ihmisen omakseen vihollisen hallusta, taistelu vasta alkaakin. Tämä taistelu on ankara ja jokapäiväinen ja kestää loppuun asti.”

Messiaanisten juutalaisten musiikki on kauan etsinyt seurakuntien ympäristöön sopivaa ilmaisua. Pitkään tyydyttiin lyhyistä raamatunlauseista koostuviin lauluihin, joita säestettiin rytmisoittimin. Englanninkielisissä seurakunnissa käytettiin englanninkielisiä laulukirjoja ja niiden kansainvälisiä lauluja. Seurakuntien hepreankielisen luonteen vahventuessa alettiin kaivata hepreankielisiä lauluja. Tähän toiveeseen saatiin vastaus, kun Shir hadash, ’Uusi laulu’, ilmestyi v. 1957. Siinä on 212 virttä ja hengellistä laulua. Niistä 113 on Moshe Immanuel Ben Meirin hepreaksi kääntämiä. Hän oli erinomainen Raamatun ja Rukouskirjan tuntija sekä heprean kielen taitaja. Hänen ansiostaan monet kristikunnan virret ovat saaneet ihanan hepreankielisen asun. Mukana ovat Lutherin Jumala ompi linnamme ja Gerhard Hasslerin Oi rakkain Jeesukseni. Viimeksi mainittu on kirjassa Bachin sovituksena. Virsien alla on kääntäjän nimien kirjainlyhennys, Ma’abam, joka seuraa rabbi Moshe Ben Maimonin lyhennettä Ramban.

Oli järkyttävää huomata, että kristikunnan virret eivät juuri kelvanneet messiaanisille veljillemme. He käyttivät mieluummin omissa musiikkityöpajoissaan tekemiään vihkosia, joissa oli lyhyitä raamattulauluja.

Vuonna 1977 ilmestyi Messiaanisen Veljeyden Säätiön julkaisema uusi laulukirja Hallel ve-zimrat jah ’Herran laulu ja ylistys’. Siinä on kristikunnan tunnettuja virsiä sekä omien aikalaistemme sanoittajien ja säveltäjien virsiä. Kun messiaaniset veljet karttoivat kristikunnan virsiä, sanoin heille: ”Laulakaa nyt, hyvät veljet, niitäkin, laulakaa edes Ma’abamin tähden!”

Aiemmin on mainittu, että messiaanisissa seurakunnissa ei juuri käytetä uskontunnustuksia, paitsi luterilaiselta taustalta syntyneissä. Uskon sisältö muissa seurakunnissa tulee ilmi saarnoissa ja opetuksessa. Siihen kuuluu usko yhteen Jumalaan, maailman Luojaan ja ylläpitäjään, sitten usko Raamattuun, Vanhaan ja Uuteen testamenttiin, Jumalan ilmoituksena, jonka ytimenä on evankeliumi Jeesuksesta Messiaasta, hänen opetuksestaan ja esikuvallisesta elämästään sekä sovituskuolemastaan ja ylösnousemuksestaan. Nämä asiat ovat messiaanisen saarnan keskuksessa kaikkialla.

On myös vaikeampia kysymyksiä, joita käsitellään seurakuntien johtajien kokouksissa tai erityisesti näiden pohtimiseksi järjestetyissä seminaareissa. Tällainen on kysymys Jeesuksen jumaluudesta. Opetetaan että Jeesuksen jumaluus sisältyy jo lauseeseen ”Jeesus on Messias”, joka esiintyy esimerkiksi heidän t-paitojensa selässä.

Myös Jumalan kolminaisuus on vaikeasti selitettävä asia. Varsinkin kun he julistavat uskovansa yhteen Jumalaan. Mutta teologisten seminaarien tuloksena he julistavat yksimielisesti uskovansa Jumalan kolminaisuuteen, Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen. Kolminaisuuden messiaaniset opettajat löytävät jo Vanhasta testamentista. Esimerkkinä olkoon Messias-ennustus (Jes. 61: 1): ”Herran Henki on minun ylläni, sillä hän on voidellut minut.” Myös Herran siunaukseen sisältyy kolminaisuus, koska Herra esiintyy siinä kolmasti.

Vaikka he eivät käytä kristikunnan klassisten uskontunnustuksen artikloita, he yhtyvät niiden sisältöön. On merkittävää, että messiaaniset juutalaiset ovat yhtä kristikunnan kanssa uskossa, vaikka he pitävät siihen etäisyyttä perinteen osalta.

Kristikunnassa liikkuvia myyttejä

Yksi yleinen myytti kristikansan keskuudessa on, että juutalaisen pitää kuulla evankeliumi toiselta juutalaiselta. Monet juutalaiset ovat kuitenkin tulleet Jeesukseen uskoviksi ei-juutalaisen todistuksen välityksellä. Voin mainita heistä esimerkkinä romanialaissyntyisen Richard Wurmbrandin. Hän kertoo uskoontulostaan kirjansa sivuilla 13–14. Kristitty saksalainen puuseppä Chistian Wölfkes vietti eläkepäiviään pienessä romanialaisessa kylässä. Hän oli rukoillut: ”Herra, olen palvellut sinua maan päällä ja maan päällä haluan myös palkintoni. Rukoilen, etten kuolisi ennen kuin olen käännyttänyt juutalaisen uskoon. Mutta lähistöllä ei ole juutalaisia ja minä olen vanha, sairas ja köyhä. En minä voi lähteä muualta etsimään. Sinä olet kaikkivaltias. Tuo luokseni tänne kylään juutalainen, ja lupaan tehdä kaikkeni käännyttääkseni hänet uskoon.”

Wurmbrand jatkaa: ”Ensimmäinen kylään tuona keväänä tullut juutalainen olin minä. En tiedä, saattaisiko yksikään nuori tyttö vedota niin intohimoisesti rakastettuunsa kuin tämä vanha mies vetosi minuun, jossa näki vastauksen rukoukseensa. Hän antoi minulle Raamatun luettavaksi. Olin lukenut sitä aiemminkin, mutta ilman sen suurempaa vaikutusta. Mutta nyt kädessäni pitämäni Raamattu ei ollut mikä tahansa Raamattu. Keksin myöhemmin sen salaisuuden. Wölfkes ja hänen vaimonsa viettivät tuntikausia rukoillen minun ja vaimoni puolesta. Oikeastaan en kyennyt lukemaan koko Raamattua; pikemminkin itkin sen päällä. Kyyneleni alkoivat vuotaa aina, kun vertasin itsekästä kurjaa elämääni hänen elämäänsä, joka vaelsi hyvää tekemässä.”

Toinen esimerkki juutalaisesta, joka kuuli evankeliumin ei-juutalaiselta, oli työtoverimme ja ystävämme Victor Smadja (1931–2014). Hän oli varakkaan perheen poika Tunisiasta ja menetti isänsä natsivainoissa. Hänen ollessaan nuori poika äiti lähetti hänet kristilliselle leirille, jota johti ranskalainen kristitty Paul Ferree. Leirillä Viktor tuli uskoon ja otti vastaan Jeesuksen Herranaan ja Vapahtajanaan. Suku yritti erottaa hänet uskostaan, mutta hän oli uskollinen. Myöhemmin hän opiskeli Emmaus-Raamattukoulussa Sveitsissä ja hänestä tuli erinomainen raamatunopettaja ja koko Israelin messiaanisen liikkeen tunnustetuimpia johtajia. Vuosina 1959–1969 hän toimi opettajana SLS:n Shalhevetjah-koululla Jerusalemissa. (Elijahu Smadjan muistokirjoituksessa isästään Messiaanisen Veljeyden Säätiön tammikuun 2015 raportissa.)

En malta olla ottamatta tähän mukaan vielä kolmattakin esimerkkiä. Hän on meille monille tuttu TV7:n ohjelmista, Jakov Damkani, joka on Israelin Pelastuksen Shofar -järjestön johtaja Tel Avivista. Elämäkerrassaan, joka on suomeksi nimellä Siionin poika, hän kertoo nuoruutensa seikkailuista Amerikassa. Siellä hänen luokseen tuli amerikkalaispoika Jeff, joka todisti hänelle Jeesuksesta ja kehotti häntä lukemaan Uutta testamenttia. Silloin Jakovin elämän suunta muuttui. Hänestä tuli palava uskova ja Jeesuksen todistaja. Kutsuimme häntä Jaffan Pietariksi, siksikin, että hänen evankelioimiskeskuksensa ”Valkoinen talo” oli lähellä nahkuri Simonin taloa, jonka katolla Simon Pietari sai elämänsä muuttaneen näyn (Ap. t.10).

Toisen kristikunnassa elävän myytin mukaan juutalaisille ei kannata julistaa evankeliumia, koska eivät he kuitenkaan usko. Faktoja tämän myytin kaatamiseksi kannattaa etsiä muutamista teoksista:

• Gertrud Aulen: Kristinuskon voittokulku
• Jakob Cartenhaus: Jewish people and Jesus Christ
• Lontoon juutalaislähetysseuran 100-vuotishistoriikki 1909: Some Jewish Witnesses for Christ.

Nuo teokset kertovat yhteen ääneen siitä, miten tuloksellista 1800–1900-lukujen juutalaislähetystyö oli. Sadattuhannet tulivat Kristukseen uskoviksi, ja työ antoi sadoittain pappeja ja lähetystyöntekijöitä Kristuksen maailmanlaajalle kirkolle. Adolf Shapir, jonka kirjan Christ and Israel Matti Tarkkanen on suomentanut, sanoo jopa, että evankeliumin julistus juutalaisten keskuudessa on ollut kaikkein tuloksellisinta; hänen mukaansa mikään lähetystyön alue ei ole tuottanut niin runsasta satoa kuin juutalaislähetystyö, kun otetaan huomioon heidän lukumääränsä.

Mitä tulee tämänhetkisiin lukumääriin, meillä on käytettävissämme Henry Pokrzywan antamat luvut. Hän oli Puolan juutalaisia, joka teki elämäntyönsä Ranskasta käsin Messanic Testimonyn työntekijänä. Hän oli osallistunut messiaanisten juutalaisten kokoukseen Messanic Collegessa vuonna 1981. Silloin hän sai tietää messiaanisten juutalaisten lukumääriä eri puolilta maailmaa ja antaa elämäkertansa kirjoittajalle seuraavat luvut: USA:ssa 80 000–100 000 messiaanista juutalaista. Koko maailmassa hän sanoo heitä olevan kenties 200 000. Osa heistä on liittynyt uudelleen järjestettyihin messiaanisiin seurakuntiin yhdessä kiinnostuneiden ei-juutalaisten kristittyjen kanssa (Baudin s. 213–214).

Maailmassa on kuitenkin yli 10 miljoonaa juutalaista, joten tehtävä on yhä kesken. Muistakaamme siis Paavalin sanaa Roomalaiskirjeen ensimmäisen luvun jakeessa 6: ” Juutalaisille ensin!”

Kirjallisuutta

Aulen, Gertrud: Kristinuskon voittokulku. SLS, Helsinki 1927.

Aitomaa, Juhani: Messiaan Israel. Kuva ja sana, Jyväskylä 1993.

Bagatti, Bellarmino: The Church from the Circumcision. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1984.

Bass, Martin Levi: Ilosanoma Israelille. Kirjaneliö, Pieksämäki 1981.

Baudin, Frederic: Ajurin poika. SLS, Helsinki 2000.

Bernstein, A.: Some Jewish Witnesses for Christ. Keren Ahvah Meshihit, J-m 1999.

Crombie, Kelvin: A Jewish Bishop in Jerusalem. Yanetz LTD, Jerusalem 2006.

Damkani, Jakov: Siionin poika. Uusi Tie, Jyväskylä 1997.

Eusebius: The History of the Church. Penguine Books, Englanti 1989.

Kjaer-Hansen, Kai & Skjött, Bodil: Facts and Myths about the Messanic Congregation in Israel. Jerusalem 1999.

Kjaer-Hansen, Kai: Josef Rabinowitz and the Messanic Movement. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan 1995.

Santala, Risto: Kenen te sanotte minun olevan. Perussanoma, Hämeenlinna 2008.

Artikkeli 3 | 2015

Timo Eskola

Vaikka vanhurskauttamisoppi on luterilaisen teologian ehdoton kruunu, sen tarkka määrittely ei ole koskaan ollut aivan yksinkertaista. Jo uskonpuhdistuksen aikana aiheesta käytiin kiivasta keskustelua. Lopulta Tunnustuskirjat päättävässä Yksimielisyyden ohjeessa näyttää siltä, että kiista vanhurskauttamisesta ratkaistaan miekalla, eikä tuo ohjeistettu yksimielisyys vaikuta aivan osapuolia ymmärtävältä. Tällaiset kiistat ovat kulkeutuneet meidän päiviimme asti, ja yhä nykyään taitetaan peistä forenssisen ja efektiivisen vanhurskauttamisen välillä.

Keskustelussa käytetyt termit ovat hieman erikoisia. Jokainen, joka haluaa saada siitä selkoa, joutuu selvittämään itselleen ensinnäkin, mitä efektiivinen tarkoittaa. Lutherin sanotaan puhuneen etenkin Galatalaiskirjeen selityksessään siitä, että Kristus itse uskon lahjana on se meissä asuva vanhurskaus, jonka Jumala lukee edessään meille vanhurskaudeksi. Tätä näkemystä on kutsuttu termillä unio, koska se puhuu Kristuksen yhdistymisestä uskoviin. Melanchthonin epäillään puolestaan siirtäneen painopistettä juridisen hyväksi lukemisen eli forenssisen näkemyksen suuntaan. Tosin hänelläkin Augsburgin tunnustuksessa korostuu uskon näköala. Tästä seuraa pohdinta: onko usko vain passiivista vastaanottamista vai myös pelastuksen ”haluamista”.

Oppineet käyttävät aiheen käsittelyssä tiettyjä avaintermejä. Forenssisuudella tarkoitetaan sitä, että Jumala toimii taivaan suuressa oikeussalissa ja lukee Kristuksen vanhurskauden syntisen hyväksi. Tämä vanhurskauttaminen tapahtuu ihmisen ulkopuolella ja on siksi täysin objektiivinen. Siksi näkemyksessä korostuu Jumalan suosio (gratia/favor). Dogmatiikassa kuitenkin muistutetaan, että vanhurskauttaminen on uskonpuhdistajien mukaan myös lahja eli Kristus itse (donum).

Onko vanhurskauttaminen siis sakramentaalinen tapahtuma, joka tuottaa olemuksellisen muutoksen meissä, vai tapahtuuko kaikki meidän ulkopuolellamme? Ennen kuin johtopäätöksiä voidaan tehdä, on syytä käsitellä eräitä keskeisiä lähtökohtia, joihin näkemykset perustuvat. Ensimmäinen näistä koskee syntikäsitystä.

Ihmiskäsitys ja synti

Kun uskonpuhdistajat alkoivat kehitellä vanhurskauttamisoppia, he olivat joutuneet ristiriitaan keskiajan katolisten teologien kanssa. Yksi suurista ja vaikeista kysymyksistä oli näkemys syntisyydestä. Aiheet olivat itse asiassa kovasti samanlaisia kuin monissa meidän aikamme keskusteluissa. Onko ihminen täysin langennut ja kokonaan turmeltunut? Vai pitäisikö ajatella, että ihmisellä on joitain sielun kykyjä, joihin pelastus ja vanhurskauttaminen voivat perustua?

Tässä on vanhurskauttamista koskevan alkuperäisen kiistan varsinainen ydin. Luther vastusti skolastikkojen näkemyksiä, koska niissä turmelusta ei pidetty täydellisenä. Hän taistelee useimmissa kirjoissaan katolisessa kirkossa omaksuttuja ihmisen vapautta korostavia näkemyksiä vastaan. Vaikka lankeemuksen uskottiin olleen tosiasia, Jumalan ajateltiin valmistelleen pelastusta erilaisten ”armojen” avulla (ks. jäljempää). Niinpä katolisen kirkon oppineet ajattelivat ihmisen kykenevän hyviin tekoihin ja siivoon elämään jopa ennen uskoa – Jumalan avulla.

Luther puolestaan iskee tähän kohtaan heti Galatalaiskirjeen selityksen (myöhemmin Gal.) alussa: ”Syntimme ovat niin suuret, rajattomat ja voittamattomat, että koko maailman on mahdotonta suorittaa hyvitystä yhdestä ainoastakaan” (Gal., 50). Ja vanhurskauttamis-kiistan keskellä hän huudahtaa: ”He eivät ota huomioon sydämen saastaisuutta ja sisäistä turmelusta, epäuskoa, epäilystä, Jumalan halveksimista ja vihaamista, jotka ovat pääpetoja, kaiken pahan alkulähteitä” (s. 278).

Eikö synti siis merkinnyt keskiajalla juuri mitään? Toki synneistä puhuttiin ja niihin vedoten kerättiin anerahoja kirkon suuriin hankkeisiin. Monet katedraalit rakennettiin ihmisten huonolla omallatunnolla. Mutta teologisesti asia oli toisin. Vanhurskauttamisen opetuksesta syntinäkemys puuttui, ja se oli korvattu ihmisen omilla toimilla.

Tämä aihe on erityisen tärkeä siksi, että myös myöhemmin luterilaisten ja katolilaisten välisissä teologisissa keskusteluissa erimielisyys koskee sitä, onko ihminen oman luontonsa puolesta täysin jumalaton ja synnin vallassa vai ei. Luterilaisille käsitys synnistä on teologisesti luovuttamaton, koska ajatus jumalattoman vanhurskauttamisesta perustuu siihen. Ja se puolestaan ei ole Lutherin keksintöä, vaan Paavalin opin lähtökohta Raamatussa.

Sofistit Lutherin vastustajina

Lutherin tärkeimpiä vastustajia ovat kirkon ”sofistit” eli eri tahoilla (jo aikaisemmin) vaikuttaneet skolastikot. Heihin kuuluvat itse asiassa etenkin nominalistit, jotka olivat suunnanneet Tuomas Akvinolaisen (tomistista) perinnettä jo pitkään. Toki Luther itsekin säilyttää paljon Akvinolaisen terminologiaa, mutta hän kehittää vanhurskauttamisoppia paljon pidemmälle. Skolastikot määrittelivät pelastuksen aivan tietyllä tavalla. Heidän mukaansa keskeistä on sydämiin vuodatettu armo. Mitä tämä tarkoittaa? Luther kirjoittaa:

Kun ihminen tekee jonkin hyvän teon, niin Jumala hyväksyy sen ja tämän teon tähden vuodattaa häneen rakkauden. Tätä vuodatettua rakkautta he sanovat sydämessä olevaksi kiinteäksi ominaisuudeksi. (Gal., s. 162.)

Sidotun ratkaisuvallan arkkivihollinen Erasmus puolestaan väittää: ”Rakkaus epäilemättä antaa eloa uskolle aivan kuin lampussa valo saa elonsa öljystä” (Sidottu ratkaisuvalta, liite jossa on Erasmuksen oma teksti, ks. s. 426). Lisääpä hän vielä: ”Ihminen kykenee Jumalan armon avulla aivan kaikkeen, siis ihmisen kaikki teot voivat olla hyviä” (s. 421). Asetelmaa on vaikea ymmärtää muistamatta, että Erasmus puhuu kolmesta eri armosta. Ensimmäinen koskee langenneen kykyä jonkinlaisiin hyviin tekoihin arjessa. Toinen on ”erikoisarmo”. Erasmus sanoo Jumalan kehottavan parannukseen syntistä, joka ei vielä ole saanut viimeistä armoa; hän kykenee nyt almuihin, rukouksiin ja pyhiin harjoituksiin sekä ”moraalisesti hyviin tekoihin”. Lopulta vuodatettu armo on kolmas armo, joka ”vie päätökseen” (s. 376–377).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa puolestaan Luther jatkaa taisteluaan. Siellä vastustajina ovat hieman yllättäen tunnetut filosofit, nimittäin (aristotelista) realismia kannattanut Akvinolaisen seuraaja Scotus ja nominalisti Occam. Nämä ajattelijat eivät tietenkään olleet pelkkiä filosofeja, vaikka heidät sen alan historiasta tunnetaankin. He olivat teologeja, ja heitä pidettiin kuuluisina kirkon opettajina.

”Toiset, niinkuin esimerkiksi Scotus ja Occam, eivät ole yhtä taitavia; he ovat lausuneet sen ajatuksen, että Jumalan armon saavuttamiseksi ei tarvita mainittua Jumalan antamaa rakkautta, vaan että ihminen kykenee houkuttelemaan itsestään esiin yli kaiken käyvän rakkauden Jumalaa kohtaan” (Gal., s. 162).

Teologian rakennetta ajatellen Lutherin kritiikki on ymmärrettävää. Hän käyttää hyväkseen Akvinolaisen tuttua terminologiaa siitä, miten asioiden perusolemuksen (substanssin) ja laadullisen määreen (aksidenssi) suhde voidaan ymmärtää eri tavoin. Onko armo (Jumalan lahja Kristuksessa) oma substanssinsa, vai onko se pelkkä ihmisen ominaisuuteen liittyvä hieman satunnainen aksidenssi (laatumääre, kvaliteetti)? Koska skolastikot puhuivat sydämiin vuodatetusta rakkaudesta (edellä), he mielsivät armot tällaiseksi taivaasta ihmisen sydämeen vuodatetuksi lisämääreeksi.

Luther ymmärsi, että tällainen lisämääre ei pysty muuttamaan mitään. Keskeiselle sijalle jää aina ihmisen oma substanssi eli ihmisen olemus ja siihen yhä vain (lankeemuksen tilassakin) kuuluva rakkaus, ja siksi turmelus ei tietenkään voi olla täydellinen. Sellainen rakkaushan oli skolastikkojen mielestä olemassa, koska he eivät uskoneet ihmisen olleen kokonaan syntinen. Luther päätteli, että armon kohottama ja jumalallistama rakkaus on ihmisen omaa rakkautta ja pysyy sellaisena loppuun asti (vrt. Mannermaan analyysi kirjassa, Ipsa fide, s. 29).

Siksi skolastikkojen vanhurskauttamisoppia kuvaa heidän iskulauseensa ”rakkauden muovaama usko” (fides charitate formata; forma on substanssia edustava ”muoto”, jonka uskottiin siirtyvän ihmisen mieleen eräänlaisena kohteen kuvana; vrt. tieto-oppi). Luther taistelee tällaista näkemystä vastaan. Koska ihminen on kokonaan turmeltunut, hänessä ei voi olla enää jäljellä rakkautta, joka vain herätettäisiin henkiin armon (aksidenssin) avulla. Sen sijaan ihmisen olemuksessa (substanssissa) täytyy tapahtua muutos – ja se tapahtuu silloin, kun Kristus itse tulee lahjaksi syntiselle.

Luther: usko omistaa Kristuksen

Lutherin taistelu skolastikkoja vastaan huipentuu näin ollen aivan perinteiseen filosofiseen kiistaan substanssin ja aksidenssin välisestä suhteesta. Keskiajalla aihe on, kuten sanottu, ollut yleinen. Kyse on siitä, onko pelastava armo vain ihmiseen muualta vuodatettava ”aksidenssi” eli rakkaus, vai onko armo itsessään jotain todellista (eli substanssi) ja lopulta Kristus itse, joka ihmiseltä puuttuu. Luther esittää pelastavan armon eli toisin sanoen lahjavanhurskauden tai oikeastaan Jumalan antaman lahjan (donum) tämän kahtiajaon avulla.

Me asetamme tuon rakkauden sijalle uskon. Niin kuin he sanovat uskoa monogrammiksi ja rakkautta sen eläviksi väreiksi ja täyteydeksi, niin me päin vastoin sanomme uskon omistavan Kristuksen, joka on forma, joka muotoilee ja in-formoi uskon kuten väri seinän. (Mannermaan nykyaikainen käännös Galatalaiskirjeen selityksestä.)

Mitä filosofit olivat aiemmin sanoneet? Aristotelisen käsityksen mukaan substanssilla on muoto (forma), joka voidaan havaita. Se on enemmän kuin vain ominaisuuksien (aksidenssien) summa. Tieto muodostuu siten, että ihminen havaitsee forman ja se muodostaa mieleen vastaavan kuvan eli uuden forman. Uskonnollisessa mielessä tätä näkemystä voitiin käyttää myös kuvaamaan todellisen muodon siirtymistä ihmiseen. Luther tarttuu siis tällaisiin käsitteisiin. Hän toteaa:

”Kristillinen usko ei siis ole sydämessä oleva joutilas kvaliteetti tai tyhjä kuori, joka voisi olla olemassa kuolemansynnin tilassa, kunnes rakkaus tulee lisäksi ja elävöittää sen.” Skolastikot kuvittelivat, että ihmisen rakkaus uinuu langenneessa niin kauan, kunnes ulkoinen virike, eli tuo edellä mainittu aksidenssi (vuodatettu rakkaus) antaa sille jonkinlaisen uuden innoituksen. Lutherille usko ei ole tällaista. Sen sijaan meidän täytyy puhua Kristuksesta itsestään.

”Kristus on nimittäin uskon kohde, mutta ei ainoastaan kohde, vaan niin sanoakseni itse uskossa on Kristus läsnä.” Virikkeen sijaan saamme itse Kristuksen. Jumala ei ainoastaan elävöitä tai voimaannuta – kuten nykyään sanottaisiin – vaan hän lahjoittaa syntiselle Kristuksen. Hän on armon todellinen sisältö ja olemus, substanssi. Siksi Luther katsoo, että Kristus on olemuksellaan läsnä uskossa. Tätä täydentää kaunis kuva temppelistä.

”Usko on nimittäin sellaista tietoa eli pimeyttä, joka ei näe mitään. Kuitenkin tässä pimeydessä istuu valtaistuimella Kristus, jonka usko pitää sisällään. Samalla tavalla Jumala asui Siinailla ja temppelissä keskellä pimeyttä.” Kuva temppelistä selittää asiaa. Jerusalemin temppelissä ei ollut ikkunoita. Jumala asui kaikkeinpyhimmässä, verhon takana. Tämä kertoi Vanhan testamentin kansalle, että Jumala asuu ”pimeässä”, katseiden ulottumattomissa. Kun Kristus lahjoitetaan syntiselle, uskovasta tulee Herran temppeli. Silloin Herra itse istuu sen kaikkeinpyhimmässä, piilossa katseilta. Näin Luther pääsee vanhurskauttamisopin ytimeen.

”Usko siis vanhurskauttaa, koska se sisältää ja omistaa tuon aarteen, nimittäin läsnäolevan Kristuksen.” Lutherille Kristus on vierasta vanhurskautta. Hän tulee ihmisen ulkopuolelta ja tuo mukanaan sovitustyöllä hankitun vanhurskauden. Mikään ei ole ihmisen ansiota, mutta kaikesta tulee syntisen omaa, koska usko omistaa tuon aarteen (vrt. Gal., s. 164–165). Luther selittää siten Paavalia, erityisesti Galatalaiskirjeen sanomaa. Näitä teologeja yhdistävät lain kirouksen ja lahjavanhurskauden teemat.

Vanhurskaaksi lukeminen (imputaatio)

Käsitteitä on kuitenkin enemmän. Mitä pitäisi sanoa lahjan (donum) ja suosion (favor) suhteesta? Tämäkin aihe on nostanut esiin monia kiistoja. Tarkoittaako vanhurskauttaminen ihmisen ulkopuolella, ”taivaan torilla”, tapahtuvaa vanhurskaaksi lukemista ja julistamista (forenssinen vanhurskauttamiskäsitys), vai kuuluvatko lahja ja suosio yhteen (unio)? Luther ei näe eroa näiden välillä.

”Tästä seuraa, että uskossa omistettu ja sydämessä asuva Kristus on se kristillinen vanhurskaus, jonka tähden Jumala lukee meidät vanhurskaiksi ja lahjoittaa iankaikkisen elämän” (vrt. Gal., s. 164; Mannermaa, Ipsa fide, s. 32).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa Luther korostaa, että nämä kaksi kohtaa kuuluvat erottamattomasti yhteen. Hän on tosin ilmaisussaan hieman epävarma, koska hän siirtyy puhumaan uskon ja hyväksilukemisen välisestä suhteesta: ”Kristillisessä vanhurskaudessa näet on nämä kaksi kohtaa: sydämen usko ja Jumalan vanhurskaaksilukeminen.” Lutherin mukaan vanhurskaus ”tosin alkaa uskottaessa” ja sen kautta meillä on Hengen ”esikoislahja”, mutta ”kun usko on heikko, se ei ole täydellinen ilman Jumalan vanhurskaaksilukemista”. Usko on epätäydellinen. Niinpä Luther sanoo: ”On siis välttämätöntä, että lisäksi tulee toinen vanhurskauden osa, joka sen tekee täydelliseksi, ja se on Jumalan vanhurskaaksilukeminen”.

Tämä lienee ymmärrettävä niin, että näitä kahta ei voi erottaa toisistaan. Molemmat kuuluvat pelastavaan uskoon ja ovat välttämättömiä. Hyväksilukeminen, suosio (favor), tapahtuu Kristuksen sijaissovituksen perusteella. Usko puolestaan on uskoa ristillä uhrinsa antaneeseen Kristukseen. Tämä kokonaisuus tuottaa syntiselle vanhurskauden ”yksin uskosta”. Luther ei ilmeisesti näe ajallista eroa näiden seikkojen välillä, mutta haluaa puhua niistä vanhurskauttamisen kahtena eri puolena.

Sama ajatus löytyy Lutherin toisista teoksista. Sidotussa ratkaisuvallassa hän toistaa saman, painottaen nyt hyväksilukemista. ”Toinen vanhurskaus on uskonvanhurskaus; se ei perustu millekään teoille, vaan se tulee Jumalan suosiosta ja hyväksilukemisesta, armon kautta” (s. 299).

Mitä voimme oppia Lutherin pohdinnoista? Nykyaikaiset forenssisesta vanhurskauttamisesta käydyt kiistat eivät oikein sovi Lutherin teologian selittämiseen. Hänen vastustajanaan olivat sofistit, joille armo on aksidenssi. Sen vastakohdaksi hän asettaa Kristuksen armon todellisena olemuksena, substanssina. Siksi armo on suorastaan sakramentaalinen: evankeliumin sana ja sakramentit lahjoittavat ihmiselle Kristuksen itsensä, ja hänestä tulee syntisen uusi substanssi, Jumalan todellisen suosion peruste. Olennaista on, että kaikki on lahjaa, vierasta vanhurskautta.

Lutherin pesänjakajat

Lutherin jälkeen kiista vanhurskauttamisesta alkoi varsin nopeasti. Kuten yleisesti tiedetään, Osiander joutui Melanchthonin kanssa ristiriitaan vanhurskauttamisen luonteesta. Osiander korosti vanhurskaaksi tekemistä. ”Kristuksen vanhurskaus kyllä luetaan meille, mutta ei ilman, että se on meissä läsnä.” Mistä tämä kiista kertoo? Oliko Melanchthon opettanut eri tavoin kuin Luther, vai toiko Osiander keskusteluun sellaisen lisän, joka oli Lutherille vierasta?

Osiander itse uskoi ilmeisesti seuraavansa Lutheria, minkä hän muodollisesti tekikin. Edellähän nähtiin, että Luther puhui Kristuksesta vanhurskauttamisen lahjana. Jotain muuta lienee kuitenkin ollut pelissä, kun Osiander nostaa näkemyksensä Melanchthonin ajatuksia vastaan. Osiander nimittäin ymmärsi vanhurskauttamisen olevan Kristuksen ”jumalallisen luonnon” vanhurskauden asumista uskovassa (ks. erityisesti Vainio, Luterilaisen vanhurskauttamisopin kehitys, s. 136). Hän korosti Jumalan olemusta (luotuisuutta vastaan) niin voimakkaasti, että edes syntien anteeksiantamus ei ollut siihen verrattuna riittävä tekijä vanhurskauttamisessa. Vanhurskauden tuo Osianderin mukaan Kristus itse, ei mikään hänen tekonsa. Ja tämä piirre oli todellakin uusi. Osianderin mukaan vanhurskautta ei tuo Kristuksen kuolema ihmisenä. Kristuksen uhri on Osianderin mukaan vasta pelkkä edellytys vanhurskauttamiselle.

Tällainen opetus sai pian kritiikkiä osakseen. Gnesioluterilaisten johtaja Flacius kuuluu Osianderin keskeisimpiin vastustajiin. Hän alkoi kehittää Melanchthonin jäsentämää ja tunnustuskirjoista löytyvää vanhurskauttamiskäsitystä entistä forenssisempaan suuntaan. Koska Osianderin yksipuolinen vanhurskauttamisoppi oli samalla korostanut – aiheeseen tietysti sopivasti – Kristuksen asumista sydämessä, Flacius polarisoi näkemyksen toiseen laitaan ja korosti vanhurskaaksi lukemista (favor). Vaikka ongelman syynä oli alun perin väärä kristologia, tilanne muuttui ja uusi vastakkainasettelu oli valmis.

Nyt vanhurskauden katsottiin olevan Jumalan mielessä tapahtuva ”jonakin pitämisen” eli imputaation tulos. Se perustana on toki yhä Kristuksen ansio (sovitus ristillä), mutta asia ilmaistiin Jumalan toimintana: se on akti, jolla ”hän siirtää – – Poikansa vanhurskauden uskoville” rationaalisella eli pelkästään imputatiivisella soveltamisella (ks. Vainio, s. 147). Uskoa ihmisessä läsnäolevana todellisuutena ei enää voinut pitää kristityn ”muodolliseen vanhurskauteen” (forma) kuuluvana. Tällä korostuksella haluttiin lopullisesti tehdä ero niin katoliseen näkemykseen (ihmisessä asuva armo) ja Osianderiin (Kristuksen jumalallisen luonnon vanhurskaus ihmisessä). Vanhurskauttamisen ei katsota toteutuvan partisipaationa Kristuksen persoonaan, ja renovatio (uudistus) on suljettu pois vanhurskauttamisen yhteydestä.

Osianderin toinen vastustaja Mörlin pyrki selvittelemään, millä ehdoilla voidaan puhua Jumalan olemuksellisesta vanhurskaudesta ihmisen vanhurskautena. Hän korostaa, että Kristuksen ansion tulee olla vanhurskauttamisessa näkyvissä. Mörlin palaa kristologiaan. Hänen avainkohtansa on, että uskovan vanhurskautena on ”inkarnoituneen Kristuksen vanhurskaus”. Kristuksen kaksi luontoa eivät ole Mörlinin mukaan toisistaan erillisiä, kuten Osiander oli olettanut. Sen sijaan meidän tulee puhua luontojen yhteydestä, communicatio idiomatum.

Tällä näkemyksellä on ansionsa. Se ratkaisee Osianderin synnyttämän ongelman. Tarkennetun kristologian perusteella sovituksesta tulee aidosti Jumalan ominaisuus – ei pelkkä ihmisen sovituskuolema, kuten Osiander oli väittänyt. Kiistassa oli siten kyse erityisesti kristologiasta. Kun Kristus kärsii, kuolee ja nousee kuolleista syntien tähden, kyseessä on persoona, joka on samalla Jumala ja ihminen.

Hieman myöhemmin Chemnitz, merkittävin toisen sukupolven reformaattoreista, määrittelee vanhurskauttamisen voimakkaasti kristologisen perusteen avulla. Kaksiluonto-oppi on välttämätön, jotta voidaan ymmärtää Kristuksen työ sekä Jumalana että ihmisenä. Vanhurskauttamisen selittämistä taustoittaa sovitustyön vahva näkemys sijaisuudesta (satisfactio vicaria). Näin hän myös voittaa (victor) turmiovallat. Siksi koko Kristuksen persoona kuuluu vanhurskauttamiseen. ”Kristus tekee uskovat eläviksi, ei ainoastaan ansionsa kautta, mutta myös efektiivisesti, soveltamisen ja kommunikaation kautta.” Chemnitz kuvaa vanhurskauttamista kahden uuden termin avulla. Suosio on nyt ansio (meritum) ja lahjan antaminen soveltamista (applicatio). Kristuksen työn tähden pelastus on potentiana ihmisen ulkopuolella, mutta se tulee soveltaa yksilöön – ja tätä merkitsevät vanhurskauttaminen ja uudestisyntyminen.

Yksimielisyyden ohje (FC)

Yksimielisyyden ohje korostaa forenssisuutta vahvasti, mutta onko sen kirjoittajilla jännitteitä Lutherin ja efektiivisen vanhurskauttamisen suhteen? Tekstin kirjoittajiin kuuluivat Andreae ja Chytraeus. Andreae tekee loogisen eron imputaation eli syntien anteeksiantamisen (Kristuksen sovitustyön perusteella) ja inhabitaation eli ihmisessä asumisen (Jumalan olemuksellisen vanhurskauden sisälläasumisen) välillä. Toista ei ole ilman toista, mutta näitä kahta ei saa sekoittaa toisiinsa. Chytraeus tekee vastaavan erottelun. Vanhurskauttaminen merkitsee vain syntien anteesiantamusta. Uudestisyntyminen merkitsee kasteessa tapahtuvaa siirtymistä vihan lapsesta Jumalan lapseksi. Siitä huolimatta Chytraeus vielä toistaa Lutherin ajatuksen siitä, että Kristus on uskon olemistodellisuus (Christus forma fidei) (ks. Vainio, s. 219).

Yksimielisyyden ohjeen keskeisenä vastustajana on yhä Osiander. Vastustaessaan hänen opetustaan FC korostaa forenssista näköalaa. Vanhurskauttaminen merkitsee ”absoluutiota”, sitä, että ihminen ”julistetaan vapaaksi kaikista synneistään”. Uskonvanhurskaus erotetaan siitä, että Jumala ”asuu uskovissa”: ”Jumalan asuminen uskovissa on uskonvanhurskauden seuraus” (Vainio, s. 254). Ollaanko nyt jännitteessä Lutherin alkuperäisen ajatuksen kanssa?

Ero unio-ajatukseen ei ole niin suuri kuin aluksi näyttää. Tämä johtuu siitä, että kiistan varsinaisesta avainkohdasta eli kristologiasta ollaan yhtä mieltä. FC:n kristologia torjuu Osianderin ja korostaa, että Kristus sekä Jumalana että ihmisenä on ihmisen täysi vanhurskaus. Autuas vaihtokauppa perustuu sovitustyöhön. Lisäksi uudistus (renovatio) tarkoittaa FC:ssä vain uskon seurauksia, ei vanhurskauttamisen olemusta. Se tarkoittaa Jumalan läsnäolon vaikuttamia hyviä tekoja. Nämä ovat aidon vanhurskauttamisen loogisia ja käytännöllisiä seurauksia, ja siksi ne tulee pitää erossa vieraasta vanhurskaudesta. Tästä ei ollutkaan erimielisyyttä. Usko sen sijaan on osallisuutta jumalihmisen koko persoonaan. Tavoitteena FC:ssä on koko ajan kiistää Osianderin opetus, jonka mukaan Jumalan vanhurskaus vanhurskauttaa syntisen sen tuottamien hyvien tekojen perusteella.

Johtopäätöksiä

Minkälaisia tekijöitä pitäisi ottaa huomioon, kun tarkastellaan luterilaista vanhurskauttamisoppia? Keskeisiä taustatekijöitä ovat ensinnäkin ihmiskäsitys (onko ihmisellä jäljellä kyky, jota innoitetaan sydämiin vuodatetulla rakkaudella?), kysymys tahdon vapaudesta (pystyykö ihminen tekemään parannuksen?), kysymys uskosta (onko usko kyky tai teko?), ja kristologiasta (miten Kristuksen molemmat luonnot liittyvät vanhurskauttamiseen?). Nämä seikat vaikuttavat edelleen vanhurskauttamiskäsityksen muodostamiseen. Vaihtoehdot koskevat esimerkiksi suosion ja lahjan (vanhurskaaksi lukemisen ja tekemisen) välisen suhteen määrittelyä.

Kun Luther vastusti aikansa ”standardinäkemystä” sydämiin lahjoitetusta, voimaannuttavasta rakkaudesta, hän asetti sen tilalle Kristuksen. Kun taas Osianderin myötä käsitys kristologiasta muuttui, näkemys Kristuksesta ihmisen olemuksellisena (vieraana) vanhurskautena muuttui. Osianderin vastustajat korostivat ”lukemista” juridisena taivaallisena toimena. Kokonaisuus ei kuitenkaan muutu, koska samalla nämä Osianderin vastustajat hyväksyivät kristologian osalta perin efektiivisen ”autuaan vaihtokaupan” ajatuksen: vanhurskauttamisessa Kristuksen ansio tulee meidän hyväksemme ja vieras vanhurskaus luetaan pelastavaksi vanhurskaudeksi. Näin totesi esimerkiksi yksi lahjakas keskusteluun osallistunut teologi Selnecker: jos kerran syntimme luetaan todellisesti Kristukselle, hänen vanhurskautensa luetaan todellisesti meidän vanhurskaudeksemme.

Jos Kristus itse on se vieras vanhurskaus, jonka Jumala lukee ihmisen hyväksi, niin tämän vanhurskauden tulee epäilemättä jollain sakramentaalisella tavalla olla ihmisen omaisuutta. On selvää, että nykyisessä suomalaisessa keskustelussa kaikki luterilaiset teologit eivät halua jäsentää asetelmaa niin selkeästi, että he sanoisivat juuri tämän Kristuksen asuvan uskon kautta meidän sydämessämme ja näin olevan ihmisen lahjavanhurskaus. Varovaisena pysyvät teologitkin, kaikesta huolimatta, hyväksyvät ehdottomasti sen, että Kristuksen molemmat luonnot kuuluvat vanhurskauteen, ja siksi pelkkää jumalallisen luonnon ”osianderilaista” hyväksi lukemista ei suvaita.

Suomalaisessa keskustelussa on siten samoja yhdistäviä piirteitä kuin Lutherin oman ajan ja Lutherin pesänjakajien keskustelussa. Yleensä olennainen ero tehdään vain siihen, että vanhurskauttamisen hedelmää, seurauksena koittavia hyviä tekoja, ei saa käsitteellisesti eikä loogisesti sekoittaa lahjavanhurskauteen. On kuitenkin vaikea löytää meidän aikamme luterilaista teologia, joka olettaisi tuollaisen sekoittamisen. Inhabitaation ajatus sellaisenaan ei tätä tee, koska vanhurskaus säilyy sen mukaan loppuun asti ”vieraana”.

Meitä ei näiden näkemysten mukaan lueta siis vanhurskaaksi sillä perusteella, että Jumala olisi saanut meissä ihmisissä aikaan jotain hyvää hedelmää, joka olisi vanhurskauttamisen peruste. Tuo on itse asiassa juuri se katolisen teologian tarjoama vastakohta, jota kohtaan luterilainen teologia on aina esittänyt kritiikkiä. Vanhurskauttaminen ei ole sydämiin vuodatettua armoa vaan lahjaksi annettu Kristus. Näkemys muuttuu vasta, jos joku meidän aikamme teologeista palaa katoliseen opetukseen ja alkaa muuttaa käsitteiden sisältöä.

Entä usko? Miksi juuri usko luetaan vanhurskaudeksi? Tuleeko uskosta liian helposti teko tai vaatimus? Sekä Luther että myöhemmät luterilaiset ajattelevat, että usko syntyy lain ja evankeliumin julistuksen seurauksena. Laki herättää sydämen ja saa ihmisen katumaan syntejään. Kun evankeliumi sen jälkeen julistaa hänelle absoluution, Sana herättää uskon. Usko ei ole voimaannuttamista vaan kuolleen herättämistä. Usko ei näy muusta kuin kohteestaan: Kristuksesta tulee syntiselle sovittaja ja välimies, armon ja anteeksiantamuksen lahjoittaja. Näin ymmärretty usko ei ole teko vaan syntiselle lahjoitettu Kristus itse, vieras vanhurskaus.

Tämä oppi ymmärtää Paavalin oikein. Koska koko ihmiskunta elää turmeluksessa ja Jumalan tuomion alla, vanhurskauden täytyy tulla ylhäältä, Jumalan lahjana (Room. 1–4). Tästä todistaa Abraham, jolle usko luettiin (logizomai) vanhurskaudeksi ilman tekoja. Vanhurskauttaminen on Paavalille sekä juridinen favor (dikaisis) että ontologinen unio (en Khrist). Siksi ”vanhurskas saa elää uskosta”. Partisipaatio ei tapahdu pelkästään ylösnousseeseen tai jumalalliseen Kristukseen. Se toteutuu osallisuudessa jumalihmiseen, joka on antanut uhrin meidän syntiemme puolesta ja ”herätetty kuolleista meidän vanhurskauttamiseksemme” (Room. 4:25).

Artikkeli 2 | 2015
Craig A. Evans

Kirjoittaja on kanadalaisen Acadia-yliopiston Uuden testamentin professori. Perussanoma julkasi vuoden alussa suomeksi hänen teoksensa Jeesus-huijaus paljastuu, jossa hän paljastaa gnostilaisiin teksteihin perustuvat väärät väitteet ja osoittaa, että nykytiede tukee käsitystä Uuden testamentin evankeliumeiden luotettavuudesta. Julkaisemme tässä yhden Evansin artikkelin.

Pseudotieteelliset käsitykset ja
nykytutkijoiden vallitseva näkemys

Dan Brownin hämmästyttävän suosituksi noussut murhamysteeri Da Vinci -koodi, joka ilmestyi vuonna 2003, tukeutui voimakkaasti mukatieteelliseen tutkimukseen ja historian karkeaan vääristelyyn. Useimmat lukijat eivät kuitenkaan tienneet tätä ja jopa uskoivat joitakin Brownin kummallisista väitteistä. Katolinen kirkko oli aktiivisesti mukana salaliitoissa, Jeesus ja Magdalan Maria elivät romanttisessa suhteessa, heillä oli ainakin yksi lapsi ja tätä kaikkea tietoa on vartioinut salaseura, jota johtivat Leonardo da Vincin ja Sir Isaac Newtonin kaltaiset kuuluisuudet – tällaisia tietoja levitettiin ja uskottiin. Viimeisten kymmenen vuoden aikana on ilmestynyt joukoittain kansantajuisia ja pseudotieteellisiä kirjoja ja TV-dokumentteja, jotka julistavat loputonta hölynpölyä historian Jeesuksesta, kristillisen kirkon perustajasta.

Luonnollisesti on tuotettu myös koko joukko kirjoja ja TV-dokumentteja, jotka pyrkivät kumoamaan nämä pötypuheet.1 Väittelyä ei ole kaikilta osin käyty kansantajuisena. Suuri osa kamppailusta on käyty yliopistoissa ja akateemisissa konferensseissa. Suuri osa siitä on hyvin teknistä ja oppinutta. Ainoakaan kunnolla koulutettu tutkija ei anna mitään arvoa Dan Brownin historianymmärrykselle, mutta on kuitenkin tutkijoita, jotka epäilevät voimakkaasti Uuden testamentin evankeliumeja väittäen, että näiden tekstien kirjoittajien teologiset tarpeet ovat sysänneet historian syrjään. Tästä seuraa, ettemme voi olla varmoja, mitä Jeesus todella opetti ja teki. Monet muut tutkijat suhtautuvat kuitenkin kriittisesti tähän äärimmäiseen skeptisismiin.

Antavatko Uuden testamentin evankeliumit luotettavan kuvan historiallisesta Jeesuksesta? Useiden tutkijoiden mukaan kyllä. Viimeisten sadan vuoden aikana on ilmestynyt satoja oppineita kirjoja, joiden julkaisijat ovat olleet monien arvostetuimpien yliopistojen tutkijoita – Pohjois-Amerikan (Harvard, Yale, Princeton, Duke, Notre Dame ja muut), Yhdistyneen kuningaskunnan (Oxford, Cambridge, Durham, Edinburgh) ja Manner-Euroopan sekä muiden maiden. Näissä julkaisuissa arvioidaan UT:n evankeliumeja myönteisesti. Tuoreimmista julkaisuista nousee mieleen Ben Meyerin The Aims of Jesus (1979), jossa Meyer sanoo UT:n neljän evankeliumin esittelevän meille sisäisesti johdonmukaisen, uskottavan muotokuvan historiallisesta Jeesuksesta. Professori Meyer opetti vuosikausia McMasterin yliopistossa, missä yksi hänen kollegoistaan oli E. P. Sanders. Sanders opetti McMasterissa vuodesta 1966 vuoteen 1984. Vuosina 1984–1990 hän hoiti Oxfordin yliopiston raamatuntutkimuksen John Ireland -professuuria. Hän siirtyi Duke-yliopistoon 1990 ja jäi sieltä eläkkeelle 2005. Tunnustusta saaneen teoksensa Jesus and Judaism (1985) esipuheessa Sanders huomauttaa: ”Oman aikamme vallitseva näkemys tuntuu olevan, että voimme tietää varsin hyvin, mihin Jeesus pyrki, että voimme tietää paljon siitä, mitä hän sanoi, ja että nämä kaksi sopivat hyvin yhteen ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuden kanssa.”2 Sanders sanoo siis: ”oman aikamme hallitseva näkemys”, ei ”joidenkuiden näkemys” eikä ”muutaman naiivin fundamentalistin näkemys” vaan merkittävien tutkijoiden ”vallitseva näkemys”.

Onko tämä optimistinen näkemys evankeliumeista – että niistä ”voimme tietää varsin hyvin, mihin Jeesus pyrki, että voimme tietää paljon siitä, mitä hän sanoi” – edelleen vallitseva näkemys? Tätä on kysyttävä, koska Sandershan kirjoitti sanansa kolmekymmentä vuotta sitten. Päätellen julkaisujen jatkuvasta tulvasta, joiden kirjoittajina ovat pätevät, koulutetut, arvostetut tutkijat maailman parhaimmista akateemisista oppilaitoksista, tämä tuntuu edelleen olevan vallitseva näkemys. Otetaan esimerkiksi John Meierin moniosainen teos A Marginal Jew. Ensimmäinen osa ilmestyi 1991, ja siinä Meier, Notre Dame -yliopiston UT:n professori, ilmaisee vakaumuksenaan, että ”historiallisesta Jeesuksesta” voidaan löytää ”kohtuullisen täydellinen elämäkertakuvaus” ”tutkimalla huolellisesti evankeliumien aineistoa historiallisuuden kriteerien valossa”.³ Tämän jälkeen on ilmestynyt vielä kolme tukevaa osaa, ja Meierin kirjoittamien sivujen määrä hipoo jo kolmeatuhatta. Viides ja viimeinen osa on vielä tulossa.

Mainitsen vielä James Dunnin laajan, 1000-sivuisen teoksen Jesus Remembered (2003). Durhamin yliopiston pitkäaikainen UT:n professori Dunn uskoo, että historiallisen Jeesuksen opetukset ja teot jäivät alkukristillisen yhteisön yhteiseen muistiin ja kirjoitettiin viimein evankeliumeihin. Mainittakoon myös Armand Puig i Tàrrechin Jesus: A Biography (2014). Puig i Tàrrech on Barcelonassa sijaitsevan Katalonian yliopiston teologisen tiedekunnan dekaani ja UT:n professori. Hän on myös UT:n tutkimuksen seuran presidentti. Se on UT:n tutkijoiden kansainvälinen valiojoukko, johon pääsevät jäseneksi vain valikoidut, kutsutut tutkijat. Tàrrech arvostaa evankeliumien historiallista tarkkuutta.

Ovatko kaikki nämä tutkijat väärässä? Ovatko he heittäneet aikansa hukkaan? Onko olemassa jokin yhtä pätevien yliopistoprofessorien joukko, joka olisi kumonnut heidän päätelmänsä ja paljastanut heidän lähtökohtaoletuksensa perusteettomiksi? Ei ole. Olen maininnut joukon tutkijoita, jotka edustavat erilaisia lähtökohtia. John Meier on maltillinen roomalais-katolilainen, kuten oli myös edesmennyt Ben Meyer. Ed Sanders on liberaaliprotestantti. James Dunn on maltillinen protestantti. Jos aika riittäisi, voisin luetella joukon juutalaisia tutkijoita, kuten Geza Vermesin, joka toimi monta vuotta Oxfordin yliopiston juutalaisuuden professorina ja uskoi, että UT:n evankeliumit antavat historioitsijoille luotettavaa tietoa Jeesus Nasaretilaisesta.⁴

Evankeliumien uskottavuus

Miksi nämä tutkijat ovat tätä mieltä? Nämä tutkijat pitävät UT:n evankeliumeja uskottavina ainakin kahdesta tärkeästä syystä.

Ensiksi, neljän evankeliumin teksti (itse asiassa kaikki 27 tekstiä, joista UT koostuu) on vakaata ja mitä todennäköisimmin hyvin lähellä alkuperäistekstiä. Kukaan ei väitä, että olisimme löytäneet alkuperäiset käsikirjoitukset, mutta suurin osa UT:n tutkijoista ja tekstikriitikoista ajattelee, että vertailulla ja huolellisella tutkimuksella olemme voineet rekonstruoida tekstin 98–99 prosentin tarkkuudella alkuperäiseen muotoonsa.

Meillä on UT:n neljän evankeliumin täydellinen teksti dokumentteina, joiden syntyaika on noin 270–280 vuoden päässä käsikirjoituksista, meillä on suuria osia evankeliumeista dokumentteina noin 130–200 vuoden päästä käsikirjoituksista ja pieniä tekstin osia ehkä jopa muutamana kymmenenä dokumenttina 70–120 vuoden päästä käsikirjoituksista. Ei hullumpi todistusaineisto kaiken kaikkiaan. Verrattuna moniin klassisiin kirjoituksiin ja historioihin, joissa on useimmiten 800–1000 vuoden aukkoja kirjoittajan ja hänen vanhimman säilyneen käsikirjoituksensa välissä, todistusaineisto on yksinkertaisesti erinomainen.

Toiseksi UT:n tutkijat, historiantutkijat ja arkeologit pitävät evankeliumeja ratkaisevan luotettavina siksi, että niissä on todellisuuden tuntu. Näiden kirjoitusten sisältö sopii siis siihen, mitä tiedämme niiden kuvaamista paikoista, ihmisistä ja aikakaudesta. Niiden sisältö osuu yksiin muiden kirjallisten lähteiden ja arkeologisten löytöjen antamien tietojen kanssa. Niiden sisältö osoittaa, että tarinan taustalla olevien alueiden topografia ja maantiede ovat olleet kirjoittajille tutut. He ovat tunteneet kuvaamiensa ihmisten kulttuurin ja tavat. Historioitsijat ja arkeologit käyttävät muinaisia kertomuksia, joilla on nämä ominaisuudet.

Uuden testamentin evankeliumit ja Apostolien teot sisältävät paljon tätä todellisuuden tuntua. Niissä puhutaan todellisista henkilöistä, joita ovat esimerkiksi Pontius Pilatus, Herodes Antipas, Hannas, Kaifas, Herodes Agrippa I ja II, Felix ja Festus, ja todellisista tapahtumista, joita ovat esimerkiksi Johannes Kastajan kuolema ja Agrippa I:n kuolema. Niissä puhutaan todellisista paikoista, esimerkiksi kylistä, kaupungeista, teistä, järvistä ja vuorista, joille antavat lisävalaistusta ja vahvistusta muut historialliset lähteet ja arkeologia. Niissä puhutaan todellisista tavoista, joita ovat esimerkiksi pääsiäinen, puhtaussäännöt, sapatti ja avioerolaki; instituutioista kuten synagoga ja temppeli; viroista ja sotilaista, kuten papeista, veronkokoajista, Rooman hallitsijoista ja roomalaisista kenturioista, sekä uskonnollisista ja filosofisista uskomuksista, esimerkiksi fariseusten ja saddukeusten uskomuksista ja Kirjoitusten tulkinnasta.

Uuden testamentin evankeliumien ja Apostolien tekojen todellisuuden tunnulla on vastassaan toisen vuosisadan evankeliumit ja evankeliumien kaltaiset kirjoitukset, kuten Gnostilaiset evankeliumit ja syyrialainen Tuomaan evankeliumi. Nämä evankeliumit eivät sovi muuhun tietoon ainakaan varhaisen ensimmäisen vuosisadan juutalaisesta Palestiinasta. Tietäisimmekö pelkän Tuomaan perusteella Jeesuksen olleen juutalainen? Olisiko meillä mitään käsitystä hänen sanomastaan, mitään tietoa hänen matkoistaan ja kulkureiteistään? Tietäisimmekö mitään Jeesuksen kuolemasta? Entä elämästä ensimmäisen vuosisadan juutalaisessa Palestiinassa?

Uuden testamentin evankeliumien ja Apostolien tekojen vastaavuus muiden tietojen kanssa on niin hyvä, että historiantutkijat ja arkeologit käyttävät niitä jatkuvasti hyväkseen. UT:n evankeliumit ja Apostolien teot auttavat arkeologeja päättämään, mistä kaivaa, ja ymmärtämään, mitä ovat löytäneet. Mitään tällaista ei voi sanoa Tuomaan eikä muistakaan kaanonin ulkopuolisista evankeliumeista.

Esimerkkinä voin mainita tuoreen julkaisun nimeltä Jesus and Archaeology,⁵ joka ilmestyi Israelissa pidetyn konferenssin tuloksena. Konferenssissa kuultiin tavanmukaisia oppineita luentoja, mutta siihen kuului myös vierailuja ja tutkimuksia arkeologisilla kaivauksilla. Kirja koostuu 31 esseestä. Kolmannes kirjoittajista on juutalaisia ja suunnilleen toinen kolmannes koulutettuja arkeologeja. Loput ovat historioitsijoita ja raamatuntutkijoita. Kirjan viiteluettelosta löytyy yli tuhat viittausta UT:n evankeliumeihin ja Apostolien tekoihin. Toisen vuosisadan kaanonin ulkopuolisiin kirjoituksiin viitataan vain hyvin harvoin, eikä ainoallakaan näistä viitteistä ole mitään tekemistä historiallisen tietojen yhteensopivuuden kanssa. Jos UT:n evankeliumit ja Apostolien teot eivät olisi juuri toisen vuosisadan kaanonin ulkopuolisia kirjoituksia kummempia, olisi vaikea selittää, miksi historioitsijat ja arkeologit käyttävät niitä niin laajalti. Joutuisi suorastaan miettimään, olisiko koko kirjaa Jeesuksesta ja arkeologiasta voitu ollenkaan kirjoittaa.

Tämä teos ei ole ainoa lajissaan. Monet muutkin suunnilleen Jeesuksen aikaisen Israelin arkeologiaa käsittelevät kirjat käyttävät laajasti hyväkseen UT:n evankeliumeja ja Apostolien tekoja. Muutamia äskettäisiä julkaisijoita ovat Duke-yliopiston Eric Meyers⁶ ja Pohjois-Carolinan Charlotten yliopiston Shimon Gibson. Nämä molemmat arkeologit ovat juutalaisia. Gibsonin kirja keskittyy Jeesuksen viimeisiin päiviin. Hän lainaa UT:n evankeliumeja satoja kertoja osoittaen yhä uudelleen niiden yhtäpitävyyden arkeologisen tutkimustiedon kanssa.⁷ Jodi Magness, juutalainen hänkin, Pohjois-Carolinan Chapel Hillin yliopiston arkeologi, julkaisi hiljattain Jeesuksen hautaa koskevan esseen. Kautta koko esseen hän vertasi keskenään sitä, mitä UT:n evankeliumeissa sanotaan ja mitä arkeologit ja historioitsijat ovat saaneet selville. Samalla hän haastaa ja vastustaa epäilijöitä. Tutkielman lopulla hän huomauttaa: ”Uskon, että evankeliumien kertomukset Jeesuksen hautaamisesta ovat suurelta osin arkeologisten todisteiden mukaisia.”⁸

Historioitsijat ja arkeologit ovat oikeassa siinä, että pitävät UT:n evankeliumeja varhaisina ja yleisesti luotettavina. En tarkoita, että nämä tutkijat välttämättä pitäisivät UT:n kirjoituksia erehtymättöminä tai inspiroituina, mutta monet heistä todella pitävät niitä arvokkaina lähteinä, joita ilman ensimmäisen vuosisadan juutalaisen Palestiinan historiallinen ja arkeologinen tutkimus olisi paljon vaikeampaa. Ainoakaan arkeologi eikä historioitsija ei sanoisi näin Pietarin evankeliumista, Tuomaan evankeliumista eikä useimmista muistakaan 100-luvun kirjoituksista, joita jotkut UT:n tutkijat ja kansantajuiset kirjailijat ovat viime vuosina ylistäneet.⁹

Jos myönnetään, että UT:n evankeliumit sisältävät hyödyllistä historiallista tietoa, on myönnettävä sekin, että ne sisältävät myös joukon yhteensopimattomuuksia ja ristiriitoja, jotka näkyvät verrattaessa niitä keskenään. Miksi on näin? Horjuttavatko ristiriitaisuudet evankeliumeja? Miten ne olisi ymmärrettävä? Tähän keskitymme nyt.

Evankeliumien eroavuuksien ja
ristiriitaisuuksien merkitys

Huolellinen, vilpitön evankeliumien lukeminen rinnakkain paljastaa aina joukon eroja ja ristiriitaisuuksia. Jotkut näistä ristiriidoista ovat paremminkin näennäisiä kuin todellisia, mutta monet taas ovat aivan todellisia. Niitä löytyy esimerkiksi Jeesuksen opetusten sanoituksista. Sanonnat, jotka ovat kasaantuneet joukoksi yhdessä evankeliumissa (esimerkiksi jossakin Matteuksen evankeliumin puheessa), esiintyvätkin hajaantuneina useisiin lukuihin toisessa (kuten esimerkiksi Luukkaan keskiosassa, Luuk. 9:51–18:14). Tapahtumien keskinäinen järjestys vaihtelee joskus evankeliumista toiseen. Rinnakkaisten kertomusten yksityiskohdat vaihtelevat toisinaan, ja niin edelleen.

Useimmat tutkijat eivät häiriinny tällaisista ristiriidoista, koska he näkevät, että prosessissa on useita tekijöitä, kuten aineiston monimuotoisuus ja kulloisenkin evankelistan valikointi- ja toimitustyö. Monet evankeliumien lukijat eivät ehkä tiedä, että niiden ”ristiriitaisuudet” alkoivat Jeesuksesta itsestään.

Jeesuksen opetus ei ollut liikkumatonta ja muuttumatonta. Se oli sovelluskelpoista ja tapauskohtaista, se liittyi monenlaisiin tilanteisiin ja vaihteli niiden mukaan. Tällä tavoin Jeesus opetuslapsiaan opetti. Kyllä, heidän oli tarkoitus oppia hänen opetuksensa ja painaa mieleensä hänen sanansa, mutta heidän odotettiin soveltavan niitä evankeliumin julistuksen ja opetuksen tarpeisiin. Nämä oppilaat tai ”oppijat” (mathetai) pystyivät tuskin väittämään itseään aidoiksi opetuslapsiksi, ellei heidän oppimisensa koskaan ylittänyt pelkkää ulkolukua ja sanasta sanaan toistamista.

Mistä me tämän tiedämme? Siitä, että tämä oli myöhäisantiikin käsitys koulutuksesta ja opetuksesta – sekä juutalaisessa että kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa. Juutalainen ja kreikkalais-roomalainen opetus eivät olleet irrallaan eivätkä eristyksissä toisistaan. Rabbien useimmat kirjoitusten selityssäännöt oli opittu kreikkalaisilta. Kreikkalaiset ja juutalaiset muistitekniikat ja -käytännöt osuivat päällekkäin. Jopa kreikkalainen gymnasion oli olemassa juutalaisten keskellä, jopa itsensä Jerusalemin lähellä, niinkin aikaisin kuin 200-luvulla eKr.

Nuoret kreikkalaiset aloittivat opiskelunsa painamalla mieleensä chreiai (yksikkö on chreia) eli lyhyitä anekdootteja, joissa joku hyvin tunnettu hahmo sanoo tai tekee jotain merkittävää ja arvokasta. Edistyessään opiskelija oppii sisällyttämään chreian argumenttiinsa tai ketjuttamaan useamman chreian, ja näin tehdessään hän on vapaa mukailemaan niiden aloituksia ja lopetuksia. Opiskelijan ei ainoastaan ole lupa mukailla näitä kärkeviä anekdootteja, vaan häntä vaaditaan tekemään niin, selkeyden tähden. Korostettakoon: Näiden anekdoottien kertominen edellytti ulkoa oppimista, mutta ulkoa oppiminen ei estänyt sanoitusten muuttamista eikä anekdootin laajentamista tai supistamista, kunhan muutos pysyi uskollisena alkuperäiselle merkitykselle ja tarkoitukselle. Pääasia oli selkeys.

UT:n tutkijat ovat löytäneet evankeliumeista chreia-muodon. Tästä on kirjallisuudessa keskusteltu paljon viimeisten kolmenkymmenen vuoden ajan. Kuten chreian tapauksessa, evankeliumeissakin näkyy suhteellisen vakaita traditioyksikköjä, joita tuodaan kerrontaan ja liitetään yhteyteensä eri tavoin. Tämä mukailu, soveltaminen, ryhmittely ja eri yhteyksiin sovittaminen loivat aivan luonnollisesti eroja ja ”ristiriitaisuuksia”. Näin tapahtuu aina, kun kyseessä ovat samansuuntaiset, osin yksiin lankeavat selonteot, joiden päämäärät ja tyylit vaihtelevat. Tämä tiedettiin antiikissa ja tämän tiesivät varhaiset kristitytkin, jotka kokosivat samansuuntaiset mutta silti keskenään erilaiset evankeliumit vieretysten 100- ja 200-luvun kirjoihin eli koodekseihin.

Jeesuksen kertomuksia ja opetuksia on editoitu ja sovitettu yhteyksiinsä selkeyttä edistävillä tavoilla. Jeesuksen opetusta on sovellettu uusilla tavoilla, ja uusia oivalluksia on syntynyt hänen seuraajiensa kohdatessa uusia haasteita. Tässä kaikessa heijastuu tapa, jolla Jeesus opetti opetuslapsiaan. Siinä heijastuu tuon ajan pedagogia. Opetuslapset eivät olleet nauhureita, pelkkiä Jeesus-perinteen toistajia. He olivat opetuslapsia, oppijoita, joita koulutettiin ymmärtämään Jeesuksen opetusta eikä vain toistamaan sitä sana sanalta. Jeesus koulutti opetuslapsia soveltamaan hänen opetuksiaan silloin, kun he siirtäisivät johtajuutta Jeesuksen seuraajille.

Uskottava muotokuva
historiallisesta Jeesuksesta

Juuri tähän koulutukseen, tähän kykyyn soveltaa Jeesuksen opetusta uusilla, luovilla tavoilla viittaavat Jeesuksen sanat Matteuksen luvussa 13: ”Siksipä jokainen lainopettaja, josta on tullut taivasten valtakunnan opetuslapsi (matheuteseis), on kuin isäntä, joka runsaasta varastostaan ottaa esiin sekä uutta että vanhaa” (j. 52). Jeesus ei sanonut: ”Jokaisen lainopettajan, josta on tullut taivasten valtakunnan opetuslapsi, on toistettava puheeni sanasta sanaan.” Tähän jakeeseen viitaten kaksi huomattavaa UT:n tutkijaa kommentoi aivan oikein, että ”kyky opettaa uusia ja vanhoja asioita perustuu kykyyn ymmärtää Jeesuksen opetusta.”¹⁰ Täsmälleen niin.

Uskoakseni useimmat kristityt eivät ymmärrä raamatullisen kirjallisuuden lajityyppiä ja luonnetta. Näennäisesti ”historiallisten” kirjoitusten kohdalla, suurpiirteisesti sanoen, lukijalla on taipumus väkisin ymmärtää niitä varsinaisen historiankirjoituksen nykyaikaisen ymmärtämistavan mukaan. Jos puhujaa lainataan, odotamme lainauksen olevan sanatarkka ja sitaattimerkeillä varustettu. Odotamme tarkkaa aika- ja tapahtumajärjestystä. Jos lähteitä mainitaan, ne on ilmoitettava alaviitteissä. Jos evankeliumit tai muut myöhäisantiikin ajan kirjoitukset näyttävät tekevän näille nykyajan opeille väkivaltaa, puhumme ”ristiriidoista”, ”virheistä” ja ”erehdyksistä”.

Evankeliumien kuvastama maailma on aivan erilainen kuin omamme. Myöhäisantiikin historiankirjoitus salli ja joskus vaati toimittamista ja mukailua, aina selkeyden tähden. Juuri tätä näemme evankeliumeissa. Näemme UT:n evankeliumeissa uskottavan muotokuvan historiallisesta Jeesuksesta, muotokuvan, joka on uskollinen sille, mitä tiedämme ajasta, jossa Jeesus ja hänen opetuslapsensa elivät. Juuri tästä syystä niin moni pitkälle koulutettu, pätevä tutkija käyttää UT:n evankeliumeja päälähteenään tutkiessaan Jeesus Nasaretilaisen elämää ja opetusta.

Niillä, jotka ottavat evankeliumit vakavasti ja haluavat tosissaan ymmärtää historian Jeesusta paremmin, ei ole tinkimättömän, kriittisen tutkimuksen taholta mitään pelättävää. Nähdäkseni ongelma on siinä, että aivan liian monet eivät ymmärrä, mitä evankeliumit ovat eivätkä osaa tulkita niitä. Monet nykyajan ihmiset – joko naiivit kristityt tai naiivit ei-kristityt (mukaan lukien jotkut naiivit tutkijat!) – evankeliumeja lukiessaan soveltavat nykyaikaista ymmärrystä siitä, mitä historiallisilla kirjoituksilla tarkoitetaan. Tähän ongelmaan kutoutuvat fundamentalismi ja niin sanottu biblisismi, joiden mukaan UT:n evankeliumeja ja itse asiassa kaikkia Raamatun kirjoituksia tulkitaan jäykästi ja epäkriittisesti. Evankeliumien kuvastamaa historiatyyppiä ei yksinkertaisesti ymmärretä. Keskinäiset eroavuudet pakotetaan väkisin sopusointuun (tai sivuutetaan), ja tekstivaihtoehtoja pidetään kiusallisina. Uskotaan, että kaikesta tästä pitää päästä eroon.

Lopuksi viittaan vastikään julkaistuun kirjaan nimeltä The Bible Made Impossible: Why Biblicism is not a Truly Evangelical Reading of Scripture. Kirjoittaja, Christian Smith, joka kuuluu Notre Dame -yliopiston tiedekuntaan, varoittaa aivan oikein vaarasta, jota merkitsee evankeliumien ja koko Raamatun määritteleminen tavalla, joka on irrallaan tiedetyistä tosiasioista ja joka ei siten ole mitenkään puolustettavissa. Evankeliumien naiivi biblisistinen ymmärtäminen ”sortuu aikanaan kasaan, kun vastustava ei-biblisisti osoittaa vakuuttavasti biblisistisen teorian todelliset ongelmat”, kirjoittaa Smith. Smith lainaa Fuller-seminaarin Vanhan testamentin professoria John Goldingayta, joka varoittaa samasta virheestä todeten, että Raamatun kertomusten epärealistinen arviointi ”asettaa harhaanjohtavia odotuksia kertomusten tarkkuudelle ja sitten esittää niin kaukaa haettuja puolusteluja – – että se suorastaan painostaa ihmisiä torjumaan koko lähestymistavan”.¹¹ Tähän Smith lisää: ”Biblisismi maalaa usein fiksuja, antaumuksellisia nuoria nurkkaan, jossa on aivan mahdoton pysyä, jos todella näkee sen ongelmat.”¹²

Uskovilla kristityillä ja niillä, jotka tutkivat kristillisen uskon merkitystä, ei ole mitään pelättävää todisteiden taholta, mutta sitoutuvatko he älyllisesti tutustumaan näihin todisteisiin ja ottamaan ne käyttöön? Toivottavasti sitoutuvat. Elleivät, he pysyvät helppona saaliina epäilijöille, jotka usein nojautuvat itsekin hyvin epäilyttäviin teorioihin.

Kun evankeliumeja tutkitaan kriittisesti ja rehellisesti, ne havaitaan luotettaviksi. Ne kertovat tarkasti, mitä Jeesus opetti, mitä hän teki ja mitä hänelle piinaviikon aikana tapahtui. Perinteinen Jeesuksen muotokuva, joka perustuu evankeliumeihin ja on ollut voimassa 2000 vuotta, on paljon lähempänä historian Jeesusta kuin monet vääristellyt, epätäydelliset kuvat, joita skeptiset tutkijat ja kansantajuistajat ovat saaneet aikaan. •

Suomennos: Mervi Pöntinen

VIITTEET

¹ Oma kansantajuinen panokseni tähän pyrkimykseen löytyy kirjasta C. A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (PerusSanoma 2015). Englanninkielinen alkuteos ilmestyi v. 2006.

² E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1985) 2.

³ Ensimmäiset kaksi lyhyttä lainausta: vol. 1, s. 24; kolmas, pidempi lainaus: vol. 2, s. 5.

⁴ Ks. G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: SCM Press, 1973), ensimmäinen monesta Jeesusta käsittelevästä kirjasta.

⁵ J. H. Charlesworth (toim), Jesus and archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

⁶ Ks. E. M. Meyers (toim.), Galilee through the Centuries: Confluence of Cultures (Duke Judaic Studies 1; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999). On yli 300 sitaattia UT:n evankeliumeista ja Apostolien teoista ja lisäksi 150 sitaattia Josefuksen kirjoituksista, mutta ei ainoatakaan 100-luvun evankeliumeista. Tämän teoksen esseet, jotka koskevat historiaa ja arkeologiaa, viittaavat UT:n evankeliumeihin ja muihin kirjoituksiin, koska ne edistävät tutkimusta. Ne edistävät tutkimusta, koska sopivat yhteen muun tiedon kanssa. Ks. myös teos, jota Meyers oli mukana kirjoittamassa arkeologi James Strangen kanssa, Archaeology, the Rabbis and Early Christianity (London: SCM Press, 1981).

⁷ S. Gibson, The Final Days of Jesus: The Archaeological Evidence (New York: HarperOne. 2009).

⁸ J. Magness, “Jesus’ Tomb – What did it look like?” teoksessa H. Shanks (ed.), Where Christianity Was Born (Washington DC: Biblical Archaeology Society, 2008) 213–26.

⁹ Tämä taipumus on erityisesti näkyvillä Pohjois-Amerikan Jeesus-seminaarissa, jonka työtä valtavirran tutkijat ovat katselleet erittäin skeptisesti, ajoittain pilkallisesti.

¹⁰ D. C. Allison Jr. and W. D. Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. Volume II: Commentary on Matthew VIII–XVIII (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1991) 448.

¹¹ C. Smith, The Bible Made Impossible: Why Biblicism is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture (Grand Rapids: Brazos, 2011) 88. Lainaus Goldingaylta: J. Goldingay, Models for Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 278.

¹² Smith, The Bible Made Impossible, 89.

Artikkeli 1 | 2015
Kalle Kuusiniemi

Kirjoittaja on teologian maisteri ja pappi ja työskentelee seurakuntapastorina Helsingin Lauttasaaren seurakunnassa.

Vaikutusta muuallakin kuin Amerikassa

Missouri-synodi (The Lutheran Church Missouri Synod) on amerikkalainen luterilainen kirkko, johon kuluu nykyään noin 2,3 miljoonaa kastettua jäsentä. Missouri-synodin tekee erityiseksi ehkä juuri se, että se on profiloitunut puhtaan luterilaisen opin puolustajaksi ja edistäjäksi. Missourilaiset tukevat ja levittävät niin sanottua tunnustuksellista luterilaisuutta. Missouri-synodi on merkittävä osa amerikkalaista luterilaisuutta, mutta se vaikuttaa monissa muissakin maissa toimien globaalisti kirkollisella kentällä. Se muodostaa eräänlaisen vastapoolin muille luterilaisille, luterilaiselle valtavirralle.

Juuret saksalaisuudessa

Vaikka Missouri-synodi onkin yhdysvaltalainen kirkko, sen juuret ovat Saksassa, silloisessa Preussissa. Ensimmäiset synodilaiset olivat saksalaisia siirtolaisia, jotka Saksan uskonnollisen ja poliittisen tilanteen vuoksi lähtivät uudelle mantereelle. Ensimmäiset heistä asettuivat Missouriin St. Louisin alueelle. Vuonna 1849 he perustivat oman kirkkonsa eli Missouri-synodin.

Saksalaisuus koettiin hyvin tärkeäksi identiteettitekijäksi varhaisten missourilaisten keskuudessa. Saksalainen teologia, perintö ja kieli tulivat erityisen tärkeiksi. Englannin kieltä ei haluttu käyttää esimerkiksi jumalanpalveluksissa, sillä se edusti opillista velttoutta ilman tiukkaa kuuliaisuutta luterilaisille tunnustuskirjoille. Missourin saksalaismielinen kirkko halusi suojella luterilaisuutta amerikkalaistumiselta.

Ensimmäinen maailmansota kuitenkin kiihdytti englannin kielen käyttöä Missouri-synodissa. Saksalaisuus oli niin huonossa huudossa noina aikoina, että oli kaikin puolin parempi vähitellen luopua saksan kielen vaalimisesta. Toisen maailmansodan alkaessa englannin kieltä käytettiin jo laajalti synodissa.

Missouri-synodin teologis-kirkollinen profiili

Missouri-synodin teologia on muokkautunut keskeisiltä osiltaan ristiriitatilanteissa. 1800-luvulla Preussissa kuningas pyrki liittämään reformoidut kirkot samaksi kirkoksi. Osa luterilaisista, joihin kuului myös tulevia missourilaisia, ryhtyi vastustamaan tätä kirkkojen yhdistämistä eli unionismia. Tämä tausta on jättänyt missourilaisuuteen vastustuksen opillisesti valheellisia yhdentymiä kohtaan ja siten niin sanottu antiunionismi onkin Missouri-synodin yksi luonteenomainen piirre. Antiunionismi on läheistä sukua Missouri-synodin ekumeniakriittisyydelle. Liian läheistä yhteyttä opillisesti erilaisten luterilaistenkaan kirkkojen tai kirkkoliittojen suhteen ei hyväksytä.

Luterilaisia on kaiken kaikkiaan noin 70 miljoonaa. Luterilaista maailmaa kokoaa Genevessä päämajaansa pitävä Luterilainen maailmanliitto, johon kuuluu noin 95 prosenttia kaikista luterilaisista. Suurin kirkko, joka ei tähän liittoon kuulu, on juuri Missouri-synodi. Missourilaiset muodostavat jopa selkeän enemmistön niistä luterilaisista, jotka eivät kuulu Luterilaiseen maailmanliittoon, ja Missouri-synodin voidaankin katsoa edustavan lähes kaikkia niitä luterilaisia, jotka eivät LML:ään kuulu.

Euroopasta uudelle mantereelle lähtiessään tulevilla missourisynodilaisilla oli mukanaan piispa, joka kuitenkin karkotettiin siirtokunnasta. Oli siis pärjättävä ilman piispaa. Tässä tilanteessa päädyttiin siihen, että seurakuntien piti itsenäisesti vihkiä pappinsa. Tämä kehityskulku on vaikuttanut kahteen keskeiseen asiaan: Seurakunnallisen autonomian korostukseen eli kongregationalismiin ja siihen, että Missouri-synodi on presidenttijohtoinen, ei piispajohtoinen kirkko.

Missouri-synodin suurimpia sisäisiä kriisejä 1900-luvulla oli se, kun lähes kaikki St. Louisin seminaarin henkilökunnasta ja opiskelijoista kävelivät ulos kampukselta vuonna 1974. Kysymys oli ennen kaikkea raamatuntulkinnasta ja siitä, kuinka sitä tulisi seminaareissa opettaa. St. Louisin seminaarissa valtaosa olisi halunnut enemmän tulkinnanvaraa Raamatun opetuksen suhteen. Synodin johto ei tähän kuitenkaan antanut lupaa, ja siitä seurasi ulosmarssi ja lopulta uuden, synodista irrallisen pienen seminaarin perustaminen. Tämä konflikti kuitenkin johti siihen, että Missouri-synodin konservatiivinen ja tunnustuksellinen linja monissa teologisissa ja poliittisissa kysymyksissä vahvistui. Synodin linjaksi muodostui yhä selvemmin eräänlainen biblisismi eli kirjaimellinen raamatuntulkinta.

Missouri-synodille ominainen piirre on puhdasoppisuuden painottaminen ja eritoten tunnustuskirjojen aseman korostaminen. Papin viran roolia korostetaan eikä naispappeutta hyväksytä. Yksi hyvin paljon keskustelua herättävä tulkinta messuun liittyen on suljettu ehtoolliskäytäntö. Perussääntönä on, että kastetut ja konfirmoidut Missouri-synodin jäsenet, joiden elämä on kristitylle sopivaa, ovat oikeutettuja tulemaan ehtoolliselle. On tosin lisättävä, että ehtoolliskäytännötkin jonkin verran vaihtelevat seurakunnittain.

Kaiken kaikkiaan Missouri-synodin kirkko-opin voi sanoa olevan eksklusiivinen, poissulkeva. Kirkon rajat pyritään pitämään selkeinä.

Yhdysvaltain luterilaisilla kirkoilla ongelmalliset keskinäiset välit

Missouri-synodi on Amerikan evankelisluterilaisen kirkon eli ELCA:n jälkeen toiseksi suurin luterilainen kirkko Yhdysvalloissa. Kolmanneksi suurin on erittäin konservatiivinen ja melko sulkeutunut Wisconsin-synodi.

Yhdysvallat ei ole mikään luterilaisen harmonian mallimaa eivätkä luterilaisten välit ole vailla jännitteitä. Esimerkiksi Missouri-synodin ja ELCA:n välit ovat melko jännitteiset. Missourilaiset ovat konservatiivisia, ja ELCA:ssa ollaan liberaalimpia. Nämä kaksi suurinta kirkkoa syyttävät toisiaan lukuisista asioista, joista näkyvimpänä on ollut kysymys naispappeudesta ja nykyään kysymys homoudesta. Oma näkemyksensä on myös wisconsinsynodilaisilla, jotka eivät täysin hyväksy kumpaakaan mainituista kirkoista, vaan syyttävät heitä molempia puhtaan opin hylkäämisestä. USA:n luterilaisten keskinäiset välit eivät ole siis todellakaan ristiriidattomat.

Luterilaisten olisi hyvä globaalissa katsantokannassa olla tietoisia siitä, että erityisesti moni amerikkalainen luterilainen on omaksunut idean, että luterilaiset kilpailevat keskenään ja joskus jopa pyrkivät kampittamaan toisiaan. Tämä asenne voi vaikeuttaa luterilaisten välejä kaikkialla.

Poimintoja Missouri-synodin toiminnasta Euroopassa

Missouri-synodin vaikutus Euroopassa tai edes Suomessa ei ole uusi asia. Muun muassa missourilaista kirjallisuutta on täällä luettu 1800-luvun lopusta lähtien. Synodin alkuaikojen johtavien teologien C. F. W. Waltherin ja Francis Pieperin teokset ovat olleet hyvinkin luettuja, ja niitä luetaan vieläkin.

Kylmän sodan aikana Missouri-synodilla oli jonkin verran yhteyksiä Länsi-Eurooppaan, muttei lainkaan virallisia yhteyksiä itäiseen Eurooppaan. Keskeisimpänä syynä yhteyksien puuttumiseen kylmän sodan aikana oli missourilaisten kapea näkemys ekumeniasta. Virallisten organisaatioiden kuten Luterilaisen maailmanliiton ulkopuolella oli hankala luoda yhteyksiä Neuvostoblokin alueelle. Toisaalta myös kahdenvälisten kontaktien luominen oli vaikeaa, koska Missouri-synodissa ei oikein tiedetty, kuinka suhtautua kirkkoihin, joiden kanssa ei ollut laajaa opillista yhteisymmärrystä.

Kuinka ollakaan, Missouri-synodin vaikutus on Neuvostoliiton romahtamisen jälkeen viime vuosikymmeninä, siis 1990- ja 2000-luvuilla, ollut vahvaa nimenomaan Baltiassa ja Venäjällä. Jonkin verran Missouri-synodi on vaikuttanut mm. Slovakiassa ja Valko-Venäjällä sekä hiukan myös Suomessa, Ruotsissa ja Saksassa.

Pohjoismaissa missourilainen vaikutus on kanavoitunut nykyään lähinnä Ruotsin Missionsprovinsin ja Suomen Luther-säätiön kautta. Tämän lisäksi erityisesti lähetyskenttien kautta suomalaiset ovat laajemminkin olleet yhteyksissä missourilaisuuteen.
Baltiassa ja Venäjällä Missouri-synodin vaikutus on nähtävissä monella tasolla, muun muassa opillisella ja taloudellisella tasolla. Erityisen mielenkiintoinen on ollut ja on jossain määrin vieläkin tietynlainen Luterilaisen maailmanliiton ja sen jäsenkirkkojen sekä Missouri-synodin välinen kirkkopoliittinen taistelu. Missouri-synodin suhteet Itä-Eurooppaan saavuttivat kulminaatiopisteensä vuosituhannen vaihteessa, kun se solmi alttari- ja saarnastuoliyhteydet lähialueidemme luterilaisten eli vuonna 1998 Inkerin ja vuonna 2001 sekä Latvian että Liettuan kirkkojen kanssa. Viron luterilaiseen kirkkoon Missouri-synodilla on ollut Baltian kirkoista vähiten kontakteja, ja näiden kirkkojen linjaukset ovat teologisesti osittain eriäviä, joten täyttä kirkollista yhteyttä ei ole solmittu.

Inkerin, Latvian ja Liettuan luterilaiset kirkot ovat luterilais-ekumeenisesti ristiriitaisessa tilanteessa, sillä ne kuuluvat sekä Luterilaisen maailmanliiton että Missouri-synodin leiriin. Näillä kirkoilla on siis jotakuinkin ongelmallinen kaksoisjäsenyys, toisaalta joidenkin maailmanliittolaisten, mutta myös missourilaisten tulkinnan mukaan. Tosin omasta mielestään nämä kirkot ovat ekumeenisempia kuin muut, sillä he pystyvät olemaan yhteydessä sekä Luterilaisen maailmanliiton että Missouri-synodin kanssa.

Tällä vuosituhannella missourilaisten aktiivisuus Venäjällä on kanavoitunut yhä enemmän Siperian luterilaisen kirkon kanssa tehtävään yhteistyöhön. Missourin tai pikemminkin heidän toisen seminaarinsa Ft. Waynen toiminta synnytti siis uuden pienen luterilaisen kirkon Venäjälle, vaikka Inkerin kirkon ja Missouri-synodin välisesti oli 1990-luvulla sovittu, ettei Venäjälle synnytetä uusia luterilaisia kirkkoja. Missouri-synodi ja tämä Siperian luterilainen kirkko solmivat alttari- ja saarnastuoliyhteyden vuonna 2010.

On hyvä tietää, ettei Missouri-synodi ole monoliitti vaan sen sisällä toimii ehkä kaksi blokkia, seminaari St. Louisissa sekä Ft. Waynen seminaari. Omien joukkojen hallinta ei kirkon johtotason näkökulmasta aina onnistu, ja osittain siksi Missouri-synodin linja voi vaihdella paljonkin toimijoittain ja alueittain.

Teologian maantiede ja tulevaisuuden näkymiä

Missourilaiset eivät koe olevansa fundamentalisteja, mutta eivät myöskään missään nimessä liberaaleja. Yhdysvaltalaisessa kirkollisessa kontekstissa missourilaiset ehkä todella ovatkin selkeästi konservatiiveja, mutta eivät äärikonservatiiveja. Sen sijaan pohjoismaisesta ja länsieurooppalaisesta valtavirran luterilaisuudesta käsin katsottuna Missouri-synodin tulkinnat voivat vaikuttaa fundamentalistisilta ja äärivanhoillisilta. Itä-Euroopassa Missouri-synodi varmaankin vaikuttaa vain kohtuullisen konservatiiviselta kirkolta, muttei mitenkään erityisesti verrattaessa ortodoksiseen ja katoliseen kirkkoon.

Uskon, että Missouri-synodilla on jatkossakin suhteellisen merkittävä asema Euroopankin luterilaisten keskuudessa ja heidän edustamilleen näkemyksille on jonkin verran kysyntää. On kuitenkin otettava huomioon, että Missouri-synodissa lähetystyön ”panos–tuotos -suhde” koetaan ehkä paremmaksi joissain muissa maanosissa kuten esimerkiksi Aasiassa. Lähentymistä on havaittavissa myös muun muassa Afrikan luterilaisten kirkkojen suuntaan. Kysymys homoseksuaalisuudesta loitontaa osaa Afrikan luterilaisista kirkoista etäämmälle Luterilaisesta maailmanliitosta, mutta lähentää niitä Missouri-synodiin. Radikaaleja irtiottoja ei ehkä kuitenkaan ole odotettavissa, sillä naispappeuden hyväksyminen monissa Afrikan luterilaisissa kirkoissa estää täyden kirkollisen yhteyden Missouri-synodin kanssa.
Missouri-synodi siis säilynee edelleenkin esikuvana, joka näyttää monille esimerkkiä siitä, millaista on olla konservatiivinen luterilainen.

Ilmestynyt Perustan numerossa 6 | 2014

Timo Junkkaala
Kirjoittaja on Suomen Raamattuopiston Säätiön toiminnanjohtaja ja Helsingin yliopiston kirkkohistorian dosentti.

Karismaattisuus kasvaa ja hämmentää
Helluntailaisuus ja karismaattinen liike ovat voimakkaassa kasvussa. Liikehdinnän piirissä arvellaan olevan jo yli 500 miljoonaa ihmistä eli lähes neljännes maailman kristityistä. Suurinta kasvu on ollut Etelä-Amerikassa ja joissakin Afrikan ja Aasian maissa. Etelä-Amerikassa muutos on ollut niin suuri, että helluntailais-karismaattiset kirkot ovat vakavasti haastaneet roomalais-katolisen kirkon, joka on ollut siellä täysin hallitseva vuosisatoja. Afrikassa on arvioitu syntyneen lähes 10 000 uutta uskonnollista liikettä, jotka eivät kuulu mihinkään perinteiseen kirkkoon.

Samaan aikaan on kasvanut hämmennys. Mitä nämä uudet liikkeet oikein ovat? Joidenkin mielestä nuo liikkeet vastaavat elävän ja toimivan kristillisyyden kaipuuseen. Toisten mukaan ne johtavat sellaiseen elämysten ja kokemusten kierteeseen, joka vääristää koko uskon ja elämän. Onko siis kyse paluusta alkuseurakunnan aikaan vai lopunajan eksytyksestä? Kohtaammeko näissä liikkeissä Pyhän Hengen tuoman uudistuksen vai postmodernin aikamme narsistisen harhaopin?

Mikä on karismaattinen liike?
Karismaattisessa liikkeessä on paljon samoja piirteitä kuin helluntailaisuudessa. Niinpä liikettä on kutsuttu myös uushelluntailaisuudeksi. Helluntailiike syntyi Yhdysvalloissa 1900-luvun alussa. Sen tyypilliseksi piirteeksi tuli erityisen Pyhän Hengen kasteeksi kutsutun kokemuksen korostaminen. Merkkinä tuosta kokemuksesta pidettiin kielilläpuhumista.

Karismaattisen liikkeen alkuna on pidetty Los Angelesin lähistöllä toimineen episkopaalipapin Dennis Bennetin kokemusta pääsiäisenä 1960. Hänen saamansa kokemus oli samantapainen kuin helluntailiikkeessä yleiset ns. henkikastekokemukset. Karismaattinen liike kosketti pian eri kirkkokuntia, jopa roomalais-katolista kirkkoa. Katolilaiset karismaatikot eivät ole luopuneet omasta kirkostaan tai sen opeista.

Karismaattisen liikkeen kolmanneksi aalloksi on kutsuttu 1980-luvulla John Wimberin johdolla syntynyttä ns. voimaevankelioimista (power evangelism). Wimberin mukaan kristillisyys on vasta puolitiessä, jos julistukseen ei liity toteennäyttäminen eli ihmeet ja merkit. Julistettu sana tulee vahvistaa ihmeellisin teoin, jotka nopeuttavat ja vahvistavat uskon kasvua. Wimberin mukaan pelastavan uskon lisäksi tulisi tavoitella ihmeitä vaikuttavaa uskoa. Wimberin toiminta synnytti Vineyard-seurakuntia, jotka ovat organisoituneet maailmanlaajaksi liikkeeksi.

Toronton Vineyard-seurakunnasta 1990-luvun alkupuolella liikkeelle lähtenyttä ns. Toronton herätystä on kutsuttu karismaattisen liikkeen neljänneksi aalloksi. Guy Ghevreau, Toronton kuuluisaksi tulleen Airport Vineyard -seurakunnan työntekijä, joka 1990-luvulla vieraili Suomessakin, vahvisti käsityksen siitä, että ainakin hänen edustamansa karismaattisen liikkeen aalto on nimenomaan voimakkaiden kokemusten tavoittelua. Osoituksena siitä, että liike on Jumalasta, pidettiin sitä, että ihmiset joutuivat sellaiseen tilaan, jossa eivät voineet kontrolloida itseään. Ihmiset nauroivat ja itkivät, saivat pakkoliikkeitä ja kaatuivat maahan.

Mitä siis on karismaattinen liike? Liikkeen edustajat itse pitävät sitä lopun ajan suurena herätyksenä, joka yhdistää uskovat eri ryhmistä. Liikkeen piirissä syntyneitä ilmiöitä, kaatumisia ja muita erikoisia kokemuksia, samoin kuin kielilläpuhumista, parantamista ja profetoimista pidetään Pyhän Hengen aikaansaannoksina ja erityisinä osoituksina Jumalan siunauksesta.

Toisaalta liikkeen edustajat saattavat kuitenkin sanoa, etteivät ulkonaiset piirteet ole liikkeessä tärkeintä. Keskeisintä sanotaan olevan ylistyksessä ja hengellisissä kokemuksissa koettava Jumalan läsnäolo ja sen synnyttämä rakkaus Jumalaan ja lähimmäisiin. Kun tuo läsnäolo koetaan hyvin voimakkaasti ja ihmeenomaisesti, uskotaan, että kyseessä on erityinen Pyhän Hengen kosketus. Liikkeessä mukanaolevat ovat kokeneet saaneensa Jumalan siunausta, uskon rohkaisua ja sisäistä paranemista. Näillä kokemuksilla sanotaan olevan suuri merkitys sekä hengellisesti että psyykkisesti. Seurakuntien elämään liike on tuonut uutta sykettä, ylistyslaulua ja rukousta sairaitten puolesta.

Kaikkien kokemus karismaattisesta liikkeestä ei ole myönteinen. Jotkut ovat syvästi pettyneet liian suuriin lupauksiin, ja on niitä, jotka ovat menettäneet uskonsa tai mielen tasapainon. Toivotun yhtey­den sijaan onkin tullut hajaannusta ja eripuraa. Perheet ja seurakunnat ovat jakaantuneet.

Ulkopuolisten mielestä karismaattiseen liikkeeseen liittyy helposti oma­tekoista hurskastelua ja hengelliseen pukuun pukeutunutta narsismia. Liikkeen arvioidaan johtavan keskittymään kokemuksiin ja elämyksiin, joita tuotetaan kyseenalaisin keinoin. Joissakin arvioissa karismaattista liikettä on pidetty New Age -liikkeen kristillistettynä muotona, jossa sielulliset ja pakanalliset voimat vaikuttavat kristillisen pinnan alla. Kriitikoiden mielestä koko uskon sisältö ja päämäärä on osassa karismaattista liikettä siinä määrin muuttunut, että on kysyttävä, onko enää lainkaan kyseessä kristillinen usko.

Ottamatta tässä yhteydessä kantaa siihen, ovatko liikkeeseen kuuluvat vai ulkopuoliset arvioitsijat oikeassa, karismaattinen liike voidaan määritellä seuraavasti: Karismaattinen liike on uskonnollinen suuntaus, jossa kristillisen uskon olennaisena ja tavoiteltavana piirteenä pidetään erityisiä kokemuksia, jotka tulkitaan merkeiksi Jumalan läsnäolosta ja Pyhän Hengen vaikutuksesta.

Karismaattinen liike Suomessa
Helluntailiike tuli Suomeen 1910-luvun alussa. Liikkeessä vedotaan mielellään siihen, että useissa suomalaisissa herätysliikkeissä oli jo aiemmin, noiden liikkeiden alkuvaiheessa, esiintynyt karismaattisia ilmiöitä. Näin tapahtui sekä rukoilevaisuuden syntyessä 1700-luvun puolivälissä että herännäisyydessä 1800-luvun alussa ja lestadiolaisuudessa saman vuosisadan puolivälissä ja myöhemminkin. Herännäisyydessä esiintyi kielilläpuhumista ja ­lestadiolaisuuden yhdeksi tunnusmerkiksi tulivat ns. liikutukset.

Paavo Ruotsalainen salli ajoittain kielilläpuhumisen, mutta näki myös hurmoksellisuuden ongelmat ja käski sielullisesti kiihottuneita ihmisiä vaikenemaan. Hän opetti omistamaan Vapahtajan ilman suuria tunteita ja kaipaamaan lahjojen antajaa enemmän kuin lahjoja. Hän lainasi Jeesuksen sanoja: ”Autuaita ovat ne, jotka eivät näe, mutta kuitenkin uskovat.” Juhani Raattamaa, joka oli ­lestadiolaisuuden tärkein johtaja 1800-luvun ­loppupuolella, kirjoitti 1868: ”Kylmän hypyn ja pyhän lihan opettajat ja tunnustajat ovat tulleet Suomesta / he luulivat sokeudessansa että kaikki pittää hyppäämän ja että hyppy on kristillisyyden paras tuntomerkki / mutta ei asiat niin ole.” Vähitellen karismaattiset ilmiöt herätysliikkeissä vähenivät.

Varsinaiseen karismaattiseen liikkeeseen saatiin kosketus Kathryn Kuhlmanin kokouksissa 1960-luvulla. Helluntailaissaarnaaja Niilo Yli-Vainio, jonka kokouksissa väitettiin ihmisten parantuneen sairauksistaan, sai suuret joukot koolle vuosina 1977–1981. Kohu oli kuitenkin todellisuutta suurempi. Niitä, jotka todistettavasti olisivat parantuneet, tutkija ei löytänyt.

Luterilaisen kirkon sisäinen karismaattinen liike järjestäytyi Hengen uudistus kirkossamme -järjestöksi 1978. Sanan ja rukouksen iltoja pidetään paikoin Hengen uudistus -liikkeen toimintamuotona seurakunnissa. Enemmän kuin tuo järjestö ovat luterilaisessa kirkossa huomiota herättäneet pastori Seppo Juntunen ja Pirkko Jalovaara, joista varsinkin jälkimmäisen toimintaan on viime aikoina kohdistunut arvostelua.

Toronton herätyksen pohjalta syntyi useita helluntaiseurakunnista irtautuneita ns. City- ja River-seurakuntia. Nokia-Missio, joka jokin aika sitten sai paljon ihmisiä mukaan ja huomiota osakseen, on johtajakriisin jälkeen kadonnut julkisuudesta, muuttanut nimensä ja samastunut ainakin osaksi helluntailiikkeeseen. Uusien seurakuntien kirjo on kaiken kaikkiaan suuri. On Elävän Sanan Yhteyttä, Suur-Helsingin, Vineyard-, Uskonliikkeen, Uuden toivon, Ilmestysmajan ja Hillsong-seurakuntia.

Myös suomalaisessa helluntailiikkeessä kuohuu. Moni nuori pastori on irtautunut helluntaiseurakuntien palveluksesta, ja osa heistä on perustanut uusia, tunnustuskuntiin sitoutumattomia seurakuntia. Viimeksi on herättänyt keskustelua Seinäjoelta tullut tieto, että voimakkaan helluntaiseurakunnan nuorisotyöntekijä joukkoineen on perustamassa omaa seurakuntaa.

Kaikki ns. uushelluntailaiset seurakunnat eivät ole erityisen karismaattisia. Ylistysmusiikilla on keskeinen asema, mutta suhde karismaattisiin ilmiöihin saattaa olla etäisempi kuin vanhoissa helluntaiseurakunnissa. Nyt etsitään uudentyyppistä seurakuntakulttuuria ja tavoitellaan kristinuskosta vieraantuneita.

Yksi karismaattiseen liikkeeseen liittynyt ilmiö on ollut pahojen henkien ulos ajaminen. Bashamin kirja Päästä meidät pahasta herätti jo 1980-luvulla hämmennystä. Myöhemminkin on paikoin esiintynyt näkemyksiä, että kaikki negatiivinen on nimitetty pahan hengen vaikutukseksi, josta tulisi vapautua ajamalla riivaajat ulos.

Sielunhoidon ja kristillisen terapian nimissä on esiintynyt henkistä ja hengellistä eheytymistä ja kokonaisvaltaista terveyt­tä tarjoavia ryhmiä. Healing Room on yksi viime aikoina esillä ollut ilmiö. Tämän toiminnan haasteina ovat olleet sekä epäselvyys maallisten ja hengellisten asioiden erottamisessa että puutteellinen psykologinen ja teologinen tietämys.

Kesällä 2014 Suomessa herätti huomio­ta amerikkalainen saarnaaja David Herzog, joka opetti, että kun ihminen pääsee tietylle kirkkauden tasolle, hän voi alkaa käskemään ääniaaltoja ja silloin tapahtuu ihmeitä. Puheet ääniaalloista ja niiden vaikutuksesta ovat herättäneet kysymyksen, onko Herzog omaksunut New Age -liikkeen ajatuksia.

Karismaattisuus Raamatussa
Jo Vanhan testamentin aikaan liittyi Jumalan Hengen hurmoksellista vaikutusta, erityisesti profeetallista julistusta. Kaikki hurmoksellisuus ei kuitenkaan ollut Jumalasta. Yhtä oikeaa profeettaa kohti saattoi esiintyä monta väärää. Profeettojen mukaan Pyhä Henki oli erityisesti Messiaan merkki. Pyhä Henki liittyi uuden liiton lupaukseen.

Jeesuksen opetuksen mukaan Pyhän Hengen tehtävä oli muistuttaa hänestä ja kirkastaa häntä (Joh. 14:28; 15:28; 16:14). Jeesuksen toimintaan liittyi parantaminen ja hän sanoi merkkien seuraavan myös opetuslapsia. Toisaalta Jeesus varoitti, että tulee sellaisia, jotka sanovat profetoivansa ja tekevänsä voimatekoja hänen nimessään, mutta hän ei heitä tunne. Erityisesti lopun aikaan Jeesus liitti varoituksen tunnustekoja ja ihmeitä tekevistä vääristä messiaista ja profeetoista (Matt. 7:22; 24:24; Mark. 16:17–18).

Helluntaina Jumala vuodatti Jeesuksen lupauksen mukaan Pyhän Hengen. Alkoi uusi pelastushistorian aikakausi. Pyhä Henki vahvisti alkuseurakunnassa julistetun sanan myös näkyvien merkkien kautta. Apostolien teoissa kerrotaan muutama esimerkki sairaiden paranemisesta, kielilläpuhumisesta ja profetoimisesta. Apostolit eivät kuitenkaan lähteneet kertomaan niistä vaan saivat Pyhän Hengen täyteydessä rohkeuden puhua Jeesuksesta, hänen kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan. Apostolit opettivat, että Pyhä Henki saadaan kasteen ja uskon kautta ja että jokaisella Jeesukseen uskovalla on Pyhä Henki.

Karismaattinen liike on saanut nimensä sanasta karisma, joka on kreikkaa ja tarkoittaa armolahjaa. Uudessa testamentissa sanaa käytetään sekä iankaikkisesta elämästä, joka on Jumalan suurin lahja, että erilaisista lahjoista, joita Jumala antaa uskoville seurakunnan rakennukseksi. Tällaisia erityisiä armolahjoja, joista osa liittyy seurakunnan virkoihin, mainitaan Uudessa testamentissa parikymmentä, mutta luetteloa ei ole tarkoitettu täydelliseksi. Ne armolahjat, joihin karismaattisessa liikkeessä kiinnitetään huomiota, ovat siis vain pieni osa Uuden testamentin mainitsemista lahjoista (Room. 6:23; 12:6–8; 1 .Kor. 12:8–10; Ef. 4:11–12; 1. Piet. 4:10–11).

Armolahjoihin liittyi myös ongelmia. Korintin seurakunnassa erityisesti kielilläpuhuminen aiheutti epäjärjestystä. Paavali joutui neuvomaan, että kaikilla ei kuulu olla samoja lahjoja ja ettei lahjoja ole annettu oman erinomaisuuden osoittamiseksi vaan yhteiseksi hyödyksi, seurakunnan rakennukseksi. Hän kirjoitti myös, että seurakunnassa tulee ”puhua mieluummin viisi ymmärrettävää sanaa kuin tuhansia hurmoskielen sanoja”. Kaiken tulee tapahtua hyvässä järjestyksessä ja että rakkaus on tärkeämpi kuin armolahjat (1. Kor. 12–14).

Näyillä ja voimateoilla kehuskeleville uusille julistajille Paavali vastasi, että Jumalan kirkkaus on tässä maailmassa kätketty saviastiaan ja että Jumalan voima tulee esiin ihmisen heikkoudessa. Jottei Paavali olisi ylpeillyt omista ilmestyksistään, oli hänelle annettu ”lihaan pistin”. Näin hän oppi, että Jumalan armo on tärkein ja se riittää (2. Kor. 4:7; 12:9). Myös Galatian seurakuntien vaarana olivat uudet opettajat, jotka johdattivat kristittyjä uudelleen lain tekoihin. Paavali joutui jyrähtämään: Kuka teidät on lumonnut? Saitteko te Hengen tekemällä lain vaatimat teot vai kuulemalla ja uskomalla evankeliumin? (Gal. 3:1–2.)

Kirkon alkuaikoina armolahjoja esiintyi siis ainakin joissakin seurakunnissa runsaasti. Yhtäältä niitä pidettiin Pyhän Hengen työn merkkeinä, toisaalta niihin liittyi ongelmia. Alkuseurakunnasta alkaen on ollut selvää, että pelkkä ihmeteko ei julista Kristusta. Se voi päinvastoin kiinnittää huomion ihmiseen kuten jo Apostolien tekojen aikana tapahtui (Ap. t. 14:11–13). Kristinuskossa oli alusta asti ­keskeisintä sanoma Kristuksesta.

Karismaattiset ilmiöt historiassa
Karismaattisia ilmiöitä on esiintynyt ajoittain läpi historian, erityisesti joinakin murros- ja herätysaikoina. Montanolaisuus oli alkukirkon karismaattisuutta. Ekstaattisen profetoimisen ohella liike edusti jyrkkää askeettisuutta, mm. kielteistä suhtautumista avioliittoon. Montanus ja hänen oppilaansa tuomittiin harhaoppisiksi.

Varsin pian kirkon alkuajan jälkeen jouduttiin pohtimaan sitä, miksi näkyvät merkit ja ihmeteot vähenivät tai lakkasivat kokonaan. Augustinuksen mukaan kieli-ihmeessä näkyi, kuinka Jumalan evankeliumi tulee raivaamaan tiensä kaikkien kansojen keskuuteen. Kun tuollaista näkyvää todistusta Pyhän Hengen läsnäolosta ei enää hänen aikanaan esiintynyt, hän Johanneksen kirjeen opetukseen liittyen opetti, että todistus Pyhän Hengen läsnäolosta on nyt siinä, että kristityt rakastavat toisiaan (1. Joh. 6:10). Johannes Krysostomos korosti rukousta Hengen lahjana.

Uskonpuhdistajat joutuivat taistelemaan oman aikansa hurmahenkisyyttä vastaan. Sille oli tyypillistä sisäisen ilmoituksen korostaminen ohi Raamatun. ­Lutherin mukaan karismat kuuluivat erityisesti kirkon alkuaikaan. Tuolloin Pyhän Hengen näkyvä muoto oli hänen mukaansa tarpeen, kun seurakunta ”epäuskoisten vuoksi oli julkisin tunnusmerkein perustettava”. Luther viittaa tässä yhteydessä Paavalin sanaan, jonka mukaan kielet eivät ole merkiksi uskoville vaan niille, jotka eivät usko (1. Kor. 14:22). ”Mutta sittemmin kun seurakunta oli koottu ja mainituin tunnusmerkein vahvistettu, ei ollut tarpeen pitkittää Pyhän Hengen näkyvää lähettämistä.”

Lutherin tulkintaa tukee joidenkin meidän aikamme lähetystyöntekijöiden kokemus. Kun evankeliumi tuotiin uudelle alueelle esimerkiksi Etiopiassa, Jumala vahvisti sanansa tunnusmerkein. Mutta kun seurakunta oli syntynyt ja sananjulistusta alettiin ymmärtää, ihmeenomaiset merkit jäivät pois.

Ovatko karismat tarkoitettu siis vain kirkon alkuaikaan? Sekä Uuden testamentin opetuksen että kirkon historian valossa näyttää siltä, että karismaattisuus kuului erityisesti kirkon alkuaikaan, mutta ei pelkästään siihen. Myöhemminkin ihmeenomaisia merkkejä ja karismoja on esiintynyt erityisesti murrosvaiheissa. Kristus jakaa edelleen lahjojaan ja antaa Hengen vaikutuksen tapahtua niin kuin tahtoo.

Koska karismojen yhteyteen on usein liittynyt ongelmia, on syytä yhä noudattaa apostolien kehotuksia: ”Älkää sammuttako Henkeä, älkää väheksykö profetoimisen lahjaa. Koetelkaa kaikkea ja pitäkää se mikä on hyvää.” (1. Tess. 5:19–21.) ”Älkää uskoko kaikkia henkiä. Koetelkaa ne, tutkikaa, ovatko ne Jumalasta” (1. Joh. 4:1).

Muroman kritiikki hellun­tailaista opetusta kohtaan
Urho Muroma kohtasi omana aikanaan helluntailiikkeen opetusta Pyhästä Hengestä ja otti siihen kantaa Herää Valvomaan -lehdessä. Hän totesi, että käsite henkikaste liittyi Uudessa testamentissa ensimmäiseen helluntaihin. Jos ilmaisua käytetään muusta, sitä tuli Muroman mukaan käyttää siitä tapahtumasta, jossa Pyhä Henki tulee ihmiseen ”uuden syntymisen yhteydessä”. Jokainen uskova on siis Muroman mukaan saanut Pyhän Hengen eli kastettu Hengellä.

Muroman mukaan kristitty tarvitsee jatkuvasti syvempää Pyhällä Hengellä täyttymistä. Hän varoittaa kuitenkin arvostelemasta omaa hengellistä elämäänsä sen mukaan, ”millaiseksi hän minäkin hetkenä tuntee oman sisällisen tilansa”. ”Jeesus ja hänen työnsä meidän edestämme on rauhamme ainoa perustus.”

Muroman mukaan Hengellä täytetyn ensimmäinen tuntomerkki on se, että hän tunnustaa itsensä pieneksi ja arvottomaksi. ”Mitä kurjemmaksi me näemme itsemme ja oman kristillisyytemme, sitä syvemmin on Pyhä henki saanut valtaa meissä.” ”Sisäiseen vararikkoon joutuneelle uskovaiselle kirkastaa nyt Pyhä Henki, että hänellä on Kristuksessa kaikki se mitä hän aina yrittää etsiä itseltänsä.”

Uusi testamentti ei Muroman mukaan opettanut kielilläpuhumista korkeamman pyhityselämän, henkikasteen tai Hengellä täyttymisen merkkinä. On eri asia olla Hengen valtaama ja omistaa jokin armolahja. Hengen valtaaman ihmisen tuntomerkki on Muroman mukaan Hengen hedelmä. ”Uskovaisten huomio käännetään toisarvoisiin asioihin, tavoittelemaan jotain ihmeellistä, sen sijaan, että he pyrkisivät yhä syvempään nöyryyteen, sävyisyyteen, rakkauteen pyhyyden hiljaisessa hengessä.”

Karismaattisuuden arviointi Nils Ove Rasmussenin ja Leif Andersenin kirjoissa
Ensimmäinen perusteellinen suomeksi julkaistu karismaattisen liikkeen arvio oli tanskalaisen papin Nils Ove Rasmussenin 1970-luvun alussa julkaisema kirja Den karismatiske vaekkelse – pinse på nyt? (suom. Karismaattinen liike – uusi helluntaiko, 1972) Rasmussenin mukaan karismaattisen liikkeen tausta oli siinä syvässä hengellisessä kriisissä, johon monet kirkot olivat ajautuneet. Karismaattisen liikkeen näkemys, jonka mukaan uudistus ei lähde komiteoista tai rakenteista vaan kyse on Pyhän Hengen työstä, oli hänen mukaansa aivan oikea. Hengen vuodatuksen rukousta hän piti aiheellisena ja tarpeellisena.

Toisin kuin karismaattisen liikkeen edustajat Rasmussen ei kuitenkaan pitänyt liikettä vastauksena vallinneeseen hengelliseen kriisiin. Rasmussenin mukaan liikkeessä vallitsi (1) Raamatun vastainen oppi ”henkikasteesta” erityisenä kaikille tarkoitettuna kokemuksena, joka olisi otettava vastaan. (2) Raamatun vastainen oli niin ikään käsitys, jonka mukaan kielilläpuhuminen on merkki Pyhän Hengen kasteesta ja täyteydestä, sekä (3) opetus, jonka mukaan ihmisen tuli täyttää tietyt ehdot, jotta voisi saada Pyhän Hengen. (4) Vaarallisena Rasmussen piti keskittymistä poikkeukselliseen ja ihmeenomaiseen ja (5) välinpitämättömyyttä kristillisestä opista. Hän varoitti, että liike on vaarassa johtaa pois raamatullisesta kristillisyydestä, Jumalan armosta ja Kristuksen sovitustyöstä.

Toinen tanskalainen teologi, Leif Andersen on kärsimyksen ongelmaa käsitelleessä kirjassaan Miksi nukut Herra (1987, suomeksi 1989), ottanut kantaa karismaattiseen liikkeeseen. Andersenin mukaan Jumala on luvannut meille Pyhän Henkensä, armolahjat ja valtavan voiman, mutta me koemme tuon kaiken pikemminkin heikkoutena. Hänen mukaansa Hengen voima koetaan voimattomuutena. Jumala estää meitä tulemasta ylpeiksi kätkemällä aarteensa saviastiaan. Raamattu puhuu salatusta ja kätkeytyvästä Jumalasta, joka ilmestyy piiloutumalla ristin häpeään ja tappioon. Yhä Jumala kätkeytyy kasteveteen, ehtoollisaineisiin, sanaan ja inhimilliseen heikkouteen. (2. Kor. 2:1–4; 4:7; 12:7–10.)

Andersenin mukaan on huikea kuilu Raamatun lupausten ja meidän elämämme välillä. Tuota kuilua ei tule yrittää ylittää epärealistisella hurmahenkisyydellä. Sen ylittää vain usko. Kristillisyys tuottaa monille samanlaisen pettymyksen kuin raikas lähdevesi juopuneelle kännikalalle. Uskon olemukseen kuuluu, että se tulee kuulemisesta eikä kokemuksista. ­Kätkeytymisellään Jumala opettaa meitä luottamaan hänen sanaansa ja lupauksiinsa. Onneksi – sillä mihin me joutuisimme, jos uskomme Jumalaan aaltoilisi kulloisenkin mielentilamme mukaan? Jumalan valtakuntaa ei Andersenin mukaan voi kokea uskon vahvistukseksi.

Kaipaus saada maistaa Herran hyvyyttä on Andersenin mukaan tervettä. Mutta jos tämä kaipaus alkaa hallita ihmistä, siitä tulee yksi pahimmista kristityn pakkopaidoista. Siitä tulee virike harhaopeille ja hengelliselle toivottomuudelle. Oppi henkikasteesta on hänen mukaansa aikamme suurimpia onnettomuuksia. Väärää ei ole kielilläpuhuminen tai erilaiset elämykset. Hulluus on siinä, että tässä opissa ei ymmärretä ihmisen syntisyyttä, Jumalan ”vierasta työtä”, eikä julisteta evankeliumia oikein. Kun ilo irrotetaan synninsurusta, se samalla irrotetaan armosta.

Moni ”henkikasteen” saanut tuntee Andersenin mukaan salaa pettymystä, koska luvattu muutos petti hänet. Tarvitaan uusia selityksiä ja uusia elämyksiä. Koko mielenkiinto keskittyy siihen, mitä Jumala tekee minussa nyt. Se mitä Jumala on tehnyt Kristuksen ristillä ja kasteessani, jää syrjään vaikkei sitä periaatteessa kielletä.

Uskon uusi suunta
Karismaattinen liike näyttää tuovan uuden tulkinnan siitä, miten Jumala ja hänen työnsä tulisi ymmärtää. Perinteisesti kristityt ovat ymmärtäneet, että Jumala on ilmoittanut itsensä Raamatussa ja Kristuksessa. Kristus on läsnä Jumalan sanassa ja Pyhä Henki toimii sanan kautta. Erityisiä Pyhän Hengen työvälineitä ovat sakramentit, kaste ja ehtoollinen. Karismaattisessa liikkeessä Jumalan sana ja Jumalan Henki erotetaan toisistaan. Se on klassisen hurmahenkisyyden merkki.

Karismaattisessa liikkeessä opetetaan, että Pyhä Henki kohdataan voimakkaissa elämyksissä. Usko Jumalan sanan lupauksiin on vaihtunut Jumalan läsnäolon kokemukseen. Armolahjat ja ihmeet ovat ottaneet armonvälineiden paikan. Ero ei ole vähäpätöinen. On kysymys siitä, millainen Jumala on ja miten hän toimii. On kysymys siitä, miten usko syntyy ja mihin se perustuu.

Kristillisen kirkon usko on perustunut siihen, että Jumala voidaan kohdata vain Kristuksessa. Syntinen ihminen ei voi kohdata Jumalaa suoraan vaan ainoastaan välittäjän, Kristuksen kautta. Karismaattisessa liikkeessä uskotaan, että Jumalan läsnäolo on välittömästi koettavissa. Tämä läsnäolon kokemus on tullut Kristuksesta kertovan sanan tilalle. Joudutaan kysymään, mihin tarvitaan Kristuksen sovitustyötä, ristiä ja sovitusta, jos uskon varmuus saadaan Jumalan läsnäolon kokemuksesta.

Tähän liittyy kysymys ihmisen syntisyydestä ja perisynnistä. Karismaattisessa liikkeessä ei ole tällä kohdalla yhtä yhteistä oppia niin kuin muissakaan opinkohdissa, mutta ainakin paikoin kuulostaa siltä kuin synti olisi karismaatikoille jo taakse jäänyttä todellisuutta. Usko ihmisen kykyyn muuttua ja pyhittyä on suuri. Kun synti ei enää ole todellinen ongelma, menettää myös Kristuksen sovitustyö keskeisen paikkansa.

On myös kysymys uskonelämän suunnasta. Jeesuksen opetuksen mukaan elämämme tavoite on rakkaus Jumalaan ja lähimmäisiin. Karismaattisessa liikkeessä painopiste on vaarassa siirtyä omaan itseen, omiin kokemuksiin ja omaan kasvuun. Ennen ”hänen tuli kasvaa ja minun vähetä”, nyt minun tulee kasvaa hänen lähellään.

Ennen tiedettiin, että ahdistus kuuluu kristityn elämään ja että pyhitys on kasvavaa synnin ja armon tuntoa. Suomalaisessa hengellisessä perinteessä on varoitettu siitä, että jos väkivalloin keskeytetään ristin koulu, oma ansio jää uskon perustaksi ja palvellaan Jumalaa omin voimin. Nyt kristityn elämään näyttää kuuluvan vain iloa, kiitosta ja menestystä. ­Lutherin mukaan uudet profeetat olivat vääriä profeettoja, jos he puhuivat vain muista kokemuksista mutta eivät ahdistuksesta. Ennen tiedettiin, että kristitty on kätketty ristin alle, nyt on jäljellä vain pääsiäinen ja helluntai.

Monien mielestä karismaattisessa liikkeessä esiintyvät armolahjat ja ihmeelliset tapahtumat ovat varma merkki siitä, että kyseessä on Pyhän Hengen antama uudistus. Raamatun äärellä on kuitenkin sanottava, ettei teon ihmeellisyys ole tae sen jumalallisuudesta. Myös katse ympärille kertoo samaa. Kielilläpuhumista, parantamista ja kaatumisiakin tapahtuu myös ei-kristillisissä uskonnoissa.

Ihmeet, tunteet ja usko
On syytä kysyä, miksi Pyhän Hengen katsotaan toimivan vain siellä, missä rukoillaan sairasten puolesta tai esiintyy ns. ekstaattisia lahjoja. Eikö palvelun tai opettamisen lahjojen katsota kuuluvan armolahjojen joukkoon lainkaan? Eräässä kirjassa kirjoittaja toteaa, ettei ole koskaan tavannut ketään, joka kertoessaan seurakunnassaan vaikuttavista armolahjoista olisi tarkoittanut muuta kuin kielilläpuhumista, parantamista ja profetoimista. Kirjoittaja jatkaa, että jos hän joskus tapaa jonkun, joka tarkoittaa armolahjoilla muutakin, hän kertoo siitä kirjansa seuraavan painoksen esipuheessa. Luterilaisen uskon mukaan näkyviä merkkejä Jumalan Pyhän Hengen työstä eivät ole ihmeet ja armolahjat vaan sana ja sakramentit.

Hengellisissä kokouksissa saatuja kokemuksia voisi ehkä verrata itkuun. Kyyneleet ovat inhimillinen reaktio, joka liittyy suruun, liikutukseen tai joskus iloonkin. Kyyneleet voivat tulla hyvin saarnatun Jumalan sanan vaikutuksesta, mutta yhtä lailla ihminen voi hengellisessäkin kokouksessa itkeä myös ihan muista syistä. Vanha juttu kertoo papista, joka oli saarnakonseptinsa laitaan kirjoittanut: Tässä itken minä ja tässä seurakunta. Kyyneleet eivät ole kristillisiä tai epäkristillisiä, yhtä vähän kuin kielilläpuhuminen, kaatuminen, nauru tai pakkoliikkeet. Niitä syntyy ja jopa saadaan aikaan eri tavoin. Ne eivät sinänsä kerro mitään Jumalasta ja Jumalan kohtaamisesta.

Jos itken tai kaadun siitä riemusta, että saan uskoa syntini anteeksi Jeesuksen sovituskuoleman tähden, kokemus on sisällöltään kristillinen vaikka ilmiasultaan yleisinhimillinen. Jos koen tuota kaikkea ilman yhteyttä Jumalan sanaan ja uskoon, kokemukseni ei ole kristillinen vaikka se tapahtuisi hengellisessä kokouksessa.

On tärkeää oppia tunnistamaan tunteitaan ja saada hyviä elämyksiä ja kokemuksia. Kaikella tällä tulisi olla oma paikkansa myös hengellisessä elämässä ja toiminnassa. Erityisen innokas elämysten, tunteiden ja kokemusten hakeminen hengellisistä kokouksista osoittaa kuitenkin, ettei niitä ole saatu sieltä, mistä ne olisi kuulunut saada: tavallisesta elämästä läheisten kanssa, luonnosta ja muista Jumalan lahjoista. Hengellisillä elämyksillä ei tulisi yrittää korvata sitä, mitä olisi pitänyt saada kokea lapsuudessa kotona tai minkä pitäisi olla totta lähi-ihmissuhteissa nyt. Hengellinen elämä vääristyy, jos siihen kohdistetaan kaikkien toteutumattomien tunteiden vaatimus.

Ristin teologia
Ristin teologia on Lutherin antama nimi oikealle teologialle. Risti ei ollut vain teologian kohde vaan kaiken teologian etumerkki, joka jäsentää kaiken. Ristin teologia on sitä, että Jumala voidaan löytää vain Kristuksen kärsimyksestä ja rististä. Raamatun Jumala on kärsimykseen ja ristin alle kätkeytynyt Jumala. Hän on lähellä niitä, joilla on murtunut mieli ja särkynyt sydän. Sairauden kautta Jumala on jakanut paljon siunausta lapsilleen.

Luther esittää Genesis-luennossaan kolme syytä sille, miksi ahdistus on kristityille tarpeellista. Ensinnäkin se hävittää turhat luulot itsestä ja näin varjelee ylpeydeltä. Toiseksi usko herää ahdistuksessa ja kun se voittaa ahdistuksen, ahdistus on vahvistanut sitä. Kolmanneksi ahdistus opettaa rukoilemaan, ja juuri rukous voittaa ahdistuksen. ihmiset voisivat

Ristin teologian vastakohtaa Luther kutsui kunnian teologiaksi. Siellä missä puhutaan paljon ihmeistä ja voitosta, on epärehellisyyden vaara. On varottava, ettei Jumalaa valjasteta uskonnollisen propagandan välineeksi. Joskus tulee vaikutelma, ikään kuin ihmiset voisivat hallita Jumalaa ja hänen lahjojaan. Jumala voi toki tehdä yhä ihmeitä, mutta niiden vaatiminen ja kokemusten näytteille asettaminen eivät kuulu kristilliseen uskoon. Jumala voi antaa kokea iloa ja rauhaa. Usko ei kuitenkaan elä kokemuksista vaan Jumalan sanasta. Jos usko heittäytyy kokemuksen varaan, se ajautuu helposti masennukseen tai hurmahenkisyyteen.

Norjalaisen tunnetun teologin Carl Fr. Wisløffin mukaan karismaattisessa liikkeessä on kunnianteologian vaara. Tuon liikkeen motto ” Jumalalla on enemmän annettavaa” on vaarallinen. Se luo varjon Kristuksen työn ja sen uskossa omistamisen ylle. Se antaa ymmärtää, että on kahdenlaisia kristittyjä. Toiset ovat ”vain kääntyneitä”, toiset ovat taas antautuneet kokonaan ja ovat niin ottaneet vastaan enemmän.

Wisløff varoittaa myös siitä, että aletaan profetoida yksikön ensimmäisessä persoonassa ikään kuin Jumala itse olisi läsnä. Uudessa testamentissa ei ole katetta sellaiselle käytökselle, että ihminen saisi puhua Jumalalta tulleita sanoja ikään kuin kysymyksessä olisi suora ilmoitus.

Uudistus vai eksytys
Kuten edellä sanotusta on käynyt ilmi, karismaattisen liikkeen nimellä kulkee niin monenlaista, että kattavan arvion esittäminen on mahdotonta. Olen tässä yhteydessä pyrkinyt ottamaan esiin joitakin näkökohtia, joiden valossa nykyisin eniten huomiota herättäneitä ilmiöitä voi tarkastella. Tarvitaan paljon hengellistä viisautta, Raamatun tutkimista ja rukousta, totuudellisuutta ja rakkautta, jotta voidaan löytää oikea tie ja auttaaksemme sille muitakin.

Sellainen karismaattinen liike, joka keskittyy Kristukseen ja ohjaa ohi kokemusten etsimään Kristusta Raamatusta, voi tuoda paljon siunausta. Mutta liikkeestä tulee eksytys, jos se ohjaa etsimään Jumalaa ylistyksestä, armolahjoista ja oman sydämen tuntemuksista. Luterilaisen kirkon tunnustuskirjoissa opetetaan, ettei Pyhän Hengen läsnäoloa tai vaikutusta saa eikä voi arvioida yksin sen mukaan, miten se sydämessä tunnetaan. Näin siksi, että Pyhän Hengen vaikutus koetaan usein suuren heikkouden alla. Hengen sisäinen todistus tarvitsee aina tuekseen ja varsinaiseksi pohjaksi Jumalan sanan. Ulkonainen todistus Jumalan sanassa on voimassa silloinkin, kun emme koe muuta kuin ahdistusta.

On syytä toivoa, että karismaattisissa kokouksissa ihmiset saisivat kosketuksen paitsi tunteisiinsa myös Kristukseen. Tietoinen pyrkimys vakuuttaa, että saadut kokemukset ovat Jumalan työtä, on vaarassa viedä ohi siitä, miten Jumala varsinaisesti toimii. Jos ihmisille opetetaan tai heidän annetaan ajatella, että Pyhä Henki saadaan tulemaan kokouksiin ylistämällä tai että kokousten tunnelma on samaa kuin Pyhän Hengen vaikutus, silloin ollaan vaarassa siirtyä kristillisestä uskosta magiaan. Tunteita liikuttavat kokemukset saattavat muodostua kuin huumepiikiksi, jonka saatuaan tarvitsee yhä enemmän. Vaara ajautua pois armon kerjäläisen roolista on todellinen. On kysymys vakavasta asiasta, koska ilman armoa ja kerjäläisen asennetta ei kukaan pelastu.

”Mitä elämyksiin tulee, niin miksi ja milloin on menettänyt arvonsa ilo syntien anteeksiantamuksesta? Turvallisuus, kun saa joka päivä tietää olevansa Jumalan lapsi, kävi miten kävi? Tai uskollisen Jumalan pysyvyys silloinkin, kun maailma horjuu? Entä Jumalan sydämellinen, läheinen rakkaus, jota hän osoittaa siinä, että Raamattu on luettavissa joka päivä?” Näin kyseli Toronton liikkeen johtajan Chevreaun kirjan äärellä kääntäjä, jolta käännöstä pyydettiin, mutta joka ei halunnut kääntää kirjaa sen sanoman tähden.

Karismaattista liikettä niin kuin kaikkea muutakin, myös karismaattisen liikkeen arviointia, on jatkuvasti varoitettava itsevalitun ja omaa vanhurskautta rakentavan jumalanpalveluksen vaaroista. Ihmisellä on aina voimakas tarve ja pyrkimys korvata Jumalan suvereeni kaikkivaltius ja armo omilla ponnistuksilla ja omalla uskonnollisuudella. Hengellisen elämänkin alueelle tunkeutuu helposti itsensä korottamisen saatanallinen henki. Siellä missä tätä vaaraa ei tunnisteta ja tunnusteta, siunaus muuttuu kiroukseksi. Tästä Jumala meitä kaikkia varjelkoon.

Siksi on hyvä rukoilla vanhan virren sanoilla:

Oi Pyhä Henki, Herramme,
elämän lähde, Luojamme,
nyt täytä meidät armolla
ja voimallasi vahvista.

Lohduttajamme ainoa
ja runsas lahjain antaja,
mielemme kovat pehmitä,
ne liekilläsi lämmitä.

Oi Henki voiman totuuden,
ja luoja armolahjojen,
valaise silmät sokeat,
kirvoita kielet kankeat.

Ymmärrys meille lahjoita,
rakkaus meihin vuodata.
Pois torju pahan kiusaus,
suo langenneille armahdus.

Vihollisemme karkota,
suo meidän olla rauhassa.
Hurskaasti auta elämään
ja kadotusta välttämään.

Opeta Isää tuntemaan,
Kristukseen, Poikaan, turvaamaan.
Suo meille uskon palavuus
ja voimastasi voima uus.

Nyt kiitos olkoon Isälle
ja ainoalle Pojalle.
Hän Pyhän Hengen meille suo
ja armon runsaat lahjat suo.

(Virsi 111, Hrabanus Maurus 800-luvulla. Suom. Mikael Agricola 1544.) •
Kirjallisuutta

Leif Andersen: Miksi nukut Herra. Kirjaneliö 1987. II painos Perussanoma.
Dale Bruner: Pyhän Hengen lahja. Perussanoma 1993.
Guy Ghevreau: Share the Fire. 1997.
Eero Junkkaala: Armolahjat. Suomen Raamattuopiston Kustannus 1979.
Timo Junkkaala: Henki ja lahjat. Perussanoma 2012.
Simo Kiviranta: Pyhä Henki, kirkko ja karismaattiset ilmiöt. – Kotimatkalla, SLEY:n vuosikirja 1979..
Antti Laato (toim.): Karismaattisuuden haaste kirkolle. Åbo academi 2007.
V.C. Pfitzner: Pyhä Henki ja armolahjat. SLEY-kirjat 1980.
Nils Ove Rasmussen: Karismaattinen liike – uusi helluntaiko? Uusi tie 1972.
Jouko Ruohomäki: Karismaattisuuden kutsu. . Karismaattisen kristillisyyden historiallinen kehitys helluntailiikkeeksi. Aikamedia 2009.
Tapani Ruokanen: Paavo Ruotsalainen: talonpoikain herättäjä. WSOY 1986.
Jouko Talonen: Karismaattiset ilmiöt Suomen 1800-luvun herätysliikkeissä. – Antti Laato (toim.): Karismaattisuuden haaste kirkolle.
Olli Valtonen: Tuulet tulevat. 1994.
Wimber & Springer: Power Evangelism 1986, suom. Voimaevankelioiminen. 1987.