Perusta 5 | 2017

Teologian maisteri Ville Kettunen esittelee esikoislestadiolaisuutta ja liikkeen viimeaikaisia vaiheita, joissa sakramenttien toimittamisen ottaminen liikkeen omiin käsiin on koetellut liikkeen yhtenäisyyttä.

Johdanto

Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa on ravistellut vuonna 2016 Esikoislestadiolaiset ry:n toteuttama ns. sakramenttiseparatismi. Liike on ottanut sakramenttien toimittamisen omiin käsiinsä, niin että sen rukoushuoneissa kasteen ja ehtoollisen toimittavat liikkeen omat seurapuhujat[1] ilman kirkon lupaa. Jokaisella paikkakunnalla on omat saarnaajat, jotka hoitavat hengellisiä tehtäviä oman ansiotyönsä ohella. Eri paikkakunnilla järjestetään valtakunnallisia tapahtumia, suuria seuroja, joissa puhujantehtävissä palvelevat ns. lähetysmiehet. Lähetysmiehet ovat johtavia saarnaajia, jotka kiertävät muilla paikkakunnilla pitämässä suuria seuroja. Hengellinen johto keskittyy epäviralliseen organisaatioon kuuluvalle saarnaajainkokoukselle ja lähetysmiesten kokoukselle. Näiden palvelutehtävien lisäksi on ollut esillä ns. Ruotsin Lapin vanhimmat. On keskusteltu siitä, missä määrin he ovat ajaneet Ruotsin Lapista käsin sakramenttiseparatismin toteuttamista Suomessa.

Keitä ovat ”Lapin vanhimmat”?

Esikoislestadiolaisuuden selvimmin erottuva piirre on liikkeen syntysijoilla Ruotsin Lapissa sijaitseva ”äitiseurakunta” ja sen johtavat saarnaajat eli ns. Lapin vanhimmat ja heidän asemansa kokonaisorganisaatiossa. Tämä organisaatio on samanaikaisesti täysin epävirallinen ja toisaalta kiinteäksi kehittynyt. Yleisen käsityksen mukaan kunakin aikana ylin johtajuus on keskittynyt yhdelle saarnaajalle, mutta todellisuudessa johto on kollektiivinen. ”Lapin vanhimmilta” on kysytty neuvoa mm. äänestyskäyttäytymisessä ja lähetystoimen suhteen. Tämä organisaatio toimii Ruotsin Lapin säännöllisten kokousten ja niiden yhteydessä päätettä- vien lähetysmatkojen välityksellä. Näistä tärkein kokous on Jellivaaran jouluseurat, joihin osallistuu sekä valittuina että yksityisinä saarnaajia, jotka vievät informaatiota molempiin suuntiin. Tämän lisäksi vaihdetaan säännöllisesti kirjetervehdyksiä, joita kutsutaan lähetyskirjeiksi. Ruotsin Lapista ”vanhimmat” tekevät lähetysmatkoja Ruotsin Lapin ulkopuolella. Tätä käytäntöä kutsutaan ”Lapin lähetykseksi”. Ensimmäisen maailmansodan jälkeen alkoivat lähetysmatkat Amerikkaan ja Itä- ja Länsi-Norjan lähetysmatkat säännöllistyivät.[2]

Esikoislestadiolaisuuden alkuaikojen voimahahmo, Jellivaarassa asunut saarnaaja Joonas Purnu (1829–1902) oli ollut mukana lestadiolaisessa herätysliikkeessä jo alkuvaiheista lähtien. 1900-luvun suuren hajaannuksen jälkeen Purnulla oli itseoikeutettu asema ”länsiläisten” johtajana ja hänellä oli kiistaton auktoriteetti muotoutuneessa esikoislestadiolaisuudessa. Esikoislestadiolaisuudelle sen alkuaikoina oli tärkeä väite, että Raattamaa olisi vuonna 1897 siirtänyt selvin sanoin ja kätten päälle panemisen kautta ”vanhimman” aseman, hallituksen ja huolenpidon kaikista seurakunnista Purnulle. Purnu esitti voimakasta kritiikkiä valtiokirkkoa ja papistoa kohtaan erityisesti 1890-luvulla. Tämän kirkkokritiikkinsä Purnu jätti esikoislestadiolaisuuteen perinnöksi. Purnu arvosteli voimakkaasti ajatusta pappien kouluttamisesta; hänen mukaansa apostolit eivät saaneet teologista koulutusta. Purnun kritiikin kohteeksi joutuivat myös lestadiolaiset papit. Huolimatta Purnun kritiikistä hänen suhteensa valtionkirkkoon ei ollut yksiselitteinen. Hän oli allekirjoittamassa Lannavaaran saarnaajien kokouksen päätöstä, jossa vakuuteltiin halukkuutta pysyä luterilaisen kirkon yhteydessä ja käyttää sen sakramentteja, niin kauan kuin lestadiolaisille jaetaan sanaa ja sakramentteja. Lisäksi vakuuteltiin pitää luterilaista oppia Raamatun mukaisena sekä olla kiitollinen Jumalalle ”kristillisestä esivallasta”, ”ulkoisesta jumalanpalveluksesta” ja puhtaan opin säilyttämisestä.

Amerikan vapaakirkollinen lestadiolaisuus sakramenttiseparatismin mallina

Pohjoismaiden nykyisten esikoislestadiolaisten malli maallikkosaarnaajien johtamista seurakunnista ja omista sakramenteista tulee Pohjois-Amerikasta, jossa lestadiolaisuus on paikallisista olosuhteista ja historiallisista syistä johtuen vapaakirkollista. Amerikassa ei ole valtionkirkkoa, eikä virallista valtion uskontoa. Lestadiolaisuus tuli Amerikkaan 1800-luvulla siirtolaisten mukana. Pohjoismaissa lestadiolaisuus on toiminut valtion- ja kansankirkkojen sisällä. Alkuun Amerikassa lestadiolaiset pyrkivät toimimaan tämän käytännön ja perinteen mukaisesti pohjoismaisten valtiokirkkojen paikallisen ”vastineen” yhteydessä, vaikka Amerikassa tätä mallia ei olisi tarvinnut noudattaa. Paikallinen laki mahdollisti lestadiolaiset vapaaseurakunnat. Yhteentörmäykset paikallisen luterilaisen kirkon kanssa johtivat siihen, että Pohjoismaista tullut herätysliike toimi Amerikassa vapaaseurakuntina jo 1800-luvulla.[3] Lestadiolaisia vapaakirkkoja on Amerikassa useita. Esikoislestadiolaisten sisarkirkko on The Old Apostolic Lutheran Church of America eli Amerikan vanha apostolis-luterilainen kirkko (OALC). Kirkon saarnaajilla ei ole pappiskoulutusta eikä heitä ole vihitty tai siunattu virkaan. Nuoremmille saarnaajille on jonkinlainen perehdytysmenettely. Heidät asetetaan ensin ”lukijoiksi”, jonka jälkeen he harjoittelevat kokeneempien saarnaajien alaisuudessa, kunnes heistä tulee varsinaisia saarnaajia. Yhdessä seurakunnassa on useita saarnaajia ja he hoitavat seurakuntaa palkkatyönsä ja perhe-elämänsä ohessa saamatta palkkaa seurakuntatyöstään. OALC on Pohjois-Amerikan suurin lestadiolainen vapaakirkko, siinä on noin 10 000 jäsentä. Sakramenttiseparatismin myötä Amerikan vapaakirkollinen lestadiolaisuus on tuotu Pohjoismaiden olosuhteisiin, jossa lestadiolainen perinne ja käytäntö on ollut toinen. Ruotsin esikoislestadiolaiset ottivat sakramentit omiin käsiin jouluna 2000. Norjan esikoislestadiolaisten maallikkosaarnaajat toimittavat itse kasteen ja ehtoollisen, ja samoin toimivat monet sisälähetysjärjestöt Norjassa. Suomessa omien ehtoollisten vietto alkoi vuoden 2015 lopussa ja alkuvuonna 2016 useilla paikkakunnilla toteutettiin saarnaajien suorittamat kasteet. Tämän jälkeen Esikoislestadiolaiset ry on ollut epäselvässä suhteessa kirkkoon.

Suomen esikoislestadiolaisuus jakautuu

Elokuussa 2016 perustettiin Esikoiset ry, joka kerää riveihinsä niitä esikoislestadiolaisia, jotka eivät hyväksy Esikoislestadiolaiset ry:n sakramenttiseparatismia. Lahdessa Ahtialan koululla pidettiin 23. heinäkuuta 2016 seurakuntakokous, jossa tiedotteen mukaan oli läsnä 750 henkilöä. Kokouksessa käsiteltiin Suomen ev.lut. kirkon sisäisenä herätysliikkeenä jatkamista. Tiedotteessa mainittiin, että kokouksessa päätettiin seuraavat asiat:

1. Aloitetaan hengellinen toiminta, jolla rakennetaan yhteyttä niiden kristittyjen kesken, jotka haluavat toimia herätysliikkeenä ev.lut. kirkon sisällä.
2. Aloitetaan toiminta valtakunnallisella tasolla ja paikkakuntien tasolla seuratoiminnan muodossa.
3. Huolehditaan ulkomaan lähetystyöstä.
4. Kutsutaan lähetysmiehet ja saarnaajat työhön.
5. Valtuutetaan työryhmä käynnistämään ja rakentamaan yhdessä saarnaajien ja muiden seurakuntalaisten kanssa hengellistä toimintaa tukeva organisaatio. Tähän liittyy myös yhdistyksen perustaminen.[4]

Hämeenlinnassa kokoontuivat 13.8.2016 ne esikoislestadiolaiset saarnaajat, jotka eivät hyväksy Esikoislestadiolaiset ry:n toteuttamaa sakramenttiseparatismia. Osa esikoislestadiolaisten Suomen saarnaajista, runsaat 20, siirtyi Esikoislestadiolaiset ry:stä palvelemaan vastaperustetussa Esikoiset ry:ssä. Saarnaajat antoivat kokouksesta tiedotteen, jossa he arvioivat herätysliikkeessä vallinnutta tilannetta. Saarnaajat painottivat, että uudessa yhdistyksessä halutaan toimia evankelis-luterilaisen kirkon sisällä ja vastaanottaa sakramentit kirkon yhteydessä, esikoislestadiolaisen perinteisen linjan mukaisesti. Saarnaajien kokouksen viesti oli, ettei jakautuminen tarkoita esikoislestadiolaisuuden teologisen linjan muuttumista uudenkaan yhdistyksen piirissä. Tiedotteen mukaan he taistelevat kirkon muiden konservatiivien kanssa kirkossa esiintyvää liberalismia ja maallistumista vastaan.[5] Inkerin ev.lut. kirkko lopetti yhteistyön sakramenttiseparatismin toteuttaneen Esikoislestadiolaiset ry:n kanssa. Suomen ev.lut. kirkon sisällä vaikuttava Esikoiset ry on neuvotellut Inkerin kirkon kanssa yhteistyösopimuksen. Työ toteutetaan Suomesta käsin tehtävinä matkoina ja leirityönä, maassa asuvia lähetystyöntekijöitä ei ole.

Piispa Jari Jolkkosen avoin kirje esikoislestadiolaisille

Kuopion hiippakunnan piispa Jari Jolkkonen on julkaissut hiippakuntansa verkkosivuilla avoimen kirjeen esikoislestadiolaisille.[6] Piispa Jolkkosen kirjeessä on olennaisia huomioita liittyen sakramenttiseparatismiin. Kokoan tähän joitain kohtia liittyen pappisvirkaan ja sakramenttien toimittamiseen. Jolkkonen käsittelee kirjeessään myös muita aiheita liittyen esikoislestadiolaisten kriisiin.

Jolkkonen tuo esiin sen, että Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa ”Raamattuun perustuvaa uskoa, joka on lausuttu kolmessa vanhan kirkon uskontunnustuksessa ja evankelis-luterilaisissa tunnustuskirjoissa” (Kirkkolaki 1:1). Jolkkosen mukaan tämä ensimmäinen ja korkein pykälä antaa kirkollemme identiteetin ja asettaa kirkon kaikkein korkeimmaksi auktoriteetiksi Raamatun. Kirkkojärjestyksen mukaisesti kirkko pitää ”kaikkein korkeimpana ohjeenaan Tunnustuskirjojen periaatetta”, että kirkossa tulee tutkia ja arvioida kaikkea oppia Jumalan pyhän sanan mukaan (Kirkkojärjestys 1:1). Jolkkosen mukaan näistä kohdista käy samalla ilmi, ettei kirkko hyväksy mielivaltaista Raamatun tulkintaa, vaan evankelis-luterilaiset kristityt pitävät apostolisia uskontunnustuksia ja luterilaisia tunnustuskirjoja ”oikeina, luotettavina, puhtaina ja ohjeellisina Jumalan sanan selityksinä.” Jolkkonen kirjoittaa: ”Esikoislestadiolaisen herätysliikkeen tulee sitoutua tähän tunnustusperustaan. Näin he ovat vakuuttaneet. Se on ilahduttavaa. Silloin meillä on yhteinen pohja.”

Sakramenttien hoitaminen kuuluu papille

Jolkkosen mukaan jotkut esikoiset ovat kuitenkin sanoutuneet irti eräistä keskeisistä evankelis-luterilaisen tunnustuksen kohdista. Jolkkonen nostaa esiin yhden kohdan tunnustuskirjoista: ”Kirkollisesta virasta: Jotta saisimme tämän uskon, on asetettu evankeliumin opettamisen ja sakramenttien jakamisen virka. Sanaa ja sakramentteja välineinä käyttäen lahjoitetaan Pyhä Henki, joka niissä, jotka kuulevat evankeliumin, vaikuttaa uskon missä ja milloin Jumala hyväksi näkee.” (Augsburgin tunnustus, V artikla). Jolkkonen kirjoittaa: ”Jotta asiasta ei jäisi mitään epäselvää, Augsburgin tunnustus kieltää papiksi vihkimättömiä henkilöitä toimittamasta sakramentteja.” Hän siteeraa Augsburgin tunnustusta: ”Kirkollisesta järjestyksestä seurakuntamme opettavat, ettei kirkossa kukaan saa julkisesti opettaa eikä hoitaa sakramentteja ilman asianmukaista kutsumista.” (Augsburgin tunnustus, XIV artikla). Jolkkonen selittää, että viittaus latinankielisessä tekstissä asianmukaiseen kutsumiseen (rite vocatus) tarkoittaa pappisvirkaan kutsumista ja vihkimistä. Jolkkosen mukaan tämä näkyy selvästi Philipp Melanchtonin omasta selitysteoksesta Augsburgin tunnustukseen.

Jolkkonen toteaa, että Augsburgin tunnustus haluaa säilyttää myös piispan viran (kr. episkopos), ja että tämä seurakuntien kaitsijan eli piispan virka mainitaan useaan kertaan Raamatussa (Fil. 1:1, Apt. 20:28, 1. Tim. 3:2, Tit. 1:7). Jolkkosen mukaan luterilainen käsitys on, että piispan tulee maallisten tehtävien sijaan keskittyä Jumalan sanan opettamiseen, sakramenttien hoitamiseen, syntien päästämiseen ja evankeliumin vastaisten oppien torjumiseen (Augsburgin tunnustus XXVIII artikla). Jolkkosen mukaan kirkon uskonkäsityksen ja tunnustuksen sekä Lutherin opin mukaan Kristuksen asettamien sakramenttien julkinen hoitaminen kuuluu pappisviralle, joka on Jumalan asettama kirkon vihkimysvirka. Jolkkonen toteaa, että Lutherin mukaan pappisvirka eli sanan ja sakramenttien hoitamisen palveluvirka on viides todellisen kirkon tuntomerkki, kasteen, ehtoollisen ja ripin rinnalla. Jolkkonen esittää, että myös Lars Levi Laestadius, joka itsekin oli evankelis-luterilaisen kirkon pappi, sitoutui julistuksessaan ja työssään tähän järjestykseen. Jolkkonen katsoo, että kirkkolainsäädäntö on tämän suhteen johdonmukainen kirkon tunnustuksen ja raamatuntulkinnan kanssa, kun se säätää yksiselitteisesti: ”ehtoollisen jakaa pappi” (KJ 2:12) sekä ”kasteen toimittaa pappi” (KJ 2:13). Kirkkolain mukaan ”evankeliumin julistamista ja sakramenttien jakamista varten kirkossa on pappisvirka, joka saadaan papiksi vihkimisessä” ja piispa ja tuomiokapituli päättävät pappisvirkaan vihittäväksi hyväksymisestä (KL 5:1).

Jolkkonen vetää seuraavan johtopäätöksen: ”Edellä sanotusta käy ilmi, että joidenkin esikoisten maallikkosaarnaajien pyrkimys kumota pappisvirka ja toimittaa kasteita ja ehtoollisia on selvästi ja yksiselitteisesti ristiriidassa kirkkomme tunnustuksen (Augsburgin tunnustus V ja XVI) ja järjestyksen (KJ 2:12–13) kanssa.”

Lutherin käsitys pappisvirasta Jumalan asetuksena

Jolkkosen mukaan esikoisten säännöissä[7] on viittaus ”Lutherin oppiin” arvovaltaisena auktoriteettina, joka ohjaa julistusta ja toimintaa. Jotkut esikoiset ovat hänen mukaansa pyrkineet oikeuttamaan luterilaista tunnustusta vastaan olevan toimintansa Martti Lutherin kirjeellä Böömin veljille (1523). Tämän käsityksen mukaan Luther kirjeessä Böömin veljille kumoaisi pappisviran ja kannattaisi sitä, että kaikki kastetut olisivat oikeutettuja toimittamaan sakramentteja. Jolkkonen kumoaa tämän väärän tulkinnan, ja toteaa että latinankielinen kirje on sopusoinnussa Augsburgin tunnustuksen kanssa. Kirjeessään Luther nimenomaisesti toteaa, että ”ordinaatio” (apostolisen perinteen mukainen papiksi vihkiminen, joka tapahtuu rukouksin ja kätten päälle panemisin), perustuu Raamatun arvovaltaan ja apostolien ohjeisiin ja esimerkkiin, että seurakunta saisi sananpalvelijoita: ”Julkinen sanan palveluvirka, jonka välityksellä Jumalan salaisuudet tehdään tunnetuksi, tulee asettaa pyhän vihkimyksen (ordinatio) kautta kirkon korkeimmaksi ja tärkeimmäksi asiaksi. Sillä ilman sanaa kirkko ei ole mitään ja sanan varassa on kaikki.” (WA 12, 173. 1–6).

Jolkkosen mukaan Luther arvostelee keskiaikaista katolista kirkkoa kohtalokkaasta kaventumisesta: pappisviran hoidossa oli sivuutettu evankeliumin opettaminen eli sanan palvelu ja keskitytty ainoastaan rippiin ja messu-uhriin. Jolkkonen katsoo, ettei Lutherin pyrkimys missään nimessä ollut kumota pappisvirkaa, vaan puolustaa sitä ja pyrkiä palauttamaan pastorin työn ytimeen sanan julistus. Jolkkonen kirjoittaa: ”Hän kehottaa böömiläisiä (WA 12, 194, 1) valitsemaan ja vihkimään piispoja (episcopi) ja pastoreita (pastores) Jumalan sanan palvelijoiksi (minister).”

Jolkkosen mukaan Luther vahvistaa tämän käsityksensä myös kirjassaan Kirkosta ja kirkolliskokouksista, jossa Luther pitää kirkon vihkimysvirkaa todellisen kirkon yhtenä tuntomerkkinä ja että kirkon valinnan ja vihkimisen kautta tullaan tähän virkaan. Jolkkonen kumoaa myös käsityksen, että Lutherin kirjeellä strassburgilaisille voisi perustella sakramenttien omavaltaista toimittamista: ”Myös tämä perustelu on virheellinen, sillä kirje ei liity nyt puheena olevaan kysymykseen.” Jolkkonen toteaa, että sakramenttien omavaltaisen toimittamisen perustelut osoittautuvat lopulta sisäisesti ristiriitaiseksi.

Miten yhteys voisi palata?

Jolkkonen päättää kirjeensä vetoomukseen:

Vetoan, että uskollisina näille kehotuksille esikoislestadiolaiset pysyvät kirkon yhteydessä ja sitoutuvat sen tunnustukseen. Yhteys on yhä mahdollista. Se onnistuu, kun esikoislestadiolaisten perheiden ja paikallisosastojen hengellinen elämä järjestetään siten kuin se on jo vuosikymmenien ajan järjestetty kirkkomme seurakunnissa. Siihen saatte kaiken tukeni ja apuni. Sen ehdoton edellytys on, että esikoisten paikallisyhdistykset pidättyvät sellaisista uusista käytännöistä, jotka ovat yksiselitteisesti kirkon tunnustuksen ja järjestyksen vastaisia. Muut Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispat ovat tietoisia tästä kirjeestä ja liittyvät tähän vetoomukseen.

Jolkkosen avoimen kirjeen julkaisemisen jälkeen Suomen esikoislestadiolaisuus on jakautunut kahteen yhdistykseen. Jos esikoislestadiolaiset haluavat palauttaa yhteyden Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon sekä liikkeen sisäisen yhteyden, se edellyttäisi sakramenttiseparatismin peruuttamista. Suomen evankelis-luterilaiselta kirkolta se edellyttää sitä, että Raamattuun pitäytyville kristityille annettaisiin aidosti tilaa harjoittaa uskoaan ja toimia kirkossa. Olisi toivottavaa, että pappisvirassa voisivat palvella myös he, jotka eivät voi Raamatun takia hyväksyä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ratkaisua avata pappisvirka naisille.•

Viitteet

1. Esikoislestadiolaiset kutsuvat seurapuhujiaan ”saarnaajiksi”, vaikka he ovat maallikkopuhujia. Väärinymmärrysten välttämiseksi käytän tästä eteenpäin heidän itse käyttämäänsä termiä ”saarnaaja”.
2. Lapin ”vanhimmista” löytyy kirkkohistoriallista tutkimusta: Pekka Raittila: Esikoislestadiolaisuus Suomessa, SKHS:n vuosikirja 74, 1984, Helsinki, sekä Jouko Talonen: Esikoislestadiolaisuus ja suomalainen yhteiskunta 1900– 1944, 1993, SKHS, Helsinki.
3. Amerikan lestadiolaisuudesta on kirkkohistoriallista tutkimusta: Pekka Raittila: Lestadiolaisuus Pohjois-Amerikassa vuoteen 1885, 1982, ja Tuomas Palolan väitöskirja Amerikkalainen vai pohjoismainen? Amerikan apostolis-luterilaisuus 1884–1929, 2014.
4. http://www.sakramentit.fi/ wordpress/wp-content/uploads/2016/07/20160723_TiedoteLauantainKokouksesta.pdf.
5. Esikoiset ry:n perustamisesta ja Hämeenlinnassa pidetystä saarnaajien kokouksesta on uutisoinut Kotimaa24 15. elokuuta 2016.
6. Jari Jolkkosen avoimen kirjeen voi lukea kokonaisuudessaan Kuopion hiippakunnan kotisivuilta osoitteesta http:// www.kuopionhiippakunta. fi/?x20043=2251235.
7. Jolkkosen avoin kirje on julkaistu ennen Esikoiset ry:n perustamista. Jolkkonen viittaa Esikoislestadiolaiset ry:n sääntöihin.

Perusta 4 | 2017

Sammeli Juntunen

Artikkeli perustuu Savonlinnassa 21.1.2017 pidettyyn esitelmään.

Uskonpuhdistuksessa eli reformaatiossa oli kyse siitä, että Martti Luther löysi uudelleen kristinuskon ytimen sen huonon teologian alta, johon se oli myöhäiskeskiajalla peittynyt. Tästä löydöstä muutkin innostuivat. Siitä tuli julkinen asia ja se mullisti Euroopan.

Toki reformaatiossa oli kyse muustakin. Se oli kokonaisvaltainen kulttuurin ja yhteiskunnan uudelleen muotoutuminen. Lutherin liikkeelle paneman liikehdinnän lisäksi noihin aikoihin tapahtui muutakin mullistavaa: Gutenberg keksi kirjapainotaidon, Kolumbus purjehti Amerikkaan, kansallisaate heräili, talonpojat kapinoivat, Korpernikus muovasi maailmankuvaa ja humanistit panivat kulttuuria uusiksi.

Myöhäiskeskiajan teologian ongelmia

Myöhäiskeskiajalla kristinuskon ydinsanoma oli mm. sillä tavalla peitossa, että munkiksi tai nunnaksi ryhtymistä pidettiin varmimpana pääsytienä taivaaseen. Kirkko opetti kyllä aivan oikein, että pelastumisen perustana on Jumalan armo, jonka Kristus on ihmisille hankkinut. Ja ihan oikein opetettiin, että armo välitetään ihmisille kirkon sakramenttien, kuten kasteen ja ehtoollisen kautta. Mutta vakavia ongelmia oli opetuksessa siitä, että miten ihminen saa tuon armon omakseen, niin että hän elää Jumalan yhteydessä ja pääsee lopulta taivaaseen.

Vallalla ollut kirkollinen teologia opetti, että kun ihminen ”tekee parhaansa” (facere quod in se est), niin silloin Jumala vuodattaa hänen sydämeensä armon. Sen varassa ja auttamana ihminen voi sitten ansaita taivaan kehittymällä armon omistamisessa. Käytännössä tämä ”parhaansa tekeminen” tarkoitti katumusharjoituksia, pyhiinvaelluksia, hyviä tekoja, ankaraa paastoamista ja säännöllistä rukoushetkien pitämistä. Elämä munkkina tai nunnana, luostarisääntöjä noudattamalla, oli varmin tie Jumalan armon saamiseksi.

Siihen Luther heittäytyi täysillä 21-vuotiaana, vuonna 1505. Sitä ennen hän oli ollut Erfurtin yliopiston opiskelija ja viettänyt iloisen railakasta ylioppilaselämää. Opinnot olivat sujuneet hyvin. Hänen tarkoituksensa oli jatkaa lukuja oikeustieteellisessä tiedekunnassa ja valmistua aikanaan virkamieheksi. Suunnitelmat muuttuivat radikaalisti kesällä 1505, kun Martti oli palaamassa kesälomilta takaisin yliopistoon. Matkalla salama iski aivan hänen viereensä. Järkyttyneenä hän luuli joutuvansa saman tien helvettiin. Hän huusi avuksi pyhää Annaa ja lupasi ruveta munkiksi, jos siitä selviäisi.

Pelastaakseen sielunsa Martti piti lupauksensa ja anoi pääsyä Erfurtin augustinolaismunkkien luostariin, joka oli tunnettu ankarasta luostarisäännöstään. Myöhemmin hän kirjoitti: ”On totta, että olen ollut hurskas munkki ja noudattanut niin tarkasti munkkikuntani vaatimuksia, että voin sanoa: Jos ikinä munkki on päässyt taivaaseen munkkiutensa ansioista, olisi minunkin pitänyt sinne päästä.”

Se ei toiminut. Luther ei löytänyt Jumalan armoa eikä rakkautta häneen. Edes pyhiinvaellus Roomaan ei auttanut. Myöskään keskiaikaisen kirkon paras sielunhoitokeino, syntien tunnustaminen rippi-isälle ja sitä seuraava synninpäästö, ei tuonut apua. Lutherin omatunto oli niin herkkä, että hän tunnusti vähäisimmätkin rikkeensä, yhä uudelleen ja uudelleen.

Jumalan sanan tutkiminen toi avun

Lopulta Lutherin rippi-isä, augustinolaismunkkien johtaja nimeltä Johannes von Staupitz, keksi keinon. Eräänä päivänä luostarin puutarhassa, päärynäpuun alla, hän kehotti veli Martinusta jatkamaan opintojaan teologian tohtoriksi asti. Hänen tulisi ottaa haltuunsa raamattutiedon professorin oppituoli hiljattain perustetussa Wittenbergin yliopistossa. Staupitzin tarkoituksena oli, että näin Luther saisi muuta ajattelemista yliherkän omatuntonsa penkomisen sijaan.

Luther valmistui teologian tohtoriksi ja paneutui tutkimaan Raamattua voidakseen opettaa sitä yliopistossa. Hän aloitti Vanhan testamentin psalmeista loppukesällä 1513. Psalmiluentojen jälkeen seurasivat apostoli Paavalin Roomalaiskirjeen ja sitten Galatalaiskirjeen luennot. Perusteellisen Raamatun tutkimisen kautta Lutherille vähitellen kirkastui häneltä kadoksissa ollut Jumalan armo.

Lutherin löytö oli se, että ihminen ei pysty millään omalla tahtomisellaan tai tekemisellään saamaan yhteyttä Jumalaan. Jumala on tehnyt ihmisen puolesta kaiken. Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa hän laskeutui alas luoksemme, syntymällä ihmiseksi. Tuon armollisen alas laskeutumisen lisäksi Jumala teki Jeesuksessa hyväksemme vielä enemmän. Jeesus tuli ihmiskunnan vuoksi nimenomaan syntiseksi ihmiseksi, vaikka oli itsessään synnitön Jumalan Poika. Silti hän absorboi itseensä muiden ihmisten synnit, otti ne omikseen kuin tiskirätti, joka imee itseensä kaiken maailman lian. Näin Kristus otti päälleen ihmiskunnan syyllisyyden eli kaiken sen, mistä Jumalan pyhyys itse kunkin tuomitsee. Ristinkuolemassaan ja ylösnousemisessaan Jeesus voitti ja tuhosi kaikki nuo ihmiskuntaa ahdistavat ”turmiovallat”, joiden kanssa Luther oli omakohtaisesti joutunut painiskelemaan: syyllisyyden, pahan omantunnon, kuoleman ja helvetin pelon. Niiden tilalle tulee ”Jumalan vanhurskaus” eli Jumalan oma hyvyys ja kelvollisuus, joka Jeesukselle Jumalan Poikana kuuluu. Tämä Jumalalle kelpaaminen annetaan omaksi jokaiselle, joka uskoo Jeesukseen. Hyvitystöitä, katumusharjoituksia tai ”parhaansa tekemisiä” ei tarvita. Pelkkä uskominen Kristukseen saa aikaan sen, että kristityn ja Kristuksen välillä tapahtuu ns. ”iloinen vaihtokauppa”: kristitty saa omakseen Jeesuksen ”vanhurskauden” eli Jumalalle kelpaamisen. Jeesus taas ottaa omakseen ja vastattavakseen kristityn synnin, syyllisyyden ja kaiken muun, mikä erottaa hänet Jumalasta.

Kirje munkkiveljelle

Tästä löydöstään Luther kertoi munkkiveljelleen Georg Spenleinille vuonna 1516 kirjoittamassaan kirjeessä näin:

Haluaisin tietää, miten sielusi laita on, ettei se vain luota omaan vanhurskauteensa vaan oppii toivomaan ja luottamaan Kristuksen vanhurskauteen. Sillä meidän aikanamme monissa palaa ylpeän kuvittelun kiusaus; he eivät tunne sitä Jumalan vanhurskautta, joka on Kristuksessa ja joka vuodatetaan meille ja annetaan armosta. Sen sijasta he pyrkivät tekemään hyviä tekoja siihen asti, että voivat luottaa seisovansa Jumalan edessä hyveiden ja ansioiden koristamina, mikä ei kuitenkaan ole mahdollista. Sinä olit ennen tuossa luulossa, ellen erehdy, ja niin olin minäkin mutta nykyisin taistelen tuota erhettä vastaan, vaikka en sitä vielä olekaan täysin voittanut.

Siispä, rakas veljeni, opi tuntemaan Kristus, ja hänet ristiinnaulittuna, opi laulamaan hänelle ja itsesi suhteen epätoivoisena sanomaan hänelle: ”Sinä, Herra Jeesus, olet minun vanhurskauteni, minä taas olen sinun syntisi; sinä olet omaksunut sen mikä on minun ja antanut omasi minulle; sinä olet omaksunut sen, mitä et ollut, ja olet antanut minulle sen, mitä minä en ollut.” Varo, ettet koskaan pyri sellaiseen puhtauteen, ettet enää halua nähdä itseäsi syntisenä tai olla sellainen. Sillä Kristus ei asu muissa kuin syntisissä. Siksi hän laskeutui alas taivaista, jossa hän asui vanhurskaissa, että hän voisi nyt asua syntisissä. Märehdi tätä hänen rakkauttaan, jotta näkisit hänen suloisen lohdutuksensa. Sillä jos meidän pitää omin töin ja vaivoin pyrkiä omantunnon rauhaan, niin miksi hän sitten on kuollut? Siispä et löydä rauhaa muuten kuin luottavaisessa epätoivossa itseesi ja tekoihisi; opi lisäksi hänestä, että niin kuin hän on ottanut vastaan sinut ja tehnyt syntisi omikseen, samoin hän on tehnyt oman vanhurskautensa sinun omaksesi.

Jos uskot tämän vahvasti, niin kuin sinun tulee (kirottu nimittäin se, joka sitä ei usko), niin samoin myös ota sinä vastaan kurittomat ja erehtyväiset veljet, ja kanna heitä kärsivällisesti, niin pitkälle, että teet heidän synneistään omiasi, ja jos sinulla on jotain hyvää, anna sen olla heidän omaansa.”

Luther alkoi opettaa tällaista teologiaa Wittenbergin yliopistossa. Hän sai opiskelijat ja opettajakollegansa vakuutettua asiastaan ja Wittenbergissä toteutettiin yliopistoreformi.

Aneiden vastustamisen aiheuttama kohu

Vuoden 1517 loppupuolelle saakka kaikki tämä oli vain pienen piirin akateemista puuhastelua vähäpätöisessä yliopistossa. Sitten tapahtui jotain merkittävää: Luther tuli sohaisseeksi teologiallaan kirkon johtajien tärkeitä taloudellisia intressejä: nimittäin anekauppaa.

Aneet olivat asiakirjoja, joissa oli paavin myöntämä vapautus katumusteoista, joita olisi muuten pitänyt tehdä synninpäästön edellytyksenä. Ne takasivat pääsyn kiirastulesta taivaaseen, tai ainakin lyhennystä aikaan joka kiirastulessa piti viettää. Niitä oli ruvettu myymään myös Saksissa aiempaa tehokkaammin, jotta kirkko saattoi maksaa Fuggereiden pankkiirisuvulle takaisin rahat, jotka oli lainattu Rooman Pietarinkirkon rakentamista varten. Niitä myytiin dominikaanimunkki Tetzelin keksimällä mainoslauseelle: ”Kun raha kirstuun kilahtaa, niin sielu taivaaseen vilahtaa.”

Tämä oli tietenkin rankasti vastoin Lutherin löytämää raamatullista pelastuskäsitystä. Anekauppa sai aikaan sen, että kristityt panivat toivonsa Jeesuksen ja hänen tekemänsä sovitustyön sijasta johonkin ihan muuhun: siihen, että he olivat ansainneet armon ostamalla aneen. Koska Luther koki papiksi vihittynä teologian tohtorina olevansa vastuussa seurakuntalaisistaan, hän julkaisi 31.10.1517 yhdeksänkymmentäviisi teesiä anekauppaa vastaan ja lähetti ne myös kirjeensä liitteenä Mainzin arkkipiispa Albrechtille.

Juuri syntynyt kirjanpainolaitos kiinnostui asiasta. Teesit painettiin ja niitä alettiin myydä ympäri Eurooppaa. Syntyi iso kohu. Kirkon virkakoneisto alkoi vastustaa Lutheria. Järjestettiin akateemisia väittelytilaisuuksia. Hänet haastettiin Saksan valtiopäiville ja julistettiin kirkon- ja valtakunnankiroukseen eli henkipatoksi. Hän vastasi tähän kirjoittamalla pamfletteja ja muita kirjoituksia, jotka levisivät laajalti monina painoksina. Hän sai paljon kannattajia ja tukijoita, yksityishenkilöitä, mutta myös ruhtinaita ja kaupunkeja. Reformaatio oli alkanut.

Armon löytänyt rosvoritari

Reformaation etenemiseen liittyi erilaisia motiiveja, tietenkin myös poliittisia. Kuitenkin monet Lutherin aikalaisista kiinnostuivat hänen ajatuksistaan nimenomaan uskonnollisista syistä. Esimerkiksi voi ottaa vaikka Frankfurt am Mainin lähistöllä linnaansa hallinneen ritarin, Hartmut von Cronbergin. Hän lähetti Lutherille vuonna 1522 kirjeen, jossa kirjoitti näin:

Rakkain veljeni, miten minun pitääkään kiittää teitä ja kirjoittaa teille, koska olette niin isällisesti neuvoneet koko maailmaa ja varsinkin meitä saksalaisparkoja, joita olette ruokkineet kirkkaalla ja puhtaalla Jumalan sanalla ja johtaneet meitä pelastuksemme tuntemiseen. – –

Haluan, Jumalan avulla, olla teidän ja muiden kanssa maailman halveksima kaikkivaltiaan Herran ja hänen totuutensa tähden; mieluummin kuin tulla erotetuksi kristittyjen yhteydestä ja Kristuksesta. Olen varma siitä, että minun aatelisarvoni ja rikkauteni – vaikka olisin jalointa keisarillista sukua tai vaikka olisin koko valtakunnan hallitsija ja omistaisin maailman kaiken rikkauden – on pelkkää tyhjää verrattuna siihen aatelisarvoon ja rikkauteen, jonka kaikkein vähäisinkin kristitty omistaa, kun hän uskoo Kristukseen ja luottaa koko sydämestään Jumalaan. – – Tämän kaikkein suurimman armon saadaksemme emme tarvitse ajallista aateluutta tai rikkautta, vaan ainoastaan sen, että uskomme. – –

Vaikka olenkin yhä täynnä rikkomuksia ja syntejä, en silti kauhistu niiden tähden, vaan tyydyn siihen, että rikkomukseni tekevät minulle sydämessäni kipeää. Mutta haluan rukoilla päivittäin hyvää Jumalaa, että hän jumalallisessa armossaan ottaisi pois rikkomukseni ja uskoni puutteen, silloin kun hän tahtoo, ja sitä tahdon kärsivällisesti odottaa. Jumala auttakoon pian, että voisin kasvaa täydelliseen rakkauteen Jumalaa ja lähimmäistäni kohtaan, missä asiassa minulla on vielä suuria puutteita. Haluan tunnustaa tämän teille kuin veljelleni ikään kuin ripissä. – –

Jumala on ilmoittanut meille saksalaisille jumalallisen sanansa ja vastaansanomattoman totuutensa ennen muita kansoja; sillä kirjapainotaito, josta koko maailmalle tulee toivo ja lohdutus, on keksitty Saksanmaalla. Ja sen lisäksi emme voi kieltää, että meillä on taivaallinen kirja ja totuus selvällä saksan kielellä, niin että kaikkein köyhin voi kuulla ja ymmärtää pelastuksensa sanan yhtä hyvin kuin kaikkein rikkain. Meillä on todellinen taivaallinen oppimestari, joka ei voi pettää, se on Pyhä Henki, joka on luvattu meille kaikille. – –  Tämä oppimestari voi, missä niin haluaa, opettaa kristillisen uskon perusteellisemmin yhdessä tunnissa, kuin siinä, että joku on kymmenen vuotta Pariisin yliopistossa.

Näin kirjoittava Hartmut ei ollut mikään pyhäkoulupoika, eikä hän tässä varmaankaan eronnut useimmista saksalaisista ritareista. Hän oli kuuluisan ritari Franz von Sickingenin serkku, ja oli tämän kanssa hyökännyt joukkoineen Trierin ja Wormsin kaupunkeihin. Kostoksi tästä Trierin arkkipiispa piiritti Hartmutin linnan joitain kuukausia edellä lainatun kirjeen kirjoittamisen jälkeen. Linna antautui ehdoitta, mutta Hartmut pääsi pakenemaan, ilmeisesti serkkunsa Sickingenin linnaan. Sekin oli reformatorisen Jumalan sanan vaikutuspiirissä. Hartmut kertoo Lutherille eräässä myöhemmässä kirjeessään (WABR 2, 587–588), että Sickingenin linnassa vietettiin joka päivä messua ja sen yhteydessä luettiin kappaleita evankeliumeista, Uuden testamentin kirjeteksteistä ja Vanhasta testamentista.

Armon löytänyt suutari

Hartmut von Cronberg ja Franz von Sickingen olivat yläluokkaa, joskaan eivät sivistyneistöä, vaan hiipuvan ritarikunnan viimeisiä. Joskus on puhuttu ”rosvoritareista”. Mutta kyllä Lutherin uudelleen löytämä Jumalan sana teki vaikutuksen köyhempiinkin. Esimerkiksi voisi ottaa nürnbergiläisen suutarin, Hans Sachsin, joka runoili näin ”Wittenbergin satakielestä” (Bainton, s. 274–275):

Näin sanoo Luther: Syntien / on taakka raskas ihmisen /

hamasta Aadamista. Kalvavan / hän tuntee surun, tuskan ankaran /

ja pelon. Pienuuteensa vaipuen / hän nöyrtyy. Loiste taivainen, /

niin hohtaa Herran puhdas sana tuo / ja hänelle uskon Kristukseen se suo, /

Jumalan Poikaan ainoaan / ja kaiken hyvän antajaan.

On laki täytettynä niin, / pois kirous ja synti pyyhittiin.

On kuolo voitettu, sun armostas, / oi Herra, lyöty pahan valtias.

Jumalan Karitsa, hän yksin vaan / sovittaa synnin, usko Kristukseen /

niin meidät saattaa ikiautuuteen.

Reformaatio oli julkinen asia

Reformaatio ei innostanut vain joitain yksilöitä. Siitä tuli julkinen asia, josta kokonaiset kaupungit kiinnostuivat.

Altenburgin kaupungin raati lähetti kirjeen Lutherille vuonna 1522 (WABR 2, 502–503). Siinä kaupungin isät kirjoittavat pakenevansa Lutherin turviin ”kuin kristillisen tohtorin ja kristillisen totuuden opettajan suojaan” ja pyytävät nöyrimmästi häntä hankkimaan ”heidän kurjalle seurakunnalleen heidän sielujensa lohdutukseksi kristillisen, evankelisen ja oppineen saarnaajan”. Heillä oli kirjeen mukaan jo toki nyt ”iso joukko hengellisen säädyn edustajia”, mutta nämä olivat ”paljon mieltyneempiä aarteiden keräämiseen ja peltojen ja kiinteistöjen hankkimiseen omaksi hyödykseen kuin meidän sieluistamme huolehtimiseen.”

Kiinnostus Lutherin sanomaa kohtaan heräsi myös hämmästyttävän kaukana Wittenbergistä. Esimerkiksi tästä voisi ottaa Riikan kaupunginsihteeri Johannes Lohmüllerin Lutherille vuonna 1522 kirjoittaman kirjeen. Siinä Lohmüller kertoi, että Riikassa luettiin Lutherin kirjoja ja oltiin niiden perusteella havaittu hänen olevan ”evankelisen totuuden kehottaja” ja ”Jumalan sanan jakaja” (WABR 2, 590–592). Lohmüller päätti kirjeensä pyyntöön, että Luther tervehtisi Liettuan kristittyjä jossain tekstissään edes lyhyesti, jos ei ehtisi omistaa heille kokonaista kirjoitusta.  Tähän Luther vastasi avoimella kirjeellään ”Kristityille Riikassa, Tallinnassa ja Tartossa” (1523, WA 12, 147–150):

Te olette siis kuulleet ja oppineet, että se, joka uskoo, että Jeesus Kristus on verensä kautta, Isän Jumalan tahdosta ja armosta, ilman meidän ansioitamme, tullut meidän pelastajaksemme ja sielujemme piispaksi, niin tämä usko ilman mitään tekoja antaa meille varmasti omaksi Kristuksen. Kristuksen veri ei ole siksi minun tai sinun, että me paastoamme tai luemme, vaan siksi, että me myös uskomme. – – Tämä usko saa meissä aikaan iloisen ja rauhallisen sydämen Jumalaa kohtaan ja herättää rakkauden Jumalaan, koska se näkee, että Jumalan tahto ja hänen hyvyytensä armelias taipumus meitä kohtaan on, että Kristus toimii näin meidän kanssamme.  Näin tullaan Kristuksen kautta vedetyiksi Isän luo, omistamaan rauha Jumalan kanssa – -.

Reformaatiossa on kyse Jumalan sanasta, ei oluesta

Tällainen kirjeenvaihto osoittaa, että Luther oli oikeassa sanoessaan eräässä vuoden 1520 saarnassaan Jumalan sanasta näin:

Tahdon siitä saarnata, puhua, kirjoittaa, mutta väkivaltaisesti pakottaa ja vaatia en tahdo ketään. Sillä usko tahtoo alttiisti ja pakottomasti syntyä sydämeen. Ottakaa esimerkki minusta. Minä olen vastustanut anetta ja kaikki paavilaisia; mutta en väkivallalla, vaan ainoastaan Jumalan sanaa olen teroittanut, saarnannut ja kirjoittanut. Muuta en ole tehnyt. Se sana on minun nukkuessani tai juodessani Wittenbergin olutta Filippuksen ja Amsdorffin seurassa siinä määrin heikentänyt paavikuntaa, ettei yksikään ruhtinas eikä keisari vielä koskaan ole kyennyt sitä niin paljon masentamaan. Minä en ole sitä tehnyt; yksin sana on tehnyt ja toimittanut kaiken.

Luther oli siis itsekin sisäisesti vapautunut Jumalan sanan ansiosta. Hän ei heti luopunut munkkiudesta mutta luopui ankarasta askeesista. Hän söi hyvin ja joi olutta, ei ehkä yhtä rankasti kuin Erfurtin opiskeluaikoina, mutta istui kuitenkin Melanchtonin ja muitten ystäviensä kanssa tuopin ääressä, keskustellen teologiasta.

Savonlinnassa on viime viikkoina hieman paheksuttu sitä, että oluesta on tehty keskeinen asia reformaatiossa. Sitä me tämän tapahtuman järjestäjät emme kuitenkaan ole tarkoittaneet, vaikka ilolla reformaatio-oluiden lanseerausta odotammekin. Silti reformaation kannalta oluen juominen tai sen juomattomuus ovat sivuseikkoja. Olennaista on Jumalan sana, ei olut. Sillä ihmiselle lahjoitetaan jumalayhteys Jumalan sanan kautta. Jumalan sanan lupaukset saavat aikaan, että usko syntyy ihmisen sydämeen ”alttiisti ja pakottamatta.”

Mitä Jumalan sana on?

Miten on mahdollista, että puhuttu, kirjoihin kirjoitettu tai niistä luettu sanoma voi saada aikaan tällaista? Ensinnä on huomattava, että kristinuskon käsite Jumalan Sana ei tarkoita vain Raamatun tekstiä tai hyvää hartauspuhetta. Jumalan Sana tarkoittaa ensinnäkin Jumalaa itseään, aktiivista, toimivaa Jumalaa. Vanha testamentti alkaa kuvauksella, jossa Jumala luo maailman sanomalla sanansa. Jumalan Sana tuo olemassaoloon sen, mitä se sanoo: ”Jumala sanoi: ’tulkoon valo’ ja valo tuli.” Johanneksen evankeliumin mukaan Jumala itse on tuo Sana: ”Alussa oli Sana, ja Sana oli Jumala.”

Lutherin teologia perustuu sille, että Jeesus Nasaretilaisessa tuo kaiken luonut persoonallinen Jumalan Sana eli Jumalan Viisaus syntyi ihmiseksi. Luojamme ei siis ole jäänyt tuonpuoleiseen korkeuteensa ja pyhyyteensä. Hän ylitti Jeesuksessa Luojaa ja luotua, pyhää ja syntistä erottavan kuilun ja tuli tähän maailmaan, ihmiseksi ihmisten tasolle.

Toiseksi Jumalan sana tarkoittaa sitä, että Jumalasta voidaan puhua sanoja, jotka ovat totta ja tuovat Jumalan itsensä yhä ihmisille. Tämä perustuu siihen, että Jeesuksessa Jumala tuli ihmiseksi. Siksi Jumalasta voidaan puhua, kunhan puhutaan Jeesuksen kautta. Sanoma Kristuksesta ei siksi ole vain sydämen hartautta herättävää tunnepuhetta, vaan se on Jumalan armon toimintaväline, jonka avulla hän  itse vaikuttaa. Otetaan esimerkiksi edellä siteerattu Hans-suutarin runo. Hän kuvailee siinä ihmistä, jota rasittaa syyllisyys ja suru. Avuksi tulee ”Herran puhdas sana”

niin hohtaa Herran puhdas sana tuo / ja hänelle uskon Kristukseen se suo, /

Jumalan Poikaan ainoaan / ja kaiken hyvän antajaan.

On laki täytettynä niin, / pois kirous ja synti pyyhittiin.

On kuolo voitettu, sun armostas, / oi Herra, lyöty pahan valtias.

Hans-suutari kuvaa tapahtumaa, jossa koko maailman ja sen ihmiset luonut Jumalan Sana tulee armahtaen ihmisen sisimpään. Miten? Siten että hänelle kerrotaan sanoja siitä, kuka Jeesus on. Eli miten hän on syntynyt, elänyt ja opettanut; kuollut ja ylösnoussut. Ja lisäksi kerrotaan se, miten Jeesus ja hänen vaiheensa hyödyttävät ihmisiä; myös sitä yksilöä, joka kamppailee toimimattoman jumalasuhteensa ja muiden elämänsä kiusojen kanssa.  Vaikka sanoman puhuja on ihminen, siinä on samalla vaikuttamassa Jumala itse. Tätä syntinen rosvoritari Hartmut von Cronberg tarkoitti sanoessaan, että ”meillä on todellinen taivaallinen oppimestari, joka ei voi pettää, se on Pyhä Henki, – –  Tämä oppimestari voi, missä niin haluaa, opettaa kristillisen uskon perusteellisemmin yhdessä tunnissa, kuin siinä, että joku on kymmenen vuotta Pariisin yliopistossa.”

Jumalan sana tarkoittaa kolmanneksi myös Raamattua. Siinä on kerrottu Jumalan tahtomalla tavalla ihmiseksi syntyneestä Jumalan Sanasta eli Jeesuksesta. Sen lisäksi Raamatussa ilmoitetaan Jumalan tahto eli hänen lakinsa. Jumalan laki paljastaa ihmisen vajavaisuuden. Se riisuu ihmisen alastomaksi kaikista verukkeista, joilla hän yrittää oman kelvollisuutensa kautta kelvata Jumalalle, itselleen ja lähimmäisilleen, vaikka ei siihen lopulta pysty. Jumalan laki ei anna voimaa Jumalan tahdon toteuttamiseen, vaan ajaa ihmisen epätoivoon. Evankeliumin sana puolestaan nostaa epätoivosta. Se houkuttelee uskomaan Jeesukseen ja sitä kautta omistamaan sen, mitä se lupaa: elämän Jumalan armon varassa.

Tällainen käsitys Jumalan sanasta on takana siinä, kun Luther 95 teesissään kirjoitti näin: ”Kirkon tosi aarre on Jumalan kunnian ja armon kaikkein pyhin evankeliumi.” Se on kirkon aarre, koska siinä kirkko lahjoittaa ihmisille elämän Jumalan yhteydessä ja sen kautta rakkauden lähimmäiseen.

Entä nykyisin?

Voiko tämä onnistua nykyisin? Jos voi, niin miten? Nykyisin ihmisten uskonnolliset ongelmat eivät heidän sisäisen kokemuksensa tasolla ole kokonaan samoja kuin 1500 -luvulla. Silloin ihmiset tunsivat olevansa Jumalan edessä koetun syyllisyyden alla. He olivat ikään kuin vangittuja sääntöihin, jotka määrittelivät sen, mitä heidän pitäisi tehdä ansaitakseen Jumalan hyväksynnän. Tähän kokemukseen Lutherin löytö, ”yksin armosta, yksin uskosta, yksin Kristuksen tähden” sopi kuin nyrkki silmään. Se toi vapauden toivottamasta yrityksestä täyttää Jumalan käskyt tarpeeksi hyvin.

Lutherin reformatorisen saarnan kärkenä toiminut puhe Jumalan armosta ei nykyisin toimi kovin hyvin; ei ainakaan, jos se on ensimmäinen asia, josta puhutaan. Mehän olemme nykyisin niin vapaita, että kukaan ei voi vaatia meiltä yhtään mitään. Ei ainakaan Jumala, sillä jokainen päättää itse, onko Jumala olemassa vaiko ei. Siksi reformaation merkkivuoden mainoslauseeksi valittu ”Armoa 2017!” ei minusta oikein osu kohteeseensa.

Ongelmanamme kun ei ole puuttuva vapaus. Nykyisin jokainen on sisäisesti vapaa rakentamaan itse itselleen omat arvonsa eli sen, mitä hän pitää hyvänä ihmiselämänä. Jokainen pitää hyväksyä juuri sellaisena kuin hän on. Tällaisessa tilanteessa sanoma Jumalan armosta ei hätkäytä samalla tavalla kuin se teki Lutherin aikana. Ongelmamme kun ei niinkään ole sisäisen vapauden puute. Ongelmana on se, että nykyihminen ei tiedä, mitä sillä sisäisellä vapaudellaan tekisi.

Eikö nykyihmisen sisäinen vapaus ole sisällytyksetöntä vapautta. oikeastaan tyhjää vapautta? Se on helppo täyttää asioilla, jotka auttavat unohtamaan tyhjyyden, mutta vievät elämästä loputkin Luojan siihen antamasta merkityksestä. Ja siinä markkinavoimat ja media osaavat auttaa. Niinpä meidät on saatu houkuteltua riippuvaisiksi monista asioista, lähinnä ostamisesta ja viihteestä ja internetistä. Ja sen seurauksena keskivertoihmisellä on sisäisessä vapaudessaan niin kova kiire työn ja vapaa-ajan suorittamisessa, että Lutherin ajan talonpojalla oli raatamisensa keskellä luultavasti enemmän aikaa tiedostaa oma sisimpänsä kuin meillä.

Tässä tilanteessa Jumalan sanan esillä pitämisessä tarvitaan hieman erilaista otetta kuin mikä Lutherin aikana toimi. Toki Lutherin opetus Kristuksesta ja häneen uskomisesta on edelleen toimivaa. Mutta sen lisäksi tarvitaan puhetta siitä, että Luoja on oikeasti olemassa; tarvitaan myös järkeen vetoavia perusteita Jumalan olemassaololle.

Lutherin aikana Luojan olemassaoloon keskittyvää puhetta ei juuri tarvittu. Kulttuurisesti oli muutenkin itsestään selvää, että Jumala on oikeasti olemassa. Ateisteja oli koko Euroopassa sormilla laskettava määrä. Nykyisin näin ei ole. Julkinen kulttuurinen ilmapiiri on sulkenut Jumalan todellisuuden ulkopuolelle. Mutta tähän kirkon ei pidä noin vain suostua. Nykyajan reformatorisessa saarnassa pitää puhua myös siitä, että Jumala, kaiken Luoja, on oikeasti olemassa.

Vailla tajua tästä kristinuskon sanomasta tulee lällyä tunnepuhetta. Jumalasta tulee lohduttava satu. Jeesuksen missiona ei kuitenkaan ole hartaiden tunteiden herättely tai satuilu, vaan hänessä maailman Luoja tuli maailmaan pelastamaan ihmiskunnan. Jotta tämä voitaisiin ymmärtää, ihmisille pitää kertoa ymmärrettävällä tavalla, että Luoja on olemassa ja mitä siitä seuraa: Maailmalla ja ihmiselämällä on merkitys, Luojaan ja hänen rakkauteensa perustuva merkitys.

Nykyaika eroaa Lutherin ajasta myös siinä, että silloin sanoma Jeesuksen syntymästä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta oli kaikkialla Euroopassa tunnettu. Kaikki uskoivat, että kyse oli oikeasti tapahtuneista, jumalallisista tosiasioista. Lutherin tehtävänä oli lähinnä sen uudelleen selventäminen, että miten nuo jumalalliset tosiasiat meitä hyödyttävät. Nykyisin tilanne on erilainen. Tutkimusten mukaan Suomen evankelis-luterilaisen kirkon jäsenistä enää alle 40 prosenttia pitää totena tai edes todennäköisenä esimerkiksi sitä, että Jeesus on noussut kuolleista.

Tässä tilanteessa reformaation merkkivuoden kirkollinen slogan ”Armoa 2017!”  ei riitä. Jumalan sanan puhuminen tarvitsee nykyisin puhetta siitä, mihin Jumalan armo perustuu: Siihen, että Kristuksen syntymä, elämä, kuolema ja ylösnousemus ovat todellisia tapahtumia, joissa Luojamme on lähestynyt ihmiskuntaa. Siksi Jumalan armo Kristuksessa on totta, eikä ainoastaan yksilön hartaina sisäisinä tunteina.

Vain näillä edellytyksillä kristinuskon sanoma voi olla julkisesti sävähdyttävää. Vain jos Jumala on oikeasti olemassa, muunakin kuin yksilöiden hartaina tunteina, voi olla mahdollista, että Jeesuksessa maailmaan tuli jumalallinen merkitys. Silloin on mahdollista, että hänessä meille on ilmoitettu Luojan ihmiskunnalle antama päämäärä, johon yksilön kannattaa sisäinen vapautensa käyttää: Jumalan ja lähimmäisen rakastamiseen.

Vasta kun tämä on tajuttu, ”Armoa 2017” voi alkaa tarkoittaa jotain tärkeää, jolla on julkinen uutisarvo. Silloin kirkko saa sanotuksi, että rakkaus on olennaista, mutta ihminen ei kykene omin voimin rakastamaan Luojaansa ja lähimmäistään puhtaasta sydämestä. Siihen tarvitaan uskoa Kristukseen, joka on syntymällään, ristinkuolemallaan ja ylösnousemisellaan tuonut meille Jumalalle kelpaamisen ja toimivan Jumala-suhteen, armon varassa. Näin sloganilla ”Armoa 2017!” voi olla sellainen julkinen uutisarvo, johon Lutherin aloittama reformaatio pyrki. Toinen mahdollisuus on, että yksilöstä tulee elämänsä vaikeuksien kautta niin turha, syntinen ja elämänsä sotkenut, että hän sen vuoksi alkaa tarvita Kristuksen meille hankkimaa Jumalalle kelpaamista.

Miten tämä tuodaan käytäntöön? Miten nykyajan suutarit ja rosvoritarit saadaan sankoin joukoin innostumaan Jumalan sanan hyvyyksistä? En tiedä. Mutta ei Lutherkaan aikanaan tiennyt. Hänelle oli arvoitus, että miksi juuri hänen aloittamansa reformaatio toimi ja Jumalan armon sanasta tuli julkisesti kiinnostava asia. Moni muukin oli nimittäin kirkon reformaatiota yrittänyt, siinä kuitenkaan onnistumatta.

Ehkä vastaavaa kuin Lutherin päivinä ei meidän aikanamme enää tapahdu. Toisaalta, Raamatussa on luvattu näinkin: ”Koittaa aika – sanoo Herra Jumala – jolloin minä lähetän maahan nälän. En leivän nälkää, en veden janoa, vaan Herran sanan kuulemisen nälän.” (Aam 8:11). Tätä odotellessa kirkon on pidettävä Jumalan sanaa esillä, ja nimenomaan julkisesti totena asiana; eikä vain hartaana sisäisenä tunnepuheena; siitäkin huolimatta että julkinen nälkä sitä kohtaan ei ole suuren suuri. Silti yhä edelleen, ”Kirkon tosi aarre on Jumalan kunnian ja armon pyhä evankeliumi”. Vaikka siitä ei enää tulisikaan samalla tavalla suurta yleisöä kiinnostava asia kuin 500 vuotta sitten, niin kyllä se silti meitä ruokkii. Olemmehan me kaikki Jumalan kuviksi luotuja.•

Perusta  3 | 2017

Jari Jolkkonen

Teologian tohtori Jari Jolkkonen on Kuopion hiippakunnan piispa. Artikkeli perustuu esitelmään, joka pidettiin Karkun evankelisella opistolla 16.8.2016. Julkaisemme tekstin kirjoittajan luvalla.

Kristinusko ja ihmisoikeudet – ystäviä vai muukalaisia?

Kirkossa ja yhteiskunnassa näkee paljon keskustelua, jossa vedotaan yhtäältä ihmisoikeuksiin ja toisaalta uskonnollisiin auktoriteetteihin, kuten pyhiin kirjoituksiin. Molemmissa puhetavoissa on paljon samaa: niihin vedotaan ehdottomina, yksiselitteisinä ja lopullisina, ja kriittinen kyselijä leimataan helposti arveluttavaksi. Samankaltaisuudestaan huolimatta uskonnollisiin argumentteihin ja auktoriteetteihin vetoava teologinen puhetapa ja ihmisoikeuksien ehdottomuutta korostava ihmisoikeuspuhe näyttävät ajoittain ajautuvan törmäyskurssille. Esimerkiksi sukupuolineutraalia avioliittolakia puhtaasti ihmisoikeuskysymyksenä puolustava keskustelija saattaa päätyä varsin hedelmättömään kiistelyyn keskustelijan kanssa, joka puolustaa perinteistä avioliittokäsitystä Jumalan luomistahtoon vedoten.

Erimielisyydet avioliittolain suhteen eivät kuitenkaan välttämättä loogisesti kerro kristinuskon ja ihmisoikeuksien välisestä ristiriidasta. Keskustelijat voivat nimittäin päätyä kiistelyyn, vaikka molemmat vetoaisivat keskenään samaan auktoriteettiin. Ihmisoikeuksiin vetoajat voivat olla keskenään erimielisiä aivan kuten Jumalan tahtoon vetoajat, koska aina ei ole selvää, mikä lopulta on Jumalan tahto tai ihmisoikeuksien mukaista. Teologisen etiikan ja sosiaalietiikan tutkija Mari Stenlund kirjoittaa areiopagi.fi-nettifoorumilla, kuinka joissakin keskusteluissa ihmisoikeuksiin vetoamisessa on samaa kuin Jumalan tahtoon vetoamisessa:

Se ei varsinaisesti vie keskustelua eteenpäin, vaan saattaa myös korottaa muuria keskenään eri mieltä olevien välillä. Ihmisoikeuksiin tai Jumalan tahtoon vetoamisella ei voi nimittäin muuttaa sitä seikkaa, että keskustelukumppanilla voi olla erilainen käsitys siitä, mikä on ”Jumalan tahto” tai ”ihmisoikeuksien mukaista”.[1]

Tässä esitelmässä yritän etsiä vastausta kysymykseen, mikä on kristinuskon ja ihmisoikeuksien suhde. Heijastavatko teologinen puhe ja ihmisoikeuspuhe kahta erilaista ihmiskäsitystä tai jopa erilaista maailmankatsomusta, joita on vaikeaa tai mahdotonta sovittaa yhteen vai osoittavatko ne sittenkin samaan suuntaan?

Kysymys on ajankohtainen sekä Suomessa että maailmalla. Luulen, että kysymys sivuaa myös täällä kokoontuvaa evankelista liikettä, ajatellaanpa vaikkapa keskustelua virkakäsityksistä tai lähetysmäärärahoista. Puheenvuoroni on tentatiivinen, kokeileva. Toivon, että viisaammat jatkavat.

Aluksi pyrin lyhyesti hahmottamaan, mistä ihmisoikeuksista yleisesti on kyse. Sen jälkeen pohdin kristillisen ihmis- ja ilmoituskäsityksen peruselementtejä. Sitten tarkastelen kritiikkiä, jota on esitetty ihmisoikeusajattelusta. Selvitys etenee syvemmälle ihmisoikeuksien ja kristinuskon välisen suhteen tarkasteluun kuvaamalla ihmisoikeuksien aatehistoriaa ja ihmiskuvaa suhteessa kristinuskoon. Lopuksi pohditaan, onko ihmisoikeuksia ja kristinuskoa mahdollista silloittaa.

Mistä ihmisoikeuksissa on kysymys? Ihmisoikeuksien käsitteellistä tarkastelua

Ihmisoikeudet määritellään luovuttamattomiksi oikeuksiksi, jotka kuuluvat kaikille ihmisille yksinomaan heidän ihmisyytensä vuoksi. Ihmisoikeudet perustuvat käsitykseen jokaiselle ihmiselle kuuluvasta ihmisarvosta, jota ei tarvitse ansaita ja jota ei voi koskaan menettää.[2] Tarkka lukija huomaa jo heti, että kyse on ”katsomuskysymyksestä” tai ”uskon asiasta” siinä mielessä, ettei ihmisoikeuksien perustaa tai muotoja voi ”todistaa” luonnontieteellisesti – evoluutiohan paljastaa meille vain eliöiden säälimättömän taistelun omasta olemassaolosta. Jotkut biologit katsovatkin, ettei ihmisen ja itikan ”oikeuksilla” ole mitään eroa, sillä ”oikeus” on lopulta vain kuuden kirjaimen jono.

Ihmisoikeudet on määritelty kansainvälisissä ihmisoikeussopimuksissa. Lisäksi valtiot myöntävät kansalaisilleen perusoikeuksia.[3] Ihmisoikeudet ja perusoikeudet turvaavat osittain samoja asioita. Henkilöllä voi olla esimerkiksi oikeus sananvapauteen niin Suomen kansalaisena perustuslain myötä kuin ihmisenä ihmisoikeussopimusten perusteella.

Ihmisoikeudet on tapana jakaa eri sukupolviin. Sukupolvijaotteluja on erilaisia, mutta yksi niistä jaottelee oikeudet kolmeen polveen seuraavasti: ensimmäisen sukupolven muodostavat kansalais- ja poliittiset oikeudet (KP-oikeudet). Toinen sukupolvi koostuu taloudellisista, sosiaalisista ja kulttuurisista oikeuksista (TSS-oikeudet). Kolmanteen sukupolveen kuuluvat kollektiiviset oikeudet, kuten vähemmistöjen oikeudet, oikeus rauhaan ja puhtaaseen ympäristöön.[4]

Ihmisoikeussopimusten syntyvaiheissa vallitsi erimielisyyttä siitä, mitä oikeuksia tulisi korostaa. Siinä missä läntiset maat korostivat ensisijaisesti kansalais- ja poliittisia oikeuksia, sosialistiset maat puhuivat taloudellisten oikeuksien puolesta. Tästä syystä KP-oikeudet ja TSS-oikeudet on turvattu eri YK:n sopimuksissa. Nykyään ihmisoikeuskeskustelussa vallitsee kuitenkin varsin laaja konsensus siitä, että oikeudet liittyvät toisiinsa ja tukevat toinen toistaan.[5] Tässä mielessä ei ole oikeuksia tai oikeusryhmiä, jotka olisivat toisia oikeuksia tai oikeusryhmiä tärkeämpiä.

Osaa oikeuksista pidetään kuitenkin absoluuttisina eli sellaisina, ettei niitä saa koskaan eikä mistään syystä rajoittaa. Yhtäältä voidaan ajatella, että tällaiset oikeudet ovat erityisen tärkeitä ihmisoikeuksia. Absoluuttiset oikeudet kuvataan oikeuksien ytimiksi. Toisaalta näiden oikeuksien absoluuttisuus liittyy osaltaan myös niiden luonteeseen negatiivisina oikeuksina. Absoluuttiset oikeudet suojelevat yksilöä toisten ihmisten puuttumisilta. Ne ovat myös luonteeltaan sellaisia, ettei niiden suojeleminen uhkaa toisia ihmisiä eli ne eivät voi olla ristiriidassa toisten ihmisten oikeuksien kanssa.[6]

Esimerkiksi uskonnonvapaudesta erotetaan ihmisoikeusteoriassa sisäinen ulottuvuus (forum internum), jolla tarkoitetaan ihmisen oikeutta ajatella vapaasti ja jota ei saa rajoittaa missään tilanteessa eikä mistään syystä. Sen sijaan uskonnonvapauden ulkoista ulottuvuutta (forum externum), joka suojaa ihmisen oikeutta toimia uskomustensa ja ajatustensa mukaan, voidaan rajoittaa mm. toisten ihmisten oikeuksien turvaamiseksi.[7] Osittain tästä on ollut kysymys myös virkakeskustelussa.

Ihmisoikeusajattelussa oikeudet ja velvollisuudet liittyvät monin tavoin toisiinsa. Siitä, että jollakulla on jokin oikeus, seuraa, että toisilla on vastaavasti tähän oikeuteen liittyvä velvollisuus. Nämä velvollisuudet voivat liittyä jonkun asian tekemiseen tai tekemättä jättämiseen. Kun esimerkiksi sanotaan, että jollakulla on oikeus perusterveydenhoitoon, tästä oikeudesta seuraa välttämättä, että jollakin on velvollisuus järjestää kyseinen hoito. Kun taas sanotaan, että ihmisellä on oikeus uskonnonvapauteen, velvoittaa tämä oikeus muita ihmisiä olemaan puuttumatta tähän vapauteen. Heillä on esimerkiksi velvollisuus olla estämättä toisten ihmisten uskonnonharjoitusta.[8]

Oikeudet ja velvollisuudet liittyvät toisiinsa myös siten, että oikeudet tekevät velvollisuuksien hoitamisen mahdolliseksi. Jos ihmisellä on velvollisuuksia, hänellä on oltava myös oikeus niiden hoitamiseen. Jos henkilöllä on oppivelvollisuus, siis laissa määrätty velvollisuus koulunkäyntiin, tulee hänellä olla siihen myös juridinen oikeus. Ainakaan koulunkäynti ei saa olla kiellettyä. Meidän yhteiskunnassamme yksilön oppivelvollisuudesta seuraa, että valtiolla on velvollisuus pitää yllä koululaitosta. Oikeuksilla turvataan kuitenkin myös ihmisten mahdollisuuksia hoitaa muita kuin juridisia velvollisuuksiaan. Ihmisoikeudet antavat tilan, jossa useimpia moraalisia ja myös uskonnollisia velvollisuuksiaan voi hoitaa. Esimerkiksi kristityn vanhemman velvollisuutena on huolehtia lastensa kristillisestä kasvatuksesta[9]. Tällaisen velvollisuuden hoitaminen edellyttää, että hänellä on myös oikeus kasvattaa lapsensa kristillisesti – mitä kristillisellä kasvattamisella sitten tarkoitetaankaan.

Ihmisoikeudet ovat sekä juridinen että moraalinen käsite.[10] Moraalisia ihmisoikeudet ovat siinä mielessä, että niiden taustalla on ajatus jokaisen ihmisen ihmisarvosta. Juridisia ne ovat siinä mielessä, että kyse on laissa ja juridisissa sopimuksissa määritellyistä oikeuksista. Ihmisoikeuksissa on oikeastaan kyse siitä, että joitakin ihmisarvosta kumpuavia asioita on pidetty niin tärkeinä, että ne on haluttu turvata laeissa ja kansainvälisissä sopimuksissa. Kaiken hyvän toteutumista ei kuitenkaan voida turvata lainsäädännöllä. Toisaalta olisi epärealistista ajatella, että moraalisesti hyvien asioiden turvaamiseksi ei tarvita ollenkaan lakeja ja pakkoa.

Kristillinen ihmiskäsitys ja teologiset auktoriteetit

Voidaksemme analysoida ihmisoikeuspuheen ja teologisen puheen suhdetta eli eroja ja yhtäläisyyksiä on lyhyesti selvitettävä, mitkä ovat kristillisen ihmiskäsityksen peruspilarit ja millaiseen auktoriteettirakenteeseen teologinen puhe perustuu.

Kristillisen uskon mukaan jokainen ihminen on luotu Jumalan kuvaksi (Gen. 1:26–27). Sekä mies että nainen luodaan Jumalan kuvaksi. Tämä antaa ihmiselle arvon, joka ei perustu ansioihin tai hyödyllisyyteen, vaan on jakamaton. Ihminen on pyhä: häntä kunnioittamalla palvellaan Jumalaa. Väkivaltainen kajoaminen ihmiseen merkitsee majesteettirikosta, hyökkäystä ihmisen Luojaa vastaan.

Toiseksi ihminen on myös langennut epäuskoon ja itsekkyyteen (Gen. 3). Hän on kääntynyt pois Jumalasta ja hänellä on taipumus käyttää mielellään toisia ihmisiä ja muuta luomakuntaa oman onnensa välineenä. Ihminen on siten sovituksen tarpeessa. Luonnollisen järkensä avulla hän voi havaita luomakunnan moraalisen järjestyksen (Room. 2). Mutta hän ei kykene itse kääntymään Jumalan puoleen, vapautumaan itsekkyyden vankilasta ja toteuttamaan sovitusta. Ilman Jumalan armoa hän ei siten voi myöskään pelastua.

Jeesus Kristus on kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan vapauttanut ihmisen synnin, kuoleman ja Perkeleen vallasta, sovittanut ihmisen Jumalan kanssa ja paljastanut Jumalan uhrautuvan rakkauden. Kun ihminen tulee kasteen ja uskon kautta osalliseksi Kristuksen sovituksesta ja Pyhän Hengen lahjasta, hän saa rohkeuden turvautua Jumalaan, voimaa taistella itsessä olevaa syntiä vastaan ja halun rakastaa lähimmäistä niin kuin itseä. Taipumus itsekkyyteen säilyy, mutta hallitsija on vaihtunut ja suunta korjaantunut.

Neljänneksi Kristuksen seuraamisen tulee ilmetä hyveinä kaikkia ihmisiä kohtaan, vaikka pelastus ei näihin hyveisiin perustukaan. Uusi testamentti on täynnä apostolisia kehotuksia pyrkiä elämään pyhää elämää, johon liittyy myös hyvää kansalaisuutta ja ihmisoikeuksia tukevia ideaaleja. Paavali kehottaa roomalaisia: ”Jos mahdollista ja jos teistä riippuu, eläkää rauhassa kaikkien kanssa”. Galatalaisia hän muistuttaa, että usko uudistaa ihmistä synnyttämällä ”Hengen hedelmiä”, kuten rakkautta, iloa, rauhaa, kärsivällisyyttä, ystävällisyyttä, lempeyttä ja itsensähillitsemistä. ”Näitä vastaan ei ole laki” (Gal. 5:23). Ensimmäinen Pietarin kirje on täynnä kehotuksia ”elää moitteettomasti pakanoiden keskellä” ja tehdä hyvää kaikille ihmisille. ”Osoittakaa kaikille arvonantoa, rakastakaa uskonveljiä, pelätkää Jumalaa, kunnioittakaa keisaria” (1. Piet. 2:17). Hyvää tekemällä vastataan myös parhaiten ”typeriin puheisiin” eli pahantahtoiseen arvosteluun (2:17).

Edellä kuvatut ideaalit eivät aina toteudu käytännössä edes kristittyjen omassa elämässä, mutta siitä ei seuraa, että ne olisivat itsessään vääriä. Missä nämä ideaalit saavat tilaa, siellä voivat toteutua myös kaikki perustavat ihmisoikeudet niin täydesti kuin ne tässä langenneessa maailmassa voivat toteutua. Tavoitteena ei ole vain se, että omat oikeudet toteutuvat, vaan se, että niitä käytetään toisten auttamiseen, palvelemiseen, lohduttamiseen ja kantamiseen. Sen johdosta monet kristityt kokevat hämmentävänä ja kivuliaana sen, että kristityt tai kirkko leimataan ihmisoikeuksia kampittavaksi mafiaksi.

Joku voi kuvitella, että ei-teisti on vapaa kaikista auktoriteeteista. Näin ei tietenkään ole. Kaikki perustavat arvonsa ja katsomuksensa joihinkin auktoriteetteihin.

Alister McGrath esittää yleisesti hyväksytyn näkemyksen, jonka mukaan kristillisen teologian auktoriteetit ovat ennen muuta Raamattu, traditio, järki ja kokemus – usein myös tässä järjestyksessä. Tätä nelijakoa voidaan pitää ekumeenisena, vaikka niiden keskinäinen painoarvo vaihtelee eri kirkkokunnissa. Myös luterilaisuuden arvovaltaisimpien tekstien pinnallinenkin lukeminen osoittaa, että luterilaisuudessa on vedottu aina näihin kaikkiin.

Luterilaisen ilmoituskäsityksen mukaan Raamattu sisältää Jumalan ilmoituksen, joka on riittävä, ymmärrettävä ja pelastusta koskevissa asioissa johdonmukainen ja täydellinen (Piispojen kaksitoista teesiä Raamatusta 1972). Siksi Raamattua pidetään uskon ja elämän ylimpänä ohjeena sekä kirkon että yksityisen kristityn kannalta. Sen mukaan kaikki opit ja opettajat on arvioitava, kuten kirkkojärjestyksen alussa säädetään.

Toisaalta Raamattu ei ole teologisen tulkinnan ainoa auktoriteetti. Augsburgin tunnustuksessa vedotaan säännöllisesti myös kirkon traditioon, kuten uskontunnustuksiin, liturgisiin lähteisiin, kirkolliskokousten päätöksiin ja kirkkoisien teksteihin oikean raamatuntulkinnan avaimina. Esimerkiksi monissa reformoiduissa tunnustuksissa vedotaan vain Raamattuun.

Luther vetosi ”Raamattuun ja järkisyihin” (scriptura et ratio) keisarin edessä Wormsin valtiopäivillä ja monissa kirjoituksissaan. Aiheemme kannalta on olennaista huomata, että Paavalin Roomalaiskirjeen pohjalta luterilaiset liittyivät siihen klassiseen käsitykseen, että lankeemuksesta huolimatta järkeä, myötätuntoa ja muita luonnollisia kykyjä käyttävä pakana voi ymmärtää luomakunnan moraalisen järjestyksen. Eri asia, osuuko hän oikeaan yksityiskohdissa ja mistä hän saa voimaa elää tuon järjestyksen mukaisesti.

Lisäksi luterilaiset vetosivat jatkuvasti kokemukseen, vaikka se ei voikaan ohittaa muita auktoriteetteja tai irtaantua niistä. Tunnettu on Lutherin ajatus, jonka mukaan vasta tentatio, siis ahdistusten, pelkojen ja kiusausten kokemus tekee teologin. Kyse ei ole subjektivismista, vaan tärkeästä sielunhoidollisesta periaatteesta, eräänlaisesta vertaistukikyvystä: teologi voi auttaa omantunnon kanssa kamppailevaa lähimmäistä kunnolla vasta, kun hän on itse joutunut Jumalan lain särkemäksi ja Kristuksen evankeliumin lohduttamaksi.

Ihmisoikeusajattelun puutteita ja ongelmia

Ihmisoikeuksien ympärille pohjautuvaa ajattelua on myös haastettu. Seuraavaksi esittelen joitakin kritiikin aiheita.

Yksi kritiikin kohde on ollut se, etteivät ihmisoikeudet käytännössä toteudu. Vaikka maailma on monilla mittareilla katsottuna mennyt parempaan suuntaan, ei järkyttäviä ihmisoikeuksien loukkauksia ole käytännössä pystytty estämään. Kansainvälinen yhteisö ei ole kyennyt puuttumaan esimerkiksi niin sanottuihin etnisiin puhdistuksiin, vaikka ihmisoikeussopimukset aikoinaan solmittiin nimenomaan ehkäisemään tämän kaltaisia järkyttäviä tekoja.[11]

Mielestäni tämä kritiikki ei ole erityisen reilua, sillä siitä, että ihmiset toimivat kuin lurjukset, ei seuraa, että vika on ihmisoikeuksissa tai niitä ei tarvita.

Toiseksi yksipuolinen takertuminen oikeuksiin johtaa helposti oikeuksien ja velvollisuuksien epätasapainoon. Oikeuksista on mukava puhua, velvollisuudet tuntuvat ikäviltä. Oikeudet kuuluvat minulle, velvollisuudet koskevat naapuria ja valtiota, siis muita. Parhaimmat ihmisoikeusteoreetikot tietenkin ymmärtävät, että oikeudet ja velvollisuudet kuuluvat erottamattomasti yhteen. Silti käytännön elämässä tämä tasapaino usein särkyy. Äänestämme mieluummin poliitikkoja, jotka lupaavat meille uusia oikeuksia, vapauksia ja helpotuksia. ”Sananvapaus” on jokaisen huulilla, mutta suomen kieli ei edes tunne termiä ”sananvastuu”. Vuonna 1948 hyväksytty YK:n yleismaailmallinen ihmisoikeuksien julistus on erittäin tunnettu, mutta onko kukaan kuullutkaan Ihmisten velvollisuuksien julistuksesta, jonka entisistä valtionpäämiehistä koostuva Inter Action Council julkaisi vuonna 1997?

Martha Nussbaum, valmiusteorian (capabilities approach) yksi kehittäjä, kritisoi velvollisuuslähtöistä oikeusajattelua liian vähään tyytymisestä. Hänen mukaansa on lähdettävä liikkeelle oikeuksista: ensin on mietittävä, mitkä valmiudet ovat niin tärkeitä, että ne tulisi turvata jokaiselle ihmiselle. Vasta tämän jälkeen on mietittävä, miten ne turvataan.[12] Mutta tässäkin lopputulos näyttää olevan, että oikeudet ja velvollisuudet edellyttävät toisiaan, eikä ole toista ilman toista.

Kolmanneksi yksipuolinen keskittyminen ”minun oikeuksiini” näyttää käytännön elämässä johtavan väistämättä erilaisten oikeuksien yhteentörmäyksiin, kollisioihin. Äärimmilleen vietynä se johtaa tympeään käräjöintiyhteiskuntaan. ”Minun oikeudet” voidaan virittää niin ahtaiksi, että muiden oikeuksille ei jää tilaa. Esimerkiksi sekä perustuslain että kristillisen sanoman kannalta on tärkeää, että ketään ei pakoteta uskonnonharjoittamiseen oman vakaumuksen vastaisesti. Toisaalta tätä yhtä oikeutta voidaan käyttää myös ideologisesti toisten oikeuksia vastaan. Esimerkiksi taistelevat ateistit ovat vedonneet ”uskonnottomien oikeuksiin” vaatiessaan, että kaikki vähänkään uskontoon viittaava on poistettava julkisesta tilasta. Pieni vähemmistö katsoo, että Suvivirren laulaminen loukkaa heidän negatiivista uskonnonvapauttaan. Vapaa-ajattelijat pommittavat säännöllisesti Pääesikuntaa, jotta sotilasvalasta poistetaan Jumala, hartaudet kielletään ja sotilaspapit korvataan psykologeilla. Oma negatiivinen oikeus olla osallistumatta halutaan laajentaa kaikkia koskevaksi kielloksi. Tällöin oikeuspuhetta käytetään perustelemaan käytännön pakkouskonnottomuutta. Pahimmillaan lopputulos muistuttaa entistä Neuvostoliittoa ja nykyistä Pohjois-Koreaa.

Äskettäin ranskalaisen Cannesin kaupungin pormestari kielsi ”sekularismin vastaisina” musliminaisilta uimisen kaupungin julkisella uimarannalla peittävissä burkini-uimapuvuissa. Voi kysyä, tuliko oikeudesta verhota itsensä velvollisuus riisua ja paljastaa itsensä. Olisiko Cannesin pormestarin mielestä uimarannalla kiellettävä myös pitkät legginsit ja väljä t-paita sekularismin vastaisina?

Neljänneksi, amerikkalainen yhteiskuntafilosofi ja teologi Stanley Hauerwas on kritisoinut ihmisoikeuspuhetta riittämättömäksi sen johdosta, että siihen näyttää olevan sisään rakennettuna vihollisajattelu ja vastakkainasettelu eri ihmisryhmien välillä. Esimerkiksi vanhassa retoriikassa työläisten oikeuksia pitää puolustaa työnantajan tai ”riistokapitalistin” oikeuksia vastaan – tämä vastakkainasettelu näyttää yhä elävän ay-liikkeessä. Tosiasiassa yrityksen etu on usein myös työntekijän etu ja päinvastoin. Nykyisin on huomattavasti vaikeampaa sanoa, mitkä tekijät ovat oikeuksien toteutumisen esteenä. Hauerwasin mukaan nykytilanteen hankaluus ilmentää Efesolaiskirjeen (6:12) kohtaa, jonka mukaan taistelua ei käydä ”ihmisiä vastaan”, vaan ”henkivaltoja ja voimia vastaan”. Taistelun todellinen luonne olisi pitänyt Hauerwasin mukaan tiedostaa jo alusta alkaen.[13]

Oikeusperustainen ajattelu myös etäännyttää Hauerwasin mukaan ihmiset sosiaalisista yhteisöistään, kuten perheestä ja kirkosta, ja rooleistaan niissä, jos suhteet toisiin ihmisiin hahmotetaan ensisijaisesti oikeuksien kautta. Hyvä yhteiskunta tarvitsee myös esimerkiksi myötätunnon kaltaisia asenteita. Haeurwas viittaa esimerkiksi siihen, että hyvässä kodissa vanhemmat rakastavat lapsiaan ja pitävät heistä huolta ihmisoikeuksista riippumatta. Äiti herää yöllä imettämään, vaikka väsyttää ja isä vaihtaa kakkavaipan, vaikka tuoksuu. Ei tällaisia ratkaisuja tehdä ihmisoikeussopimusten pohjalta.

Hyvässä yhteiskunnassa kansalaiset suhtautuvat toisiinsa kuin oman perheen jäseneen. Sattuvasti Uusi testamentti vertaa seurakuntaa eli hyvää yhteisöä Jumalan perheväkeen (Ef. 2:19). Haeurwasin kritiikki muistuttaakin siitä, että ihmisoikeuksilla ei voida taata kaikkea hyvää eikä kaikkea hyvää voida määritellä oikeuksien kielellä. Ihmisoikeuksilta ei pidä odottaa liikoja. Ne luovat edellytyksiä hyvälle yhteiskunnalle, mutta maaliin päästään vasta henkilökohtaisten hyveiden ja omistautumisen kautta.

Viidenneksi on tunnustettava, että ihmisoikeudet mahdollistavat ja jopa turvaavat myös moraalisesti kyseenalaista toimintaa. On laillista ja ihmisoikeuksien ”mukaista” pettää aviopuolisoaan, puhua toiselle ihmiselle halveksuen ja lakata pitämästä yhteyttä uskonnollisen yhteisön jättäneeseen perheenjäseneen, kuten esimerkiksi Jehovan todistajien yhteisössä on tapana[14]. Nämä eivät silti ole hyviä asioita. Siitä, että jokin on laillista ja ihmisoikeuksien ”mukaista”, ei siis voida tehdä sitä johtopäätöstä, että kyseessä olisi hyvä asia. Lisäksi ihminen voi käyttää ihmisoikeuspuhetta hyväksi pyrkiessään oikeuttamaan oman edun ajamista, poliittisten vastustajien nitistämistä tai moraalisesti arveluttavia käytäntöjä.

Kuudenneksi vaikka ihmisoikeuksilla pyritään turvaamaan osa välttämättömistä perusoikeuksista, ne eivät kata kaikkia onnellisen elämän ehtoja. On tärkeitä asioita, joita ei voida turvata ihmisoikeuksin. Ihminen esimerkiksi tarvitsee rakkautta, mutta olisi epärealistista säätää siitä juridinen oikeus. On velvollisuus rakastaa lähimmäistä, mutta jos tuo velvollisuus olisi luonteeltaan juridinen, oikeusjärjestelmä kaatuisi välittömästi siihen, että ihmisten rakkaudettomuudesta johtuvia lukemattomia oikeusjuttuja ei pystyttäisi käsittelemään. Valtiolla on kyllä velvollisuus sellaisten rakenteiden luomiseen, joissa lähimmäisenrakkauden toteutuminen on mahdollista, mutta ei ole mielekästä säätää uhrautuvan rakkauden osoittamisesta, vastaanottamisesta ja kokemisesta lakia. Stanley Haeurwas huomauttaa, että ihmisoikeusajattelun avulla ei ole esimerkiksi pystytty karsimaan rasismia juurineen.[15] Ihmisoikeuksien avulla ei siis pystytä ratkomaan kaikkia ongelmia eikä takaamaan kaikkea hyvää.

Seitsemänneksi ihmisoikeusajattelun taustalla olevaa poliittisen liberalismin ihmiskäsitystä on myös pidetty liian suppeana. Ihmisoikeusajatteluun sisältyvä taustaoletus näyttää nimittäin olevan, että ihmiset ovat rationaalisia, itsenäisiä ja mieleltään terveitä aikuisia ihmisiä. Kuitenkin ihmisyys pitää sisällään koko kirjon haavoittuvuutta, irrationaalisuutta, tuuliajolla olemista ja riippuvaisuutta toisista niin hyvässä kuin pahassakin.[16] Kun ihmisoikeudet määritellään suppeasta taustaoletuksesta käsin, osoittautuu niiden soveltaminen hankalaksi silloin, kun ihminen ei vastaa tuota suppeaa oletusta ihmisestä. Esimerkiksi mieleltään sairastuneet ihmiset ovat olleet vaarassa jäädä sivuun ihmisoikeuskeskustelusta. Koska oikeuksia ei ole voitu heidän kohdallaan sellaisinaan soveltaa, on oikeudet ehkä liiankin usein sivuutettu eikä ole riittävästi mietitty, millaiseen toimintaan oikeudet pohjimmiltaan velvoittavat.[17] Esimerkiksi Martha Nussbaum on kuitenkin kehittänyt sellaista liberalistista ihmisoikeusteoriaa, jonka ihmiskäsitys ottaisi huomioon myös haavoittuvuuden ja ihmisten riippuvuuden toisistaan.[18]

Luterilaista saattaa myös mietityttää se, miten tulisi suhtautua ihmisoikeusteoriaan sisältyvään taustaoletukseen ihmisen vapaasta tahdosta. Missä määrin luterilaista lähtökohdista voi ajatella ihmisellä olevan oikeus oman vakaumuksensa valitsemiseen, jos uskoa pidetään Jumalan lahjana ja asiana, jonka Jumala ihmisessä vaikuttaa? Tähän voidaan vastata, että ihmisoikeudet ovat ihmisten välisiin suhteisiin liittyviä oikeuksia, eivät ihmisen oikeuksia suhteessa Jumalaan.[19] Hyvän yhteiskunnan järjestämiseen koskevissa asioissa luterilaiset ovat aina myöntäneet tahdon suhteellisen vapauden.

Kahdeksanneksi ihmisoikeuksien ontologista perustaa on pidetty kyseenalaisena. On kysytty, mihin ihmisoikeudet voivat pohjimmiltaan perustua, jos ajatus ikuisesta ja Jumalalta lähtöisin olevasta luonnollisesta laista hylätään ja jos luovutaan uskosta Jumalaan moraalin perustana.[20] On kysytty, ovatko ne vain fiktiivisiä asioita, joihin voi uskoa samaan tapaan kuin noitiin tai yksisarvisiin, kuten kuuluisa eetikko Alasdair MacIntyre väittää?[21] Riittääkö ihmisoikeuksien pohjaksi positiivinen oikeus eli se, mikä on säädetty laissa ja listattu kansainvälisissä sopimuksissa – se, mitä joku enemmistö on syystä tai toisesta sattunut jossakin tilanteessa keskenään sopimaan? Douzinaksen mukaan ihmisoikeusajattelun irrottautuminen luonnonoikeusajattelusta on johtanut muun muassa siihen, että melkein mitkä tahansa yksilöiden mieltymykset voivat muuntua oikeuksiksi.[22]

Ihmisoikeuksia on myös pidetty länsimaisen kulttuurin luomina, mistä syystä niiden arvopohjaa karsastetaan esimerkiksi muslimimaissa ja Venäjällä.[23]

Yhdeksänneksi modernit ihmisoikeudet syntyivät turvaamaan yksilön oikeuksia erityisesti valtion ja muiden yhteisöjen vallalta, mutta voi kysyä, miksi yhteisö pitää enää nykyaikana nähdä ongelmana tai potentiaalisena uhkana yksilön kannalta. Eikö länsimaisen, yksilöllisyyttä äärimmäisyyteen asti korostavan kulttuurin ongelmana oli pikemminkin ihmisen jääminen yksiöllisyyden vangiksi, siis yksin? Äsken julkaistun väitöskirjan mukaan yksinäisyys ja siitä johtuva masennus ovat yksilöllisyyttä ihannoivan kulttuurin kolkko ja vaiettu kääntöpuoli.

Näiden kriittisten näkökohtien tarkoituksena ei ole vetää mattoa ihmisoikeuksien tai oikeuspuheen alta. Pikemminkin ne osoittavat, että oikeuspuhe ja kirjoitetut ihmisoikeudet eivät yksin riitä takaamaan hyvää yhteiskuntaa ja onnellista elämää. Ne ovat tärkeä osa kokonaisuutta. Ja niiden rakentamiseen ja puolustamiseen tulee kristitynkin osallistua. Mutta ne eivät yksin riitä. Tarvitaan myös muuta.

Kristinusko ja ihmisoikeudet osoittavat samaan suuntaan

Kristinuskon ja modernin ihmisoikeusajattelun voidaan väittää olevan ristiriidassa joko historiallisesti tai sisällöllisesti. Onko näin?

Mielestäni ihmisoikeuksien aatehistorian ja ihmisoikeuskeskustelun käsitteellinen tarkastelu osoittaa, ettei perustavanlaatuista ristiriitaa kristinuskon ja ihmisoikeuksien välillä tarvitse olla – tai ainakaan sen liialliselle korostamiselle ei ole perusteita. Itse asiassa ne sopivat yhteen monessa asiassa. Perustelen tätä alustavasti ainakin neljällä seikalla.

Ensiksi, myös kristityt lapset, naiset ja miehet nauttivat de facto kaikista kolmen polven ihmisoikeuksista. He myös tarvitsevat niitä itse. Olisi outoa nauttia niistä ja samalla puhua niitä vastaan. Juuri kristityt ja lähetystyöntekijät myös tietävät, mitä on kärsiä niiden puutteesta. Kristinusko on kaikkein vainotuin uskonto, sillä EU:n yhteydessä toimivan tutkimuskomission mukaan jopa kaksi ja puolisataa kristittyä menettää joka päivä henkensä uskonsa takia. Kristittyjen oikeuksia uskonnonharjoittamiseen rajoitetaan voimakkaasti kymmenissä maissa, erityisesti Pohjois-Koreasta ja Kiinasta Pohjois-Afrikan maihin sijoittuvalla puolen maapallon pituisella kaistaleella. Suvivirsi-gatesta ja muista yksityiskohdista huolimatta suuri kuva on se, että Suomessa jokainen, olkoonpa kristitty tai ateisti, voi nauttia kaikista kolmen sukupolven oikeuksista hyvin laajasti.

Toiseksi, kristillinen usko siihen, että Jumala on luonut ihmisen omaksi kuvakseen, antaa erittäin vahvan metafyysisen perustelun ihmisoikeuksille. Se antaa kristityille vahvan perustelun sille, miksi jokaisen ihmisen perusoikeuksia tulee suojella. Minun on vaikea kuvitella mitään vahvempaa ankkuria.

Kolmanneksi, kristilliseen ihmiskäsitykseen kuuluva oppi lankeemuksesta muistuttaa, että ihmiseen – siis ei vain ISIS-taistelijoihin, vaan myös minuun ja sinuun – kätkeytyy kyky äärimmäiseen pahuuteen. Pahaa on padottava, ihmistä ja hänen perusoikeuksiaan suojeltava ihmisen omalta itsekkyydeltä, perinteisellä teologisella kielellä sanottuna perisynniltä. Ironista kyllä, vanhan Augustinuksen, Tuomas Akvinolaisen ja Martti Lutherin edustaman perisyntiopin on nostanut uuteen arvoon evoluutiobiologi ja taistelevan ateismin saarnamies Richard Dawkins. Hän väittää, että itsekkäästi toimivien geenien takia ihminen on ohjelmoitu toimimaan itsekkäästi, eikä ihminen voi toimia toisin. Vaikka emme olisi kaikessa samaa mieltä hänen kanssaan, Dawkins kykenee argumentoimaan melko vakuuttavasti, että egoismilla näyttää olevan biologinen perusta.

Neljänneksi, kristillisen uskon mukaan usko Kristukseen johtaa palvelevaan rakkauteen ja muihin hyviin tekoihin. Esimerkiksi Augsburgin tunnustuksen mukaan kristillistä uskoa ja rakkautta harjoitetaan osallistumalla hyvän yhteiskunnan rakentamiseen, ei vetäytymällä johonkin uskovien hemmotteluun tarkoitettuun allasbaariosastoon. Juuri uskossa vaikuttava Kristus voi antaa voiman ja motivaation toteuttaa sitä hyvää, mihin ihmisoikeudet tähtäävät. Ei riitä, että oikeuksista puhutaan. Hyvää pitää myös rakentaa. Vaikka kristitytkään eivät ole vapaita synnistä ja usein epäonnistuvat kilvoittelussaan, kristilliset kirkot ovat antaneet suunnattoman panoksen hyvän yhteiskunnan rakentamiseen.

Ovatko ihmisoikeudet ja kristinusko historiallisesti konfliktissa?

Toisinaan esitetään myös niin sanottu historiallinen konfliktiteesi. ”Ihmisoikeususkovainen” voi langettaa oppituomion kristinuskolle väittämällä, että valistuksen dogmit ihmisoikeuksista vapauttivat ihmiset kirkon syrjivistä kahleista. Vastaavasti jotkut kristityt voivat perustella epäilevää suhtautumista ihmisoikeuspuheeseen sillä, että ihmisoikeudet ovat tuore keksintö, joka liittyy Ranskan vallankumoukseen ja valistuksen projektiin, joiden taas on katsottu olevan vihamielisiä suhteessa kristinuskon traditioon ja avanneen ovet kommunismin kaltaisille alistaville ideologioille.

Molemmat näkökulmat ovat yksipuolisoisia. Ihmisoikeuksien aatehistoria on huomattavasti pidempi ja ulottuu suurin piirtein yhtä kauas kuin kristillisen teologiankin.

Ihmisoikeuksien aatehistorian yhtenä juurena on teologinen oppi luonnonoikeudesta. Käsitys ihmisoikeuksista niin sanottuina ihmiselle luonnostaan kuuluvina oikeuksina pohjautuu antiikin aikana syntyneeseen ideaan luonnonoikeudesta, joka on kirjoitetun lainsäädännön yläpuolella. Klassisessa luonnonoikeusajattelussa ihmisen tehtävänä on toteuttaa universaalia ihmisluontoa, mikä tarkoitti järjen ohjauksessa olemista. Stoalaisessa luonnonoikeusajattelu korosti niin ikään järjen asemaa, mutta sisälsi myös käsityksen kaikkien ihmisten ihmisarvosta.[24]

Keskiajalla luonnonoikeusajattelun keskeinen kehittäjän oli Tuomas Akvinolainen, jonka mukaan jokainen ihmislajin jäsen suuntautui kohti onnellisuutta, joka on luomisessa saatu ihmisluonnon mukainen päämäärä.[25] Luonnonoikeusajatteluun vedottiin paavin ja keisarin valtaa pohdittaessa: luonnonoikeuden katsottiin olevan myös heidän yläpuolellaan, ja uskonpuhdistajat vetosivat mielellään luonnonoikeusajatteluun asetellessaan rajoituksia paavin vallalle.[26] Myös ajankohtaisessa avioliitto-asiassa Augsburgin tunnustus vetoaa luonnonoikeuteen puolustaessaan pappien oikeutta avioliittoon. Sen johdosta kirkolla ei katsottu olevan toimivaltaa rajoittaa tätä oikeutta. Toisaalta reformaattorit katsoivat, että luonnonoikeuteen perustuvana avioliitto kuuluu yhden naisen ja miehen välille.

Modernissa luonnonoikeusajattelussa käsitys valtion tehtävästä muuttui: kansalaisten kasvattajasta ja ohjaajasta tuli keskenään tasaveroisten yksilöiden oikeuksien suojelija. Moderniin luonnonoikeusajatteluun vaikuttivat kyllästyminen 1600-luvun sotiin ja pyrkimys yhteiskuntarauhaan. Moderni luonnonoikeusajattelu muodostaa teoreettisen pohjan 1700-luvun ihmisoikeusjulistuksille, joita ovat Yhdysvaltojen itsenäisyysjulistus (1776), Yhdysvaltojen Bill of Rights (1791) sekä Ranskan Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (1789).[27] Modernit luonnonoikeusteoriat muodostivat pohjan myös liberalismille, johon 1900-luvun ihmisoikeusajattelu ja ihmisoikeusjulistukset pitkälti perustuvat.[28]

Kristillinen teologia ja kristillisen kirkon historia on myös ollut monissa käänteissä osallisena ihmisoikeuksia koskevien näkemysten muodostumiseen.[29] Ei ole sattumaa, että YK:n ihmisoikeuksien julistusta oli toisen maailmansodan jälkeen kaavailemassa myös aktiivisia kristittyjä, joista yksi oli luterilainen professori Otto Frederic Nolde.[30]

Toinen keskeinen ihmisoikeusajattelun taustalla oleva idea on ajatus ihmisyksilöstä. Keskiajalla kristillisen luonnonoikeusajattelun rinnalle kehittyi voluntaristinen ihmiskäsitys, jossa korostettiin ihmisen tahtoa hänen järkeään merkittävämpänä toimintaa ohjaavana tekijänä. Syntyi ajatus yksilöstä, joka ei vain toteuta konemaisesti omaa ”olemustaan”, vaan joka suuntautuu oman tahtonsa mukaisiin päämääriinsä.[31] Syntyi myös ajatus siitä, että ihminen omistaa itse itsensä. Esimerkiksi Konrad Summenhart väitti Jumalan antaneen ihmiselle vallan omaan ruumiiseensa ja persoonaansa.[32] Köyhyyttä ja omistamista koskeneet kiistat liittyivät myös fransiskaanien eli kerjäläisveljien asemaan, ja 1300-luvulla päädyttiin käsitykseen, jonka mukaan jokainen ihminen omistaa ainakin itsensä sekä sen, mitä hän tarvitsee hengissä pysymiseen ja toimimiseen.[33]

Jaana Hallamaan mukaan yksilöä ja tahtoa korostava ajattelu ratkoi niitä ongelmia, joita syntyi aristotelis-tomistisen olemusajattelun ja kristinuskon välillä. Ensinnäkin, ”Jumala ei ole luonut olemuksia vaan kunkin ihmisen erikseen, eikä pelastusta ole luvattu olemuksille vaan yksittäisille kristityille”. Toiseksi, omantunnon ja tahdon ”avulla on mahdollista tunnistaa jokainen ihminen itsekseen kaikkien muiden joukosta, minkä vuoksi juuri tahto ja omatunto tekevät hänestä yksilön.”[34]

Keskiajalla syntyneet ajatukset näyttävät liittyvän nykyiseen ihmisoikeuksien jaotteluun. Jaana Hallamaan tiivistys, jonka mukaan ”keskiajan ajattelijat perustelivat subjektiiviset oikeudet vetoamalla kristinuskon opettamaan käsitykseen jokaisen ihmisen luomiseen perustuvasta arvosta ja aitojen moraalisten ratkaisujen edellyttämästä autonomiasta” voidaan nähdä olevan KP-oikeuksien taustalla. Oikeus siihen, mitä ihminen tarvitsee hengissä pysymiseen ja toimimiseen puolestaan näyttää liittyvän TSS-oikeuksiin.[35]

Kristinuskon ja ihmisoikeusajattelun historia punoutuvat siten monella tavalla yhteen.

Ovatko ihmisoikeudet uhka uskonnonharjoitukselle?

Edellisistä silloittavista näkökulmista huolimatta joskus näkee, kuinka ihmisoikeuspuhe käännettään uskontoja, kristillistä uskoa, kirkkoja tai uskonnonharjoitusta vastaan. Siksi joku voi kysyä, ovatko ihmisoikeudet uhka uskonnonharjoitukselle.

On huomattava, että ihmisoikeudet käsitteenä voi olla universaali, kun taas erimielisyydet näyttävät koskevan sitä, mitä oikeudet täsmällisesti ovat ja mikä on niiden keskinäinen suhde. Jaana Hallamaan mukaan ihmisoikeudet ovat yleismaailmallinen, kulttuureista riippumaton ja suorastaan ajaton idea, jolla tarkoitetaan ”sitä yhteisöllistä toimintatilaa, joka ihmiselle hänen asemansa perusteella kuuluu” ja joka mahdollistaa moraalisen vastuun, inhimillisen toimijuuden ja ylipäätään ihmisyydestä puhumisen. Hallamaa selvittää ihmisoikeuksiin liittyviä erimielisyyksiä erottamalla toisistaan ihmisoikeuksien käsitteen (joka on universaali) ja ihmisoikeuksien termin (joka on kulttuurisidonnaisempi):

Erimielisyydet eivät koske sitä, että jokainen ihminen tarvitsee yhteisön takaaman toimintatilan, joka tekee mahdolliseksi sen, että hän voi hoitaa hänelle yhteisön jäsenenä kuuluvat tehtävät. Sen sijaan historian kuluessa on esitetty hyvin erilaisia käsityksiä siitä, mitä tällaiseen toimintatilaan kuuluu, onko eri ihmisille annettava erilainen toimintatila, ja jos on, millä perusteella se on tehtävä.[36]

Voivatko ihmisoikeudet sitten olla uhka kristilliselle uskolle? Jos hyväksytään Hallamaan ajatus siitä, että ihmisoikeudet ovat käsitteellisessä mielessä universaali idea, ei tällaista uhkaa pitäisi käsitteellisessä mielessä olla. Mahdollinen uhka liittyy siis ihmisoikeuksiin terminä eli siihen toimintatilaan, millaisia ihmisoikeuksia käytännössä listataan, miten niiden sisältö ymmärretään ja miten ne arvotetaan suhteessa toinen toisiinsa.

Tässä yhteydessä kristilliseen uskoon sitoutunutta kuulijaa kiinnostaa ehkä se, miten uskonnonvapaus ihmisoikeutena ymmärretään. Missä määrin ihmisoikeudet suojaavat kristillisen uskon tunnustamista, harjoittamista, ilmaisua ja sen pohjalta perusteltua toimintaa? On selvää, että ihmisoikeuksien näkökulmasta uskonnonharjoituksen käytännön toteutusta voidaan rajoittaa, jos se uhkaa turvallisuutta tai toisten perusoikeuksia. Toisaalta ei ole aina yksiselitteistä määritellä, mikä on ihmiselle hyvää ja terveellistä ja milloin häntä pitää suojella joltakin yhteisöltä, aatteelta tai käytännöltä. Kristinuskon itseymmärryksen näkökulmasta kristilliset yksilöhyveet ja yhteisen elämän ideaalit eivät uhkaa turvallisuutta, vaan pikemminkin vahvistavat sitä, kuten edellä on todettu (vrt. 1. Piet. 2).

Viimeaikaisesta yhteiskunnallisesta keskustelusta nousee muutamia esimerkkejä, joissa uskonnon- ja omantunnonvapauden ymmärtäminen suhteessa muihin oikeuksiin on ollut keskiössä. On esimerkiksi keskusteltu siitä, pitäisikö hoitohenkilökunnalla olla oikeus kieltäytyä osallistumasta uskonnollisiin tai eettisiin syihin vedoten abortin toteuttamiseen. Uskonnonvapauden lisäksi tässä keskustelussa on kyse myös monista muista oikeuksista ja velvollisuuksista, esimerkiksi työtehtäviin liittyvistä virkavelvollisuuksista. Suomessa on pidetty naisen oikeutta saada abortti tiettyjen kriteerien täyttyessä niin vahvana, että hoitohenkilökunnalle ei ole myönnytty antamaan oikeutta kieltäytyä raskauden keskeyttämisestä.[37]

Toinen kysymys koskee uskonnollisten yhteisöjen sisäistä elämää – sitä, mitä niissä saa tehdä ja mitä ei. Uskonnonvapauslain mukaan uskonnollisen yhdyskunnan on toteutettava tarkoitustaan ihmisoikeuksia kunnioittaen, mutta on hieman epäselvää, miten ihmisoikeuksien kunnioittaminen ja yhteisön oikeus opettaa omia käsityksiään sovitetaan yhteen. Yhteisöllä on uskonnonvapauden nojalla oikeus opettaa esimerkiksi omaa seksuaalietiikkaansa, toisaalta siihen liittyvät käytännöt eivät saa loukata esimerkiksi henkilön seksuaalista itsemääräämisoikeutta. Ihmisoikeusliiton mukaan vanhoillislestadiolaisessa liikkeessä opetettavaa niin sanottua ehkäisykieltoa voidaan pitää ihmisoikeusloukkauksena. Toisaalta liitto ei ole ollut halukas vaatimaan naisille ehkäisypakkoakaan. Kaikki riippuu siitä, miten uskonnonvapaus suhteessa muihin ihmisoikeuksiin ymmärretään ja arvotetaan ja kenen tai keiden oikeuksista ollaan viime kädessä kiinnostuneita.[38]

Mielestäni kielikuva ihmisoikeuksista ”tilana” on osuva. Tilaa tarvitsee jokainen voidakseen toimia moraalisesti oikein. Toisaalta ”tila” voidaan sisustaa varsin erilaisin tavoin kulttuurista riippuen. Lisäksi ”tilan” kielikuva on melko passiivinen: tila tekee jonkun hyvän asian mahdolliseksi, mutta ei vielä synnyttä rakkauden, ilon, rauhan, huolenpidon ja myötätunnon kaltaisia hyveitä. Voidaankin ajatella, että ihmisoikeudet ovat tila, joka mahdollistaa ihmisille syvemmän sisällön ja suunnan etsimisen. Kristittynä voi hyvin ajatella, että kristilliset hyveet, joita Jumala uskovassa ihmisessä Pyhän Henkensä kautta vahvistaa, antavat juuri tuota sisältöä ja suuntaa. Ne ikään kuin täyttävät ihmisoikeuksien raamittama ”tilan” oikeilla asioilla.

Tästä ei kuitenkaan käytännössä voida tehdä sitä johtopäätöstä, että vain usko Jumalaan täyttäisi ihmisoikeuksien raamittamaa tilaa. Käytännössä myös uskonnoton tai toisen uskonnon edustaja voi kunnioittaa ihmisoikeuksia ja toimia niitä puolustaen. Vaikka ihmisoikeudet eivät ole tie taivaaseen, yhteiskuntarauhan kannalta on tärkeää, että kaikkien meidän ihmisoikeudet voivat toteutua tässä ajallisessa elämässä.

On huomattava, ettei mikä tahansa kristinuskoon tai kristillisiin yhteisöihin kohdistuva kritiikki ole uskonnonvapauteen puuttumista tai sen rajoittamista. Kritiikissä on nimittäin useimmiten kyse siitä, että toinen ihminen tai toiset ihmiset käyttävät omia oikeuksiaan, jotka heille ihmisoikeusajattelun mukaan kuuluvat aivan yhtä lailla kuin uskonnollisiin auktoriteetteihin vetoajillekin. Useimmiten kyse ei ole esimerkiksi ”kristittyjen vainosta”, vaan siitä, että kaikki osapuolet käyttävät uskonnon- ja mielipiteenvapauttaan.

On kuitenkin tiedostettava myös paine siihen, että ihmisoikeuksiin vetoamalla pyritään suitsimaan kristillisten kirkkojen niin kuin muidenkin uskonnollisten yhteisöjen opetusta ja elämää siten, että niiden omille päämäärille ja tulkinnoille ei jää riittävästi tilaa. Tällöin kristillinen käsitys hyvästä korvautuu sellaisella ”ihmisoikeuspuheella”, jolla pyritään nitistämään aatteellisesti toisella kannalla olevat. Esimerkiksi avioliittolain muuttamista koskevassa eduskunnan lakivaliokunnan mietinnössä todetaan, että uskonnolliset yhdyskunnat kantavat huolta avioliittolain muutosten vaikutuksista uskonnollisten yhdyskuntien sanan- ja uskonnonvapauteen: ”Vaarana pidetään, että uskonnolliset yhdyskunnat joutuvat syrjittyyn asemaan tai niihin kohdistetaan syrjintäväitteitä opetuksensa ja vihkimiskäytäntöjensä vuoksi.”

Vaikka ihmisoikeudet ovat luovuttamaton asia kirkoille, kristillisten kirkkojen toiminta ylittää ihmisoikeuspuheen siinä mielessä, että se pyrkii tekemään ihmisen osalliseksi pelastuksesta, kuten Stanley Hauerwas huomauttaa.[39] Suomalaista islamin opetusta tutkinut Inkeri Rissanen kuvailee asian seuraavasti:

Liberaali yhteiskunta ei voi samaan aikaan väittää suojelevansa oikeutta uskonnolliseen vakaumukseen ja vaatia uskonnollisia jäseniään hylkäämään uskonnollisiin näkemyksiinsä perustuvat argumentit.[40]

Onko ihmisellä oikeuksia suhteessa Jumalaan?

Teologisessa keskustelussa voidaan kysyä, onko ihmisellä joitakin oikeuksia suhteessa Jumalaan, siis lapsen oikeuksia, jotka kuuluvat hänelle Jumalan valtakunnan kansalaisuuden perusteella, kuten Mari Stenlund blogitekstissään toteaa. Johanneksen evankeliumissa (1:12) sanotaan, että kaikki, jotka ottivat Jeesuksen, todellisen valon, vastaan, hän antoi oikeuden tulla Jumalan lapsiksi. Roomalaiskirjeen (8:15) mukaan ne, jotka ovat Kristuksessa Jeesuksessa, ovat saaneet Hengen, joka antaa heille lapsen oikeuden ja jonka turvin he rukoilevat ”Abba! Isä!”. Stenlund kiinnittää huomiota myös Luukkaan evankeliumin (11:5–13) kohtaan, jossa Jeesus kehottaa uskovia pyytämään Jumalalta hellittämättä sitä, mitä tarvitsevat. Koska hellittämättömyys liittyy alkukielessä häpeämättömyyteen, näyttäisi siltä, että Jeesus kehottaa uskovia pyytämään häpeilemättömästi ja lupaa, että Isä antaa ”taivaasta Pyhän Hengen niille, jotka sitä häneltä pyytävät”.[41]

Stenlund pohtii mahdollisuutta ajatella Jumalan lapsen oikeuksia eräänlaisina perusoikeuksina, jotka kuuluvat Jumalan valtakunnan kansalaiselle. Maalliset valtiothan myöntävät perusoikeuksia, jotka kuuluvat kansalaisille.[42] Stenlund toteaa, että oikeuksien sisältö on toki maallisessa valtiossa ja Jumalan valtakunnassa erilainen: siinä missä perusoikeudet takaavat uskonnonvapauden, Jumalan valtakunnan kansalaisella on oikeus Pyhään Henkeen. Käsitteellisessä mielessä oikeuksille voisi ehkä olla yhteistä se, että niitä ei tarvitse ansaita ja että niihin voi vedota suoraselkäisesti vailla häpeää riippumatta siitä, mitä on tehnyt, sillä oikeudet eivät ole lahjoja tai armopaloja.[43] Stenlund kysyykin:

Voisiko siis kristillisen teologian näkökulmasta ajatella, että ihminen voi vedota Jumalan lapsen oikeuteensa Jumalan edessä samaan tapaan kuin Breivik haastoi Norjan valtion oikeuteen epäinhimillisestä kohtelustaan vankilassa? Voiko oikeuksiin vedota suoraselkäisesti yksinkertaisesti siksi, että ne kuuluvat ihmiselle?[44]

Stenlund pohtii myös kysymystä siitä, missä määrin ihmisellä on ”ihmisoikeuksia” suhteessa Jumalaan eli oikeuksia, jotka kuuluvat jokaiselle ihmiselle hänen kansalaisuudestaan tai sen puutteesta riippumatta. Voiko ihminen vaatia pelkän luotuisuutensa, siis pelkän ihmisyytensä, perusteella Jumalalta mitään vai onko kaikki lahjaa?

Stenlund ehdottaa, että ihmisellä ei ole suhteessa Jumalaan tällaisia ”ihmisoikeuksia”. Ihminen voi kyllä saada Jumalalta hyviä asioita, mutta kristillisen uskon mukaan hän saa ne lahjana ja armona, jota kukaan ei voi vaatia itselle kuuluvana. Stenlund kysyykin:

Voisiko siis kristillisen ihmis- ja perusoikeuslogiikan suhteessa Jumalaan muotoilla seuraavasti: kun ihminen ottaa vastaan Jumalan lahjan – johon ei siis voi vedota – hän saa myös oikeuksia, joihin hän voi Jumalan edessä nöyristelemättä vedota?[45]

Tässä yhteydessä on toki huomattava, etteivät Jumalan lapsen oikeudet ole mitä tahansa ihmisen mielen mukaisia hyviä asioita. Jumalan lapsen oikeudet eivät poista esimerkiksi kärsimyksen mahdollisuutta ja kuoleman todellisuutta. Jumalan lapsen oikeuksien eli niin sanottujen Jumalan valtakunnan kansalaisille kuuluvien ”perusoikeuksien” varaan ei voi siis rakentaa menestysteologiaa. Kyse on oikeastaan samasta asiasta kuin silloin, kun puhutaan Jumalan lupauksiin turvautumisesta. Kuten Jumala ei ole luvannut mitä tahansa, ei Jumalan lapsella ole oikeutta mihin vain.

Kuolema paljastaa elämän lahjaluonteen

Edellä on pohdittu kristillisen uskon ja modernien ihmisoikeuksien suhdetta. Olen tehnyt sen tietoisena siitä, että asia on ollut ajankohtainen myös evankelisen liikkeen piirissä, jonka moni teistä kokee rakkaaksi ja turvalliseksi hengelliseksi kodiksi. Oma alustava johtopäätökseni on seuraava.

Kristittyjen, myös herätysliikkeisiin kuuluvien, kannattaa mielellään liittyä ihmisoikeuspuheeseen ja korostaa sen kristinuskoon perustuvia juuria. Edelleen myös kristityillä on oikeus puolustaa sen pohjalta sekä omia oikeuksia että toisin uskovien ja uskonnottomien perussoikeuksia. Koska varsinkin TTS- ja kollektiivisista ihmisoikeuksista on monia tulkintoja, kristittyjen kannattaa myös rohkeasti esittää oma, hyvin perusteltu tulkinta, miten tässä ja tuossa asiassa me ymmärrämme ihmisoikeudet. Esimerkiksi miehen ja naisen avioliittoa voi hyvin perustein puolustaa myös ihmisoikeuksien pohjalta – kaikkihan eivät sekulaarissa yhteiskunnassa jaa Jumalan erityiseen ilmoitukseen perustuvia näkemyksiä.

Toiseksi, kristittyjen kannattaa muistuttaa siitä, että ihmisoikeuspuhe ja -ajattelu eivät riitä hyvän yhteiskunnan ja onnellisen elämän kannalta. Vakaumus ihmisestä Jumalan kuvaksi luotuna, antaa niin vahvan kallion ihmisoikeuksille, että sitä eivät natsit, kommunistit, islamistit tai sekularistit voi koskaan murentaa. Ihmisoikeuksien tarjoama passiivinen tila on kaunistettava ja täytettävä aktiivisilla hyveillä. Ja juuri tätä voivat kristilliseen uskoon kuuluvat ideaalit ja uskon synnyttämä henkilökohtainen sitoutuminen parhaimmillaan tarjota.

Kolmanneksi kristilliseen uskoon liittyy radikaali toivon näkökulma, mikä saattaa johtaa toimimaan ihmisten hyväksi tilanteissa, joita voitaisiin myös pitää toivottomina. Kaltoin kohdelluiden lasten auttamiseen erikoistunut psykologi on todennut, että Norjassa terrorismi-iskun toteuttaneesta Anders Behring Breivikin kohdalla persoonallisuuden muuttuminen on ”liian myöhäistä”, kun otetaan huomioon, mitä tämä teki[46]. Kristillinen radikaali toivon näkökulma kuitenkin kannustaa olemaan luovuttamatta: ehkei Breivikinkään kohdalla ole liian myöhäistä kasvaa ihmiseksi, joka pystyy näkemään tekonsa todellisen luonteen ja joka kykenee olemaan yhteydessä toisten ihmisten kanssa. Olen nähnyt murhista, huumerikoksista ja väkivallanteoista tuomittuja vankeja, joista hengellisen murroksen jälkeen on tullut tasapainoisia, levollisia ja kunniallisia kansalaisia.

Martha Nussbaum patistelee myös syvästi kehitysvammaisten ihmisten valmiuksien kunnianhimoisempaan edistämiseen. Nussbaumin mukaan usein luovutetaan liian helposti eikä edes yritetä kutsua esiin ihmisestä kaikkia hänen potentiaalejaan, jotka tekisivät hänen elämästään ihmisarvon mukaista – sellaista elämää, johon hänellä on oikeus.[47] Yksi kristillisen uskon merkitys ihmisoikeuksien edistämisessä voikin olla siinä, että radikaalin toivon näkökulmasta voi ryhtyä kunnianhimoiseenkin työhön toisten hyväksi. Parhaimmillaan usko ihmeeseen ei passivoi ihmisiä, vaan rohkaisee heitä osallistumaan niiden tekemiseen.

Neljänneksi kristinusko ylittää ihmisoikeuspuheen ja -ajattelun. Jumalan laki vaatii rakastamaan toisia täydestä sydämestä, ei vain siksi, että maallinen laki tai kansainvälinen sopimus niin määrää. Jumalan laki ohjaa myös luopumaan omista oikeuksista heikommassa asemassa olevien hyväksi. Filippiläiskirjeen kuuluisan kenosis-hymnin mukaan Kristus luopui oikeudesta olla Isän vertainen, otti orjan muodon ja alensi itsensä lunastaakseen rakkaudessa syntiset ihmiset ja antaakseen heille esimerkin oikeasta lähimmäisyydestä. Tämä ylittää kaiken oikeusperusteisen ajattelun.

Ehkä selvimmin ihmisoikeuksien ja kristillisen uskon ”toimiala” eroaa kuoleman todellisuudessa. Kuolema näyttää riisuvan ajatuksen, että minulla on oikeus tähän ja tuohon. Varsinkin silloin kun nuori ihminen sairastuu, kärsii ja kuolee, herää kysymys, eikö Jumala kunnioita ihmisoikeuksia. Kuolema paljastaa elämän lahjaluonteen. Perimmäiseltä luonteelta elämä on enemmänkin lahja kuin oikeus. Sitä voidaan suojella oikeuksin, mutta pohjimmiltaan elämä on lahja.

Sama koskee vielä enemmän iankaikkista elämää. On oikein nöyrästi rukoilla iankaikkisen elämän lahjaa, mutta tuntuisi oudolta vaatia sitä Jumalalta omiin oikeuksiin vedoten. Kuolema paljastaa, että ihmisoikeudet palvelevat parhaimmillaan hyvää yhteiselämään tässä ajassa, mutta kristillinen usko vie myös taivaan iloon.•

Kirjallisuus

Barilan, Yechiel Michael

2012              Human Dignity, Human Rights, and Responsibility. The New Language of Global Bioethics and Biolaw. Cambridge & London: The MIT Press.

Douzinas, Costas

2007              The end of human rights. Critical Legal Thought at the Turn of the Century. Oxford: Hart Publishing.

Feinberg, Joel

1973              Social Philosophy. Foundations of Philosophy Series. New Jersey: Prentice Hall.

Glover, Jonathan

2001 (1999)  Humanity. A Moral History of the Twentieth Century. New Haven & London: Yale Nota Bene.

Hallamaa, Jaana

2012              Ihmisoikeuksien historiallis-teologinen tausta. Kirkon ulkoasiain osaston ihmisoikeusseminaari 20.11.2012. http://evl.fi/EVLUutiset.nsf/0/94F3860F75422881C2257ABC003A3F39/

$file/121120Ihmisoikeudethallamaa.pdf. Viitattu 29.4.2016.

Hauerwas, Stanley

2014              Race: The “More” It Is About: Will D. Campbell Lecture University of Mississippi, 2006.

– Hauerwas, Stanley, and Coles, Romand. Christianity, Democracy, and the Radical Ordinary. Cambridge, GB: The Lutterworth Press. 87–102.

Heikka, Mikko

2014              Vapaina ja tasavertaisina. Ihmisoikeudet uskontojen näkökulmasta. Helsinki: Kirjapaja.

Kirkkojärjestys 8.11.1991/1055 v. 1993.

Regan, Ethna

2010              Theology and the Boundary Discourse of Human Rights. Washington D.C.: Georgetown University Press.

Karapuu, Heikki

1999              Perusoikeuksien tausta ja yleinen sisältö (luvut 1.1-1.3.). – Perusoikeudet. Toim. Hallberg et al. Oikeuden perusteokset. Helsinki: WSLT. 61–86.

MacIntyre, Alasdair

1984              After Virtue. Second Edition. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Nickel, James

2014              Human Rights. – Stanford Encyclopedia of Philosophy.

http://plato.stanford.edu/entries/rights-human/. Viitattu 27.5.2016.

Nussbaum, Martha C.

2006              Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge, Massachusetts, London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Ojanen, Tuomas & Scheinin, Martin

2011              Uskonnon ja omantunnon vapaus (PL11§). – Perusoikeudet. Toim. Hallberg et al. Oikeuden perusteokset. Helsinki: WSOYpro. 413–458.

Perusoikeuskomitean mietintö

1992              Komiteamietintö 1992:3. Valtion painatuskeskus.

Pihlajamäki, Heikki, Mäkinen, Virpi & Varkemaa, Jussi

2007              Keskiajan oikeushistoria. Tietolipas 218. Helsinki: SKS.

PL 11.6.1999/731.

Rainey, Bernadette, Wicks, Elizabeth & Ovey, Clare

2014              Jacobs, White & Ovey. The European Convention on Human Rights. Sixth Edition. Oxford: Oxford University Press.

Rissanen, Inkeri

2016              Onko objektiivinen uskonnonopetus mahdollista? Näkökumia suomalaisesta islamin          opetuksesta. – Teologinen aikakauskirja 2/2016. 156–161.

Rentto, Juha-Pekka

2001              Laki hyveen toteuttajana: Tuomas Akvinolaisen oppi ihmisluonnosta ja laki. – Filosofien oikeus. Toim. Jarkko Tontti et al. Helsinki: Suomalainen lakimiesyhdistys, 69–86.

Rosen, Michael

2012              Dignity. Its History and Meaning. Cambridge & London: Harvard University Press.

Stenlund, Mari

2009              Yksilön oikeus uskoa ja ajatella. Aatehistoriallinen matka antiikista 2000-luvulle. – Teologinen aikakauskirja 2/2009. 149–165.

2014              Freedom of delusion. Interdisciplinary views concerning freedom of belief and opinion meet the individual with psychosis. Diss. Helsingin yliopisto.

2016a            Ihmisoikeuskeskustelun suo. – Areiopagi.fi 26.1.2016. <http://www.areiopagi.fi/2016/01/

ihmisoikeuskeskustelun-suo>. Viitattu 27.5.2016.

2016b            Ihmisyyden paradoksi: miksi ihminen ryhtyy vihaamaan naapureitaan, joiden kanssa eli aiemmin sulassa sovussa? – Areiopagi.fi 24.5.2016. <http://www.areiopagi.fi/2016/05/ihmisyyden-paradoksi-miksi-ihminen-ryhtyy-vihaamaan-naapureitaan-joiden-kanssa-eli-aiemmin-sulassa-sovussa/>. Viitattu 27.5.2016.

2016c            Onko ihmisellä oikeuksia suhteessa Jumalaan? – Sosiaalietiikka.fi. 24.5.2016. http://blogs.helsinki.fi/socialethics/2016/05/24/onko-ihmisella-oikeuksia-suhteessa-jumalaan/. Viitattu 27.5.2016.

2016d            Hengellinen väkivalta uskonnonvapauden ja mielenterveyttä koskevien oikeuksien haasteena. – Erilaisista yhteisöistä elävä kirkko. Toim. Maarit Hytönen, Kimmo Ketola, Veli-Matti Salminen, Jussi Sohlberg & Leena Sorsa. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 124. Julkaistaan 17.6.2016.

Tierney, Brian

2006              Dominion of Self and Natural Rights Before Locke and After. – Transformations in Medieval and Early-Modern Rights Discourse. Eds. Virpi Mäkinen & Petter Korkman. The New Synthese Historical Library, vol. 59. Dordrecht: Springer. 173–203.

Varkemaa, Jussi

2006              Summenhart’s Theory of Rights: A Culmination of the Late Medieval Discourse on Individual Rights. – Transformations in Medieval and Early-Modern Rights Discourse. Eds. Virpi Mäkinen & Petter Korkman. The New Synthese Historical Library, vol. 59. Dordrecht: Springer. 119–147.

[1] Stenlund 2016a.

[2] Ks. esim. Barilan 2012, 2, 93; Nickel 2014; Rosen 2012, 1–2.

[3] Perusoikeuskomitean mietintö 1992, 49–50.

[4] Rainey, Wicks & Ovey 2014, 7; Karapuu 1999, 70–73; Perusoikeuskomitean mietintö 1992, 50–51.

[5] Heikka 2014, 21–22; Perusoikeuskomitean mietintö 1992, 51–53.

[6] Ks. Feinberg 1973; Rainey, Wicks & Ovey 2014, 169, 198, 412.

[7] Ks. Ojanen & Scheinin 417–418.

[8] On tosin huomattava, ettei uskonnonvapaus välttämättä ole pelkästään negatiivinen oikeus. Ks. Stenlund 2014.

[9] Tosin lasten kristillinen kasvatus on evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluvien osalta myös heidän kirkkojärjestyksessä (8.11.1991/1055 v. 1993, 5§) mainittu juridinen velvollisuutensa.

[10] Ks. Heikka 2014, 24.

[11] Douzinas 1999, 2; Glover 2001, 122, 135–140; Heikka 2014.

[12] Nussbaum 2006.

[13] Haeurwas 2014, 98.

[14] Uskontojen uhrien tuki ry:n mukaan karttamiskäytäntö tosin on ihmisoikeusloukkaus. Ks. UUT. Stenlund (2016d) kuitenkin huomauttaa, että koska ei voi olla juridista velvollisuutta yhteydenpitoon, on tässä yhteydessä puhuttava ihmisoikeusloukkauksen sijaan moraalisesti arveluttavasta toiminnasta.

[15] Hauerwas 2014, 95–96.

[16] Ks. esim. Douzinas 1999, 3; Nussbaum 2006; Stenlund 2014.

[17] Esimerkiksi ihmisoikeusteorian forum internum -käsitys on ongelmallinen, kun otetaan huomioon, että joillakin ihmisillä on psykoottisia harhaluuloja. Ihmisoikeusteorian pohjalta näyttää seuraavan, että ihmisillä olisi absoluuttinen oikeus omiin harhaluuloihinsa, mikä tarkoittaisi, että tahdosta riippumattoman antipsykoosilääkityksen käyttäminen tahdosta riippumattomassa eli ns. pakkohoidossa olisi absoluuttisten ihmisoikeuksien vastaista. Tämä puolestaan olisi eettisesti kyseenalainen johtopäätös ja myös ristiriidassa vallitsevan mielenterveyslainsäädännön kanssa. Vaikuttaakin siltä, että ihmisoikeusteoriassa esitelty käsitys forum internumista pohjautuu liian suppeaan ihmiskäsitykseen eikä siinä oteta lainkaan huomioon sitä, etteivät kaikki ihmiset ole mieleltään terveitä. Ks. Stenlund 2014.

[18] Nussbaum 2006.

[19] Ks. Stenlund 2016d.

[20] Douzinas 1999, 9; Glover 2001, 11–17.

[21] MacIntyre 1984, 69–70.

[22] Ks. Douzinas 1999, 9–11.

[23] Ks. Heikka 2014, 30–31.

[24] Douzinas 2000, 28–52; Stenlund 2009, 152.

[25] Rentto 2001, 69–80.

[26] Pihlajamäki, Mäkinen & Varkemaa 2007, 28, 31–32, 71; Stenlund 2009, 153.

[27] Stenlund 2009, 155–157.

[28] Stenlund 2009, 158.

[29] Ks. Hallamaa 2012; Heikka 2014, 24–26; Stenlund 2009.

[30] Heikka 2014, 27.

[31] Stenlund 2009, 150, 154–155.

[32] Tierney 2006, 183–191; Varkemaa 2006, 130–132. Ks. myös Stenlund 2009, 154–155.

[33] Hallamaa 2012.

[34] Hallamaa 2012.

[35] Ks. Hallamaa 2012.

[36] Hallamaa 2012.

[37] Ks. https://www.kansalaisaloite.fi/fi/aloite/860.

[38] Ks. Stenlund 2016d.

[39] Haeurwas 2014, 89–90.

[40] Rissanen viittaa Jürgen Habermasin kuvaukseen siitä, kuinka uskonnolliset yhteisöt joutuvat käsittelemään nyky-yhteiskunnissa sellaisia kognitiivisia ristiriitoja, joita niin sanotut sekulaarit kansalaiset säästyvät. Habernasin kanta on, että yhteisöillä itsellään täytyy olla valtaa itsereflektioon, jonka avulla ne muodostavat suhteensa moderniin sekulaariin valtioon. Rissanen 2016, 157.

[41] Ks. Stenlund 2016c.

[42] Ks. PL 11.6.1999/731, 2. luku.

[43] Feinberg 1973.

[44] Stenlund 2016c.

[45] Stenlund 2016c.

[46] ”The SSBU’s psychologist was asked by police whether there is an age limit when it becomes impossible to nurture personality changes in children. His reply: ‘You can almost always change, but ’for Anders, having done what he did, it is too late.’” http://www.tv2.no/a/8241631/

[47] Nussbaum 2006.

Perusta  2 | 2017

Wolfhart Pannenberg

Artikkeli on ote teoksesta: Beiträge zur Ethik, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004. Tekstin on kääntänyt Marko Turunen.

Wolfhart Pannenberg (1928–2014) oli yksi viime aikojen merkittävimmistä luterilaisista teologeista. Hän oli opiskellut mm. Baselissa Karl Barthin oppilaana ja toimi systemaattisen teologian professorina useissa yliopistoissa, pisimpään Münchenissä vuosina 1968–1993.

Kirkko lakkaa olemasta kirkko, jos se hyväksyy homoseksuaalisen avioliiton

Voiko rakkaus olla syntiä? Kristillisen opin koko tradition mukaan on olemassa vääränlaista, kieroutunutta rakkautta. Ihmiset on luotu rakastamaan, sillä heidät on luonut Jumala, joka on rakkaus. Mutta tämä ihmisten tehtävä vääristyy, kun ihmiset kääntyvät pois Jumalasta. Se tapahtuu kaikkialla siellä, missä ihmiset rakastavat jotain muuta enemmän kuin Jumalaa. Niin Jeesus sanoo: ”Joka rakastaa isää ja äitiä enemmän kuin minua, ei ole minun arvoiseni.” (Matt 10:37) Jopa rakkautta vanhempia kohtaan koskee siis, että rakkaus Jumalaan on ensisijainen, vaikka rakkaus vanhempia kohtaan on neljännen käskyn sisältö. Jumalan tahdon – tai Jeesuksen sanojen mukaisesti: Jumalan hallinnan elämässämme – tulee olla elämänvalinnoissamme itsemääräämisemme johtotähtenä.

Mitä tämä tarkoittaa seksuaalikäyttäytymisen alueella, voidaan nähdä Jeesuksen sanoista avioeroon liittyen. Vastatessaan fariseusten kysymykseen avioeron luvallisuudesta, Jeesus lähtee liikkeelle ihmisen luotuisuudesta, jossa hän näkee ilmaistuna Jumalan tarkoituksen luotuaan kohtaan: Luomisesta alkaen tosiasia on, että Jumala loi ihmisen mieheksi ja naiseksi. Siksi sanotaan, että mies jättää isänsä ja äitinsä ja yhtyy vaimoonsa ja nämä kaksi tulevat yhdeksi lihaksi. Jeesuksen sanojen mukaan tästä seuraa, että Jumalan luomistahto ihmisen suhteen on tämän liiton rikkoontumattomuus. Kun ihminen luotiin sukupuoliseksi olennoksi, tarkoitus oli purkamaton avioliitto (Mark 10:2–9).

Tämä Jeesuksen sana muodostaa perustuksen ja kriteerin kaikkiin kristillisiin kannanottoihin, jotka liittyvät seksuaalisuuden kysymyksiin. Kohdassahan ei ole kyse vain avioliitosta erityisaiheena, vaan kaiken kattavasti kyse on ihmisen luomisperusteisesta eksistentiaalisesta kutsumuksesta sukupuolisena olentona. Jeesuksen sanan mukaan ihmisen sukupuolisuus miehenä ja naisena suuntaa purkamattomaan avioliittoon. Tämä on se mitta, jonka perusteella kristillistä oppia sukupuolikäyttäytymisen alueella tulee arvioida.

Tämä Jeesuksen näkökanta vastaa pääosin juutalaista traditiota, vaikkakin Jeesus, vaatiessaan purkamatonta avioliittoa, vaatii enemmän kuin juutalainen laki, joka näki mahdollisuuden avioeroon (Deut 24:1). Yleinen juutalainen kanta oli, että ihminen sukupuolisuudessaan on tarkoitettu avioliittoon. Tähän perustuvat jo VT:ssa olevat tuomiot tästä normista poikkeavia vastaan. Haureus, aviorikos ja homoseksuaalisuus tuomitaan.

Raamatussa esiintyvät tuomiot homoseksuaalista käyttäytymistä kohtaan ovat yksiselitteisiä ja torjuvat homoseksuaalisuuden enemmän tai vähemmän tiukasti. Kaikki raamatunkohdat tästä aiheesta ovat yksimielisen torjuvia eikä poikkeusta ole. Kolmannen Mooseksen kirjan pyhyyslaki määrää ankarasti ja kumoamattomasti: ”Älä makaa miehen kanssa niin kuin naisen kanssa maataan, sillä se on kauhistuttava teko.” (Lev 18:22) Kirjan 20. luku lukee tällaisen käytöksen jopa tekoihin, joista rangaistaan kuolemalla (Lev 20:13), kuten muutamaa jaetta aikaisemmin aviorikoksenkin (Lev 20:10). Juutalaiset osasivat erottua näissä kysymyksissä heitä ympäröivistä kansoista, ja se on myös vaikuttanut UT:n kohtiin homoseksuaalisuudesta, toisin kuin hellenistisessä kulttuurissa, jossa homoseksuaalisuus oli sallittua. Paavali lukee homoseksuaalisuuden Roomalaiskirjeessä yhdeksi seuraukseksi siitä, että ihminen on kääntynyt pois Jumalasta (Room 1:27). Ensimmäisessä Korinttilaiskirjeessä homoseksuaalinen käyttäytyminen mainitaan yhdessä haureuden, aviorikoksen, epäjumalanpalveluksen, ahneuden, juoppouden, varastamisen ja ryöstämisen kanssa tekona, joka estää osallisuuden Jumalan valtakuntaan (1. Kor 6:9). Paavali toteaa, että kristityt ovat kasteessa vapautuneet siteistään tällaiseen käyttäytymiseen (1. Kor 6:11).

Näiden Paavalin lauseiden rinnalla UT:ssa ei ole yhtäkään kohtaa, joka voitaisiin ymmärtää homoseksuaalista käyttäytymistä puoltavasti. Raamatun kokonaisilmoitus siis lukee poikkeuksetta käytännön homoseksuaalisuuden niihin käyttäytymistapoihin, joissa näkyy erityisen karkealla tavalla ihmisen kääntyminen pois Jumalasta. Tämä tosiasia asettaa kirkolle, joka on sitoutunut Raamatun auktoriteettiin, hyvin kapeat rajat, kun se määrittää näkökantaansa homoseksuaalisuuteen. Raamatun ilmoituksen mukaan ihmisellä on luotuisuuden perusteella positiivinen kutsumus seksuaalisen olentona. Homoseksuaalisuus ei kuitenkaan vastaa tätä käsitystä vaan on sille vastakkainen. Näin ollen ei ole kyse mistään marginaalisista näkökannoista, jotka voidaan ohittaa ilman, että kristillinen sanoma kokonaisuudessa kärsisi. Raamatunkohtia, jotka puhuvat homoseksuaalisuudesta, ei voida myöskään suhteellistaa sillä, että ne nähdään osana vanhentunutta kulttuurihistoriaa, jolla ei ole merkitystä modernille ihmiselle. Kyse on nimittäin aiheesta, jossa Raamatun todistus jo omana aikanaan asettui ympäröivää kulttuuria ja sen näkemystä vastaan. Tämä johtui uskosta Israelin Jumalaan ja hänen ihmiselle luomisessa antamasta kutsumuksesta.

Tänä päivänä ne, jotka haluavat muuttaa kirkon käsitystä homoseksuaalisuudesta, sanovat, että Raamatun kanta homoseksuaalisuuteen ei sisällä modernia, antropologisen tutkimuksen tuottamaa käsitystä. Tämän käsityksen mukaan homoseksuaalisuus on niin sanottu ”olotila”, homoseksuaalisen ihmisen ruumiillis-sielullinen tuntemus, joka on jo olemassa ennen mitään vastaavaa seksuaalista toimintaa. Tässä olisi selkeämmän erotuksen vuoksi parempi puhua homoseksuaalisen toiminnan sijaan homofiilisestä taipumuksesta. Tähän on sanottava, että voimakas homofiilinen taipumus koskee vain ihmisten vähemmistöä. Yhtenä osatekijänä ihmisen seksuaalisuudessa se esiintyy kuitenkin laajasti. Ihmiselle on luonteenomaista, että seksuaaliset virikkeet eivät rajoitu eriteltyyn alueeseen, vaan ne läpäisevät koko inhimillisen toiminnan kaikilla elämänalueilla. Näihin kuuluvat myös suhteet oman sukupuolen ihmisiin. Mutta juuri koska eroottiset motiivit ovat läsnä kaikkialla inhimillisessä käytöksessä, ihmisen tehtäväksi tulee integroida ne ihmiselämän kokonaisuuteen. Sen tosiasian, että ihmisellä on homofiilisiä taipumuksia, ei tarvitse automaattisesti johtaa homoseksuaaliseen toimintaan. Taipumukset voidaan integroida elämäntapaan, jossa suhde vastakkaiseen sukupuoleen on ensisijainen, ja jossa ylipäätään seksuaalisen toiminnan ei tarvitse olla inhimillisen elämän kaikkea hallitseva keskus. Kuten sosiologi Helmut Schelsky osuvasti sanoi: Avioliittoinstituution yksi tärkeimmistä saavutuksista on, että se sitouttaa inhimillisen seksuaalisuuden osaksi tehtäviä ja tavoitteita, jotka tähtäävät itse seksuaalisuuden toteuttamista pidemmälle.

Tosiasiaa, että ihmisellä on homofiilisia taipumuksia, ei tarvitse kieltää eikä sitä saa tuomita. Kysymys vain on, miten ihminen käsittelee tätä taipumusta omassa elämässään. Tämä on varsinainen ongelma, ja tässä kohtaa on oikea paikka todeta, että homoseksuaalinen toiminta on poikkeavuus seksuaalikäyttäytymisen normista, joka ihmiselle Jumalan luomana olentona on annettu. Kirkon on todettava, että tämä ei koske ainoastaan homoseksuaalisuutta, vaan kaikkea seksuaalista toimintaa, joka ei tähtää miehen ja naisen väliseen avioliittoon. Aivan erityisesti aviorikos on tuomittava. Kirkon on elettävä sen tosiasian kanssa, että normista poikkeaminen tällä elämänalueella kuten muillakin alueilla ei ole harvinaista vaan ennemminkin sääntö. Kirkon on kohdattava nämä ihmiset suvaitsevaisuudella ja ymmärtäväisyydellä, mutta sen on myös kutsuttava heitä kääntymykseen. Kirkko ei voi luopua siitä, että se erottaa normin ja siitä poikkeavan käytöksen. Tässä kohdassa on raja kristilliselle kirkolle, joka sitoutuu Raamatun auktoriteettiin. Sen, joka painostaa kirkkoa muuttamaan oppiaan tässä kysymyksessä, on tiedettävä, että hän ajaa kirkon jakautumista. Sillä kirkko, joka antaa taivuttaa itsensä pitämään homoseksuaalista toimintaa ei enää raamatullisesta normista poikkeavana vaan homoseksuaalisia elämänkumppanuuksia avioliittoon verrattavina rakkaudellisina liittoina, ei enää seiso Raamatun pohjalla vaan on asettunut Raamatun yksiselitteistä todistusta vastaan. Tällainen kirkko ei enää olisi evankelinen kirkko luterilaisen uskonpuhdistuksen traditiossa.•