Artikkeli 5 | 2015
Jouko Martikainen

Kirjoittaja on teologian tohtori ja Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori.

Johdannoksi

Päivittäinen uutisvirta on tuonut myös täällä meillä tietoisuuteen islamin kahden pääsuunnan sunnan ja shiian välisen jännityksen ja suoranaisen sotimisen kuten nyt Irakissa ja Jemenissä. Sen taustalla on Iranin ja Saudi-Arabian perinteinen kilpailu Persianlahden ja laajemminkin Lähi-idän johtavan valtion asemasta. Iranin valtauskonto on shiia tai shiialaisuus ja Saudi-Arabian samoin kuin muiden Persianlahden valtioiden taas sunna tai sunnalaisuus. Mistä tämä kahtiajakautuma on peräisin? Tässä artikkelissa selostan ensin tätä kysymystä. Sen jälkeen käsittelen islamilaista terrorismia, josta käytetään myös termejä islamismi ja myös dzihadismi.

Sunna ja shiia

Aluksi on todettava, ettei uskonnon harjoittamisessa eli ns. viiden peruspilarin osalta kummankaan islamin pääsuunnan välillä ole suuria eroja. Nämä viisi ovat: uskontunnustus, rukous, paasto, almut ja pyhiinvaellus Mekkaan.

Islamin pääsuuntaukset ovat siis sunna ja shiia. Kummankin sisällä on suuri määrä erilaisia ryhmä- ja koulukuntia. Asiaan perehtyneet katsovat, että islamissa on vielä enemmän suuntauksia kuin kristinuskossa.

Sunna tarkoittaa tapaa tai perinnettä, islamista puheen ollen korostetusti Muhammedin määräyksiä, ohjeita ja tapaperinnettä. Shiia taas tulee arabian ilmaisusta Shiiat Ali eli ’Alin puolue’.

Sunnalaisuuden ja shiialaisuuden eriytyminen toisistaan palautuu itse asiassa islamin perustajan Abu al-Qassim Muhammad Ibn Abdallahin eli Muhammedin kuolemaan vuonna 632. Vaikka Muhammedilla oli 14 vaimoa, ei hänellä ollut miespuolista perillistä, jonka hän olisi voinut nimittää seuraajakseen. Niinpä hänen kannattajansa joutuivat ratkaisemaan asian omin päin. Enemmistö tuki Abu Bakria, joka oli ensimmäisiä mekkalaisia, jotka Muhammedin oman perheen ulkopuolelta liittyivät häneen. Hänestä tuli Muhammedin neuvonantaja sotilaallisissa ja hallinnollisissa kysymyksissä. Oli siis luonnollista, että häntä pidettiin sopivana Muhammedin seuraajaksi. Kaikki eivät olleet tähän tyytyväisiä. He olisivat halunneet valita tähän tehtävään Muhammedin serkun ja vävyn Alin. Tämän vaimo Fatima oli Muhammedin ja hänen ensimmäisen vaimonsa Khadidzan tytär.

Ali tuli jo kymmenvuotiaana Muhammedin perheeseen ja tunnustautui jo siinä iässä – näin kerrotaan – Muhammedin kannattajaksi. Hän osallistui kaikkiin merkittäviin islamin varhaisvaiheiden taisteluihin aina Muhammedin kuolemaan asti. Muhammed luotti häneen ja antoi hänelle diplomaattisluontoisia tehtäviä.

Muhammedin kuoleman jälkeen 8. kesäkuuta vuonna 632 syntyi riita Abu Bakrin ja Alin välillä muslimiyhteisön johtamisesta. Vaikka Abu Bakr voittikin enemmistön puolelleen, kieltäytyi Ali tunnustamasta Abu Bakrin johtoasemaa. Alia ja hänen kannattajiaan alettiin kutsua arabiaksi termillä Shiiat Ali eli ’Alin puolue’.

Abu Bakr kuoli verrattain pian. Hän oli kalifina eli profeetan seuraajana vain kaksi vuotta 632–34. Hänen jälkeensä kalifiksi tuli Omar. Ali toimi tosin Omarin neuvonantajana, mutta hän toimi silti Omarista riippumatta itsenäisesti. Erityisen huonoksi Alin suhde muodostui Omarin seuraajaan Othmaniin, joka oli kalifina 644–656.

Tämä jännitys muodostui niin vaikeaksi, että eräs Alia kannattava ryhmä surmasi Othmanin Medinassa. Vaikka Ali ei ollutkaan hankkeen takana, katsottiin hänen tukeneen murhaajia. Näin Alin asema vaikeutui hänen vastustajiensa silmissä, joista tärkein oli Damaskoksen kuvernööri nimeltään Mu´awija. Lopulta tilanne kärjistyi siinä määrin, että kaksi muslimisotajoukkoa oli vastakkain Siffinin taistelussa vuonna 657. Taistelu näytti aluksi päättyvän suotuisasti Alin kannalta. Sitten vastapuoli pani Koraanin lehtiä keihäisiinsä merkiksi siitä, että asia pitäisi ratkaista puolueettoman tuomarin toimesta. Siihen Ali antoi suostumuksensa. Osa hänen kannattajistaan hylkäsi tämän menettelyn ja irtaantui Alin armeijasta. Niitä kutsutaan kharidziteiksi.

Mutkikkaiden vaiheiden jälkeen nämä Alista irtautuneet murhasivat Alin vuonna 661. Vaikka hän ei siis menestynyt hankkeissaan, alkoi hänestä kuitenkin hänen nimeään kantava uskonsuunta, jonka mukaan Ali oli ensimmäinen imaami.

Shiialaisuuden pääsuunta on kahdentoistashiia. Tämä tarkoittaa sitä, että se tunnustaa kahtatoista imaamia, joista Ali oli ensimmäinen ja viimeinen, eli kahdestoista oli nimeltään Muhammad al-Muntazar eli Muhammad Odotettu. Hän kuoli vuonna 878. Silloin hän astui ns. suureen salaisuuteen tai kätkeytyneisyyteen. Aikojen lopulla hänen odotetaan tulevan esiin mahdina. Sitten hän panee kaiken kohdalleen eräänlaisena lopunajan tuomarina ja ihannehallitsijana. Tämä termi mahdi tarkoittaa ’oikeaan ohjattua’. Koraani ei tunne tätä käsitettä. Se näyttää syntyneen kristillisen Messias-odotuksen pohjalta kansanomaisista uskomuksista 700- ja 800-lukujen aikana.

Kahdentoistashiian rinnalla on seitsemänshiia. Se tunnustaa vain seitsemän imaamia. Tätä suuntausta kutsutaan myös islamaeliiteiksi, järjestyksessä seitsemännen imaamin mukaan, jonka nimi oli Ismael. Sen opillisissa katsomuksissa on teosofisia elementtejä ja antiikin uusplatonilaisuudesta tuttuja käsityksiä emanaatioista eli jumaluuden runsaudesta lähtevistä virtauksista.

Vielä on mainittava zaidiiteiksi kutsuttu viidenshiia vuonna 739 kuolleen Zaidin mukaan. Tämän suunnan kannattajat valitsevat jonkun Alin suvun jäsenen imaamikseen. Zaidiitit elävät Jemenissä. He ovat siis ajankohtaisen kapinaliikkeen takana. Syy siihen on se, että vuonna 1970 Jemen julistettiin tasavallaksi eikä sitä siis enää hallinnut zaidiittien valitsema imaami.

Näiden tässä jo mainittujen lisäksi on vielä lukuisia shiialaisuuden ääriryhmiä. Näistä tärkeimmät ovat nusayrilaiset eli alaviitit, jotka palvovat Alia jumaluutena. Alaviittien oppi on sekoitus islamia, kristinuskoa, gnostilaisuutta ja muinaisitämaisia oppeja. Syyrian hallitseva luokka muodostuu pääosin heistä.

Druusit ilmaantuvat Lähi-idän uskonnolliseen maisemaan 1000-luvulla. Nimi tulee liikkeen perustajasta. Hän oli turkkilaistaustainen ad-Darazi (k. 1019). Opillisen pohjan loi persialaistaustainen Hamza. Hän katosi 1021. Druusit uskovat, että vuosina 996–1021 Egyptin kalifina toiminut al-Hakim oli jumalan inkarnaatio. Druusien uskonyhteisö on vahvasti hierarkinen ja jakautuu kahteen eritasoiseen ryhmään. Ylimpänä ovat salaisuuksiin vihityt ja heidän ulko- ja alapuolellaan salaisuuksiin vihkimättömät. Vain vihityt tuntevat liikkeen opit ja opiskelevat 111 kirjeestä muodostettua pyhää kirjaa. He kokoontuvat torstain ja perjantain välisenä yönä uskontonsa harjoitukseen. Druuseja katsotaan olevan maailmassa 450 000. He elävät pääasiassa Libanonissa ja Syyriassa. He ovat poliittisesti hyvin aktiivisia ja ovat olleet ratkaisevia Libanonin sisällissodissa ja kristittyjen vainoissa 1800-luvulla.

Sunnalaisuus

Sunnalaisuus katsoo edustavansa ortodoksista islamia. Se jakautuu vanhastaan neljään tai viiteen lakikouluun. Islam ei ole siten oppipainotteinen kuin kristinusko. Se pitää tärkeimpänä juridiikkaa eli lain käyttöä. Sunnalaisuuden piirissä tunnustetaan neljä perinteistä lakikoulua, jotkut puhuvat viidestä. Ne ovat seuraavat: 1. hanafiitit, 2. malikiitit, 3. shafi´iitit, 4. hanbaliitit ja 5. zaidiitit.

Kaikki nämä koulukunnat tunnustavat lakilähteiksi Koraanin ja perimätiedon, tosin hivenen eriasteisesti. Ratkaisevat erot koulukuntien välillä vallitsevat siinä, missä määrin itsenäinen harkinta saa olla mukana ratkaisua tehdessä.

Islamin yleiskuvan kannalta on syytä korostaa sitä, että tavallisen kansan hurskauselämässä erilaiset suufilaiset suuntaukset ovat usein tärkeämpiä kuin oppineiden edustama islam. Suufilaisuus tarkoittaa laajasti ottaen mystiikkaa eli erilaisia hengellisen harjoituksen muotoja, joilla pyritään pääsemään kosketuksiin tuonpuoleisen kanssa. Islamilaiseen kansanhurskauteen sisältyy myös taikauskoa ja sitä koskevia suojautumiskeinoja.

Vielä on syytä korostaa, että islam on kaiken kattava uskonnollinen ja yhteiskunnallinen järjestelmä. Siinä se poikkeaa merkittävästi siitä, miten meillä uskonto ymmärretään yhteiskunnallisena tekijänä. Islamin yhteiskuntajärjestystä ohjaa shariaksi kutsuttu laki- ja tapaperinne. Sharia tarkoittaa ’tietä’. Se on kokoelma erilaisia määräyksiä, jotka koskevat sodankäyntiä, taloutta, perhe- ja perimysoikeutta ja sosiaalista kanssakäymistä. Se ei tunne eikä tunnusta demokraattisia oikeuksia, vaikka islamissa on silloin, kun se on vähemmistöasemassa, melkoisesti joustoa niiden suuntaan. Perusongelma on kuitenkin, että islamin perinteinen laintulkinta on ristiriidassa meillä itsestään selvänä pidettävien demokraattisten perusoikeuksien kanssa. Tämä ristiriita on yksi dzihadismin eli islamilaisen terrorismin kasvujuuria.

Islamilainen terrorismi
eli dzihadismi

Olen otsikoinut tämän alustukseni seuraavasti: ”Mitä tekemistä islamilla on islamin kanssa?” Tämä on lainaus sudanilaiselta naiskirjailijalta Ayaan Hirsi Alilta. Hän toteaa:

Tuttu kaava toistuu: Kun jossakin puolen maailmaa kuuluu huuto: ”Allah on suuri”, ja kauloja leikataan poikki, naisia raiskataan ja itsemurhapommittaja räjäyttää riekaleiksi itsensä ja paljon muita ihmisiä. Ei kestä kauan ennen kun ilmaantuu tämän tutun kaavan toistelijoita: ”Tällä kaikella ei ole mitään tekemistä islamin kanssa.”

Jokaisen islamistien tekemän hyökkäyksen jälkeen ilmaantuu tahoja, jotka vakuuttelevat, ettei tapahtuneella ole mitään tekemistä islamin kanssa, joka on rauhan uskonto. Tätä Hirsi Ali kommentoi näin terävästi: ”Tämän tyynnyttelyn on nyt loputtava.”

Ayaan Hirsi Ali, bestsellerkirjailija ja Hollannin parlamentin entinen kansanedustaja, pakeni 1992 Somaliasta ja asettui asumaan Alankomaihin ja pääsi 2002 parlamenttiin. Hän muutti 2006 Yhdysvaltoihin. Hän on kirjoittanut islamkriittisen teoksen Syytän ja sen jälkeen elämänkertansa Elämäni ja vapauteni. Tämän vuoden maaliskuussa ilmestyi Yhdysvalloissa teos Heretic: Islam Needs a Reformation Now (’Harhaoppinen: Islam tarvitsee reformaation nyt’). Time-lehti luokittelee hänet kuuluvaksi maailman 100 vaikutusvaltaisimman mielipidevaikuttajan joukkoon.

Islamilaista terrorismia kutsutaan sekä islamismiksi että dzihadismiksi. Jälkimmäinen termi tulee arabian sanasta dzihad. Se merkitsi Muhammedin Mekan kaudella uskonnollista kurinalaisuutta eli kilvoittelua. Medinan kaudella termin painopiste siirtyy aseelliseen taisteluun Muhammedin uskonyhteisön vastustajien kanssa. Sitä kutsutaan myös pyhäksi sodaksi. Dhihadismilla on mielestäni kolme kasvujuurta. Ne ovat: 1) Muhammedin esimerkki, 2) Qutbismi ja 3) Ristiriita demokraattisten kansalaisoikeuksien ja sharia-lain välillä.

Muhammedin esimerkki

Muhammed syntyi noin 570 jKr ja kuoli 632. Hänen toiminnassaan on Koraanin pohjalta erotettavissa kolme vaihetta, joilla kullakin on oma luonteensa: 1) varhaisvaihe, jolla on vahva sosiaalinen painopiste, 2) teologis-eettinen vaihe ja 3) poliittinen islam. Ajallisesti ne sijoittuvat siten, että 1. ja 2. vaihe ajoittuvat pääosin hänen Mekan vuosiinsa eli n. 610–622. Viimeinen syntyy ja vahvistuu Muhammedin Medinan kautena eli vuosina 622–632. Muhammed kuoli 8. kesäkuuta 632.

Muhammedin elämän vaiheita tarkemmin tutkineet katsovat, että hän elämänsä aikana on osallistunut noin 70 aseellisen kahakkaan tai taisteluun tai ryöstöretkeen ja antanut taistelutehtäviä, joiden lukumäärä noussee pariinsataan. Hänen päävastustajansa olivat aluksi mekkalaiset. Muhammed hyökkäsi mekkalaisten karavaanien kimppuun ja ryösti niitä. Tästä syntyi sota näiden kahden kaupungin Medinan ja Mekan välillä. Medinalaiset eli Muhammedin kannattajat, jotka kutsuivat jo itseään muslimeiksi eli Allahille alistujiksi tai antautujiksi, voittivat ns. Badrin taistelussa 624 ja kärsivät vakavan tappion kohtalokkaassa Uhudin kahakassa 625. Siinä Muhammed sai päähänsä kiven iskun, joka tainnutti hänet. Hänet raahattiin vuoristoalueen suojaiseen luolaan, jossa hän toipui mutta yksi hampaista oli murskautunut. Ratkaisemattomaksi jäi Medinan taistelu 627, jota kutsutaan vallihautataisteluksi. Lopulta Mekka antautui taisteluitta 630.

Medinasssa asui kolme juutalaisheimoa. Muhammed etsi aluksi niiden tukea itselleen ja toivoi, että juutalaiset olisivat tunnustaneet hänet omaksi profeetakseen. Siitä ne kieltäytyivät. Muhammed otti kuitenkin omakseen juutalaisyhteisöjen oikeusnormit ja perhe- ja perintöoikeuden. Se että juutalaiset torjuivat Muhammedin uskonnollisena auktoriteettina, loukkasi ymmärrettävästi itsetietoista profeettaa. Saatuaan Badrin voiton hän hyökkäsi yhden juutalaisheimon kimppuun ja karkotti sen Medinasta. Tämä siis tapahtui vuonna 624. Seuravana vuonna oli seuraavan juutalaisheimon vuoro tulla karkotetuksi Medinasta. Jäljellä oli vielä kolmas ja kaikkein suurin juutalaisheimo. Sen hävittämiseen tarjoutui Muhammedille tilaisuus vallihaudan taistelun jälkeen siis vuonna 627. Hän otaksui, että kyseinen juutalaisheimo olisi salaisesti vastoin yhteistä kaupungin puolustussopimusta ollut yhteydessä mekkalaisiin, joihin juutalaisilla oli tiiviit kauppasuhteet. Tämä jännittynyt tilanne annettiin erotuomarin ratkaistavaksi. Hän langetti tuomion juutalaisille. Niinpä heimon kaikki miehet, arviolta 600–900, teloitettiin ja naiset ja lapset myytiin orjiksi. Kaikesta näin muslimien saamasta sota- ja ryöstösaaliista Muhammed määräsi itselleen viidenneksen. Kun siis kolme juutalaisheimoa oli hävitetty Medinasta, siirtyi heidän omaisuudestaan kiinteistöt mukaan lukien 20 prosenttia profeetalle.

Tämän jälkeen Muhammed halusi neutralisoida alueeltaan kristillisten arabiheimojen vaikutuksen. Hän teki niitä vastaan Pohjois-Arabian alueelle sotaretken vuonna 629, mutta se epäonnistui. Sen jälkeen Muhammed sai ilmoituksen (suura 9, jakeet 29 ja 33), että kristityt on kukistettava. Niinpä muslimien sotilasosastot hyökkäsivät Pohjois-Arabian kristillisiin keitaisiin ja valloittivat ne vuosina 630–631. Toiset osastot taas etenivät Etelä-Arabian ja Jemenin suuntaan ja saivat ne haltuunsa. Näin Muhammed vahvisti asemaansa Arabian niemimaan yksinvaltiaana.

Muslimiksi on helppo tulla, mutta siitä luopuvat surmattiin armotta. Näin Muhammed itse toimi, ja se koskee edelleen kaikkia muslimeja. Muhammedin loukkaamisesta ja islamista luopumisesta on voimassa edelleenkin kuolemantuomio. Vähemmistöasemassa ympäröivä valtion lainsäädäntö kieltää sen. Periaatteellinen kuolemantuomio on myös silloin voimassa kuten myös meillä Suomessa.

Tässä ei ole mahdollista eikä tarpeen selostaa enempää Muhammedin sotatoimia eikä hänen toimestaan tehtyjä salamurhia lukuisia hänen vastustajiaan tai kriitikoitaan kohtaan. Mainitsen vain yhden esimerkin, joka antaa taustaa taannoiselle ranskalaisen satiirilehden toimitukseen tehdylle hyökkäykselle. Kun Muhammed suuren sotajoukon kanssa tuli Mekan porteille 630, hän antoi kannattajilleen tappolistan henkilöistä, jotka on surmattava, vaikka vastusta tekemättömät säästetiinkin. Surmattavien joukossa oli kaksi laulajatarta, Farhana ja hänen ystävättärensä. Syy heidän murhaansa oli siinä, että he olivat laulaneet pilkkalauluja Muhammedista.

Onkin ilmeistä, että Muhammedin Medinan kauden loppuvuosina puhtaasti valtapoliittiset kannanotot ohjaavat hänen ratkaisujaan. Näiltä osin hän liittyy muiden historian tuntemien yksinvaltiaiden joukkoon, joiden tilillä on paljon hirmutöitä ja käsissä verta.

Kun arvioin Muhammedia uskonnollisena johtajana ja uskonnon perustajana, minun on vaikea ymmärtää sitä, miten maailmanlaajuinen uskonto voi olla näkemättä sitä tuhansien syyttömien verta, joka tahraa hänen käsiään. Miten voidaan suorastaan jumaloida miestä, joka on kasannut itselleen ja kannattajilleen toisilta ryöstettyä omaisuutta, orjuuttanut ja häväissyt kokonaisia kansanheimoja. Nykykäsityksen mukaan häntä voi pitää syyllisenä kansanmurhaan.

Sitä mukaa kuin Muhammedin vallantäyteys lisääntyi, hänen suhteensa alueen kristittyihin ja juutalaisiin jyrkkeni. Mekan valloituksen jälkeen hän antoikin määräyksen, että kaikki kristityt ja juutalaiset on karkotettava Arabian niemimaalta.

Luotettavana pidetyssä Buharin perinnekokoelmassa kerrotaan Muhammedin sanoneen (4,52,220):

Minulle annettiin lyhimmät ilmaisut, joissa on laajimmat merkitykset, ja minut on tehty voitolliseksi terrorin avulla, ja nukkuessani minulle annettiin maailman kaikkien aarteiden avaimet ja ne asetettiin minun käteeni.

Kun ajattelemme islamistiterroristien toimintaa, sen motiiviksi riittäisi jo yksin Muhammedin esimerkki.

Profeetta Muhammedin elämäkerrasta eli Sirasta noin kolme neljäsosaa on omistettu dzihadille eli pyhälle sodalle. Haditheista luotettavimpina pidetyistä Sahih al Bukharin kokoelmassa lähes kaikki pyhää sotaa koskevat kohdat käsittelevät aseellista taistelua. Niissä Muhammed korostaa useasti pyhän sodan käymisen tai rahoittamisen tärkeyttä ja ylistää marttyyrikuolemaa: ”Mies, joka kuolee ottamatta osaa jihadiin, eikä koskaan halunnutkaan pyhään sotaan, kuolee tekopyhän kuoleman”, tai: ”Muslimi, joka elää parasta elämää, on aina valmistautunut pyhään sotaan Allahin nimessä ja joka on jatkuvasti varuillaan kuulemaan sodan äänet ja avun huudot ja on halukas kohtaamaan varman kuoleman.”

Qutbismi

Muhammedin esimerkki ei kuitenkaan ole meitä ajallisesti läheisin islamistiterrorin kasvujuuri. Se on qutbismi. Tällä nimellä kutsutaan nykyislamilaista suuntausta, jonka alkuunpanija on Sajjid Qutb. Hän syntyi 1906 Etelä-Egyptissä ja teloitettiin syytettynä osallisuudestaan presidentti Nasserin murhayritykseen 1966.

Qutb oli oppinut intellektuelli, joka oli opiskellut Yhdysvalloissa ja opettanut siellä muutamia vuosia. Hän oli matkustellut myös Euroopassa. Hän oli kaikesta päättäen introvertti henkilö. Qutb ei koskaan avioitunut ja toimi korkeissa Egyptin opetusministeriön viroissa aina siihen asti, kunnes hänelle selvisi, ettei Nasser aikonutkaan ohjata Egyptin valtiota islamin periaatteiden mukaisesti, vaan halusi tehdä siitä sekulaarin valtion. Vankeudessa hän kirjoitti ne teoksensa, joista on tullut islamistien opaskirjat. Niistä tärkein on Ma´alim fi-l-Tariq. Sen nimi on suomennettuna ”Kilometripylväitä”. Sen keskeiset ajatukset ja kantavat periaatteet ovat seuraavat:

1. Oikea islam on kadonnut.
2. Uskollisuus sharialle on kaiken avain, ilman sitä ei ole islamia.
3. Uskollisuus sharialle tuo onnen, rauhan, menestyksen ja ikuisen rauhan.
4. On vältettävä läntistä ja ei-islamilaista pahuutta ja turmelusta.
5. On oltava valppaana läntistä ja juutalaista juonittelua kohtaan.
6. On toimittava kaksivaiheisesti: on saarnattava islamia ja käytävä pyhää sotaa.
7. Aggressiivista pyhää sotaa on käytävä kaiken pakanallisen hävittämiseksi maan päältä.

Tästä ohjelmasta seuraa mm. opetustoimen osalta, ettei ole lupa ryhtyä opiskelemaan taloustiedettä, politologiaa, poliittista historiaa, maailmankaikkeuden syntyä eli tähtitiedettä, filosofiaa, vertailevaa uskontotiedettä, sosiologiaa eikä arkeologiaa.

Qutbin oppikirjan mukaisesti Isis toimii valtaamillaan alueilla. Samoin kuin Muhammedkin se hallitsee terrorin avulla. Irakissa ja Syyriassa se ilmaantui ikään kuin tyhjästä ja valloitti lyhyessä ajassa verrattain laajoja alueita kummassakin valtiossa. Taustalla on kuitenkin qutbismin vuosikymmeniä kestänyt vaikutus. Myös Osama bin Laden oli sen vannoutunut kannattaja.

Isiksen samoin kuin Muhammedin valloitukset osuivat aikaan, jolloin kyseisillä alueilla oli valtatyhjiötä. Nyky-Irakissa ja Syyriassa ei ole hyvin toimivaa valtiota. Muhammed nousi valtaan tilanteessa, jossa silloiset suurvallat, Itä-Rooma ja Persia, olivat uuvuttanet itsensä yli kaksi vuosikymmentä kestäneissä jättimäisissä sotaponnisteluissa. Näin silloin samoin kuin omana aikanamme valtatyhjiö tarjosi tilaisuuden ääriliikkeelle. Muhammedin onnistui yhdistää keskenään kinastelevat arabiheimot johtajuutensa alaisiksi ja sai ne kohdistamaan intonsa, ei enää naapuriheimon, vaan ympäröivien alueiden ja valtioiden ryöstelyyn ja toisten kansojen vaurauden anastamiseen.

Myös Isis etsii kohteita, jotka tarjoavat sille helppoja voittoja. Terrorin avulla se luo itsestään kuvaa voittamattomana valloittajana ja vetoaa siten nuoriin, jotka kaipaavat ehdotonta ja suoraviivaista toimintaa ja yksinkertaista totuutta.

Sharia-lain ja demokraattisten perusoikeuksien ristiriita

Meillä täällä Suomessa eletään siinä uskossa, että demokraattiset perusoikeudet ovat itsestään selviä kaikkea yhteiskunnan toimintaa ohjaavina normeina. Monikaan ei tule ajatelleeksi, että ne ovat syntyneet vuosisatojen kuluessa osana kristillistä kulttuurivaikutusta. Näiden kanssa sharia-laki on jyrkässä ristiriidassa. Siksi islamistit käyvät leppymätöntä sotaa niitä vastaan. Miten on ratkaistavissa se ristiriita, joka vallitsee uskonnonvapauden ja islamista luopumisen tuoman rangaistuksen välillä. Uskonnonvapauden mukaan kuka hyvänsä voi liittyä mihin uskontoon hyvänsä tai olla liittymättä mihinkään. Islamiin on helppo liittyä. Siihen kutsutaan ja houkutellaan, mutta jos luovut siitä, sinua odottaa kuolemantuomio.

Miten on ratkaistavissa tämä ristiriita, joka on yhtäältä islamin sisäinen ja toisaalta maailmalaajuinen ongelma? Islamilainen terrorismi haastaa islamin itsensä arvioimaan kriittisesti omaa perinnettään. Dzihadismin vuoksi muun maailman on puolustettava päättäväisesti uskonnonvapautta. Sitä on puolustettava myös senkin uhalla, että joutuu antamaan henkensä sen puolesta. Oikeiden marttyyrien veri on aina uskon siemen, mutta murhaavien marttyyrien veri synnyttää vain uusia murhaajia.

On siis syytä valppauteen ja ennen kaikkea valmiuteen puolustaa sitä, mikä esim. meillä täällä Suomessa on syntynyt ja saatu vuosisataisen kehityksen ja ponnistelujen hedelmänä. Vähemmistössä olevien muslimien on lupa Koraanin selvän neuvon pohjalta valehdella ja salata varsinaiset aikomuksensa ja tavoitteensa. Tästä voi saada erinomaista opastusta Belgialaisten entisten muslimien nettisivuilta (Movement of Belgian Former Muslims).

Meillä Suomessa on yleisesti ottaen saatavilla vain vähän luotettavaa tietoa islamista. Tämä puutteen korjaaminen vaatii kuitenkin sitkeää opiskelua ja vaivannäköä ja valmiuksia opiskella meille outoja kieliä. Internetin välityksellä on kuitenkin saatavissa sekä saksaksi, englanniksi että ranskaksi seulottua tietoa ja malttavia tulkintoja islamin varhaisesta historiasta.

Lopuksi

”Mitä islamilla eli djihadismilla on tekemistä islamin kanssa?” Vastaus kuuluu mielestäni: Islamilainen terrori on ehjä osa islamia. Se noudattaa uskollisesti Muhammedin Medinan kauden esimerkkiä ja toimintatapoja. Omana aikanamme sen tekee vaaralliseksi mahdollisuus ja helppous operoida globaalisti. Sen vallankäytön muoto on sama kuin totalitarismissa yleensäkin: pakottaminen, pelottelu ja kauhun ilmapiirin luominen. Sitä vastustetaan parhaiten olemalla sisäisesti ja ulkoisesti luja sekä paljastamalla kaikkeen totalitarismiin sisältyvä valhe. •

Käytetty kirjallisuus:

Ayaan Hirsi Ali: Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now. New York 2015.

Guenter Barthel – Kristina Stock: Lexikon der arabischen Welt. Darmstadt 1994.

Herbert Grimme: Mohammed. Muenchen 1904.

Islamic Desk Refrence. Compiled from The Encyclopaedia of Islam by E.van Donzel. Leiden 1994.

Adel Theodor Khoury – Ludwig Hagemann – Peter Heine: Islam-Lexikon I–III. Freiburg 1991.

Bassam Tibi: Euro-Islam. Die Lösung eines Zivilisationskonfliktes. Darmstadt 2009.

Artikkeli 4 | 2015
Heikki Nurminen

Kirjoittaja oli Suomen Lähetysseuran Israelin-lähetti ja Lähi-idän-työn sihteeri vuosina 1964–1996. Hän piti tämän esityksen Tiililä-seurassa huhtikuussa 2015.

Juutalaiset alkuseurakunnassa

Apostolien teoissa kerrotaan: ”Antiokiassa alettiin ensimmäiseksi käyttää opetuslapsista nimitystä kristitty” (Ap. t. 11:26).

Nimitys tulee kreikan sanasta khristos, monikossa khristianous. Hepreankielisessä Uudessa testamentissa nimitys on monikossa meshihijim. Tämä puolestaan juontuu heprean Voideltua tarkoittavasta sanasta Mashiah. Jeesuksen opetuslapset olivat siis kielellisestä ympäristöstä riippuen joko kristuslaisia tai messiaslaisia.

Nykyaikaan tultaessa puhutaan juutalaiskristityistä tai messiaanisista juutalaisista. 1800-luvulla alettiin puhua heprealaiskristityistä; nimitys viittaa näiden juutalaisten etniseen perimään, sillä heprealainen on vanhin Jumalan kansasta käytetty nimitys. Se nousee esiin 2. Mooseksen kirjassa esimerkiksi puhuttaessa Mooses-vauvasta: ”Tämä on varmaan heprealaisten poika” (2. Moos.2: 6). Nimitys ivri ’heprealainen’ tulee teonsanasta avar ’kulkea yli’. On kysymys kansasta, joka oli tullut suurten virtojen takaa. Profeetta Joona sanoo, kun kysytään hänen maataan ja kansallisuuttaan: ”Ivri anochi” ’minä olen heprealainen’. Myös Paavali sanoo olevansa heprealainen heprealaisista vanhemmista (Fil. 3: 5). Heprean kieli, ivrit, on siis heprealaisten puhuma kieli, vaikka kaikki heprealaiset eivät puhukaan hepreaa. He kyllä käyttävät hepreankielistä rukouskirjaa, Sidur, ja Vanhaa testamenttia, Tanach.

Ap. t. 11: 26: n pohjalta meidän on hyvä painaa mieleen, että ennen nimityksiä kristitty ja messiaaninen, oli nimitys talmid ’oppilas’.

On merkittävää, että Jeesuksen ensimmäiset oppilaat olivat hänen lähipiiristään, Galileasta. On puhuttelevaa avata Jaakobin kirje ja lukea sen alusta: ”Jaakob, Jumalan ja Herran Jeesuksen palvelija.” Hän oli kasvanut samassa kodissa, elänyt samaa arkea Jeesuksen kanssa ja siinä tilanteessa nähnyt hänessä Herran ja Messiaan.

Me tiedämme, miten vaikeaa meidän on vakuuttaa kristillisellä todistuksellamme juuri lähipiiriämme, perhettä, työtovereita ja naapureitamme. Mutta Jeesuksen lähisukulaisista, veljistä ja serkuista, tuli seurakunnan johtajia Galileaan, ja he toimivat siellä johtajina kolmen ensimmäisen vuosisadan aikana. He olivat yleensä maanviljelijöitä ja viljelivät sukunsa maita Nasaretin läheisyydessä (Bagatti, s. 19–20). Pyhän maan kirkon juutalaiskristillisestä luonteesta alkuvuosisatoina todistaa se, että Jerusalemissa oli 15 heprealaissyntyistä piispaa alkuseurakunnan kaudesta Hadrianuksen aikaan 138 jKr. asti. Eusebius käyttää heistä nimenomaan laatusanaa heprealaisia (engl. Hebrews in origin) (Eusebius s. 107). Ensimmäinen näistä viidestätoista oli Jaakob, Herran veli, joka myös kärsi marttyyrikuoleman kivittämällä. Toinen heistä oli Simon Kleopaan poika, Josefin veljenpoika, joka ristiinnaulittiin.

Alkuseurakunta, siis messiaaniset juutalaiset, kokoontuivat alun perin temppelissä ja synagogissa (Ap. t. 3:1–3), mutta 100-luvun alussa synagogan ja seurakunnan välille tuli repeämä. Se aiheutui siitä, että synagogan päivittäiseen rukoukseen, amida, lisättiin kirous, nk. birkat minim. Minim tarkoittaa Jeesus Nasaretilaiseen uskovia, ja tässä pyydetään, että Jumala hävittäisi heidät. Kun Jeesukseen uskovat eivät voineet yhtyä tähän rukoukseen, he jäivät pois synagogan yhteydestä.

Alkuaikojen messiaanisten juutalaisten kohtalo kuvastaa Jeesukseen uskovien heimoveljien osaa tässä maailmassa. He ovat kautta aikojen joutuneet elämään ulkopuolella leirin, hänen häväistystään kantaen (Hepr. 13:13).

Myyttejä ja faktoja

Tämän esityksen nimi mukailee tanskalaisten teologien, Kai Kjaer-Hansenin ja Bodil Skjottin, tutkimusraportin nimeä Facts and Myths About the Messianic Congregations in Israel 1998–1999. Se ilmestyi 1999 Israelin Kristillisen Neuvoston UCCI:n ja Caspari-keskuksen julkaisemana. Kuten nimi edellyttää, se keskittyy messiaanisiin seurakuntiin Israelissa. Messiaanisten juutalaisten liike on kuitenkin maailmanlaajuinen, ja sillä on samoja piirteitä kaikkialla.

Kyseinen raportti kuvaa 81 seurakuntaa Israelissa. Niissä on pieniä kotiseurakuntia ja isompia kirkoissa kokoontuvia seurakuntia. Näihin kuuluvat heprealaiset katoliset, notzrim ivrim, joista dosentti Timo Vasko kirjoittaa ansiokkaasti Lähetysteologisessa aikakauskirjassa 14/2011 s. 227–233.

Aluksi on tarpeen määritellä, kuka on messiaaninen juutalainen. Malliesimerkkinä pidän Simon Bar Joonaa, josta tuli Pietari, kun hän oli vastannut Jeesuksen kysymykseen: ”Kuka minä teidän mielestänne olen?” ja sanonut: ”Sinä olet Messias, elävän Jumalan poika” (Matt. 16: 15–18). Juutalainen, joka tunnustaa Pietarin tavoin, on mielestäni messiaaninen juutalainen.

Ajan oloon asiassa nousee kuitenkin kysymyksiä, jo Pietarista alkaen. Ajatelkaamme esimerkiksi Kinneretin pohjoisrannalla Kapernaumin lähellä olevaa pientä kirkkoa. Sen lattiana on paljas kalliokupu, jonka uskotaan olevan sama, jolla istuen Pietari ja ylösnoussut Jeesus olivat keskustelleet, kun Jeesus kysyi kolmasti, rakastiko Pietari häntä. Kun Pietari oli vastannut myöntävästi, hän sai myös tehtävän paimentaa ja ruokkia Jeesuksen laumaa (Joh. 21:15–17). Siksi kirkkoa kutsutaan Pietarin primaatin eli johtajuuden kirkoksi. Kirkon seinällä on taulu, johon on kirjoitettu Rooman kirkon piispojen nimet numerojärjestyksessä. Pietarin nimi on siinä ensimmäisenä.

Tammikuussa 1964 paavi Paavali VI Pyhän maan vierailunsa yhteydessä kävi kirkossa. Hän polvistui kalliolle, suuteli sitä ja kutsui sitä Rooman kirkon peruskallioksi. Hän oli järjestyksessä paavi numero 262. Nykyinen paavi Fransiskus on numero 266.

Soitin katoliseen tiedotuskeskukseen ja kysyin, oliko Simon Pietari ensimmäinen paavi. Keskuksesta vastattiin, että hän oli apostoli. Mutta jos Pietari sulautui syntyvään maailmanlaajuiseen katoliseen kirkkoon, oliko hän edelleen messiaaninen juutalainen? Entä hänen seuraajansa, joissa myös oli juutalaisia? Esimerkkinä Pariisin juutalaissyntyinen kardinaali Jean-Marie, Aaron Lustiger 1990-luvulla (hänen äitinsä kuoli keskitysleirillä). He tosin tunnustivat Pietarin tavoin, että Jeesus on Jumalan poika ja Messias, mutta entä heidän juutalainen identiteettinsä, joita messiaaniseen juutalaisuuteen sisältyy? Tässä meille keskustelunaiheita.

Juutalaisten keskuudessa on tapana ajatella, että jos joku heistä uskoo Jeesukseen ja varsinkin jos hänet kastetaan, hän siirtyy vihollisen leiriin. Joskus kuulemme juutalaisten ystäviemme viettävän seitsemän päivän suruajan, shiva (Job 13:2) uskoon tulleelle omaiselleen, ikään kuin tämä olisi kuollut. Tämä valaisee meille Paavalin sanaa kasteesta: ”Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan” (Room 6:4).

Uskovat juutalaiset itse korostavat sitä, että he edelleen kuuluvat kansaansa, ovat juutalaisia. He kyselevät, mitä tämä merkitsee. Israelin tilanteessa kysymyksellä on kaksi ulottuvuutta, uskonnollinen ja kansallinen, siis suhde tooraan ja rabbinistiseen perinteeseen sekä velvollisuudet maan ja valtion kansalaisina. Uskonnon alueella kysymykseen tulevat ympärileikkaus ja sapatinvietto, uskonnollinen ruokadieetti kashrut sekä juutalaiset juhlat. Kansalaista koskevat asevelvollisuuden suorittaminen, veronmaksu, äänestäminen jne. Messiaaniset juutalaiset pitävät kunnia-asianaan näiden velvollisuuksien hoitamista.

Juhlat kuten sapatti ja Pesah (pääsiäinen) tarjoavat hyviä symboleja uskon totuuksien opettamiseen: Sapattikynttilöiden valo kertoo Jeesuksesta, joka on maailman valo. Pääsiäispöydän kolme päällekkäistä matsa-leipää kuvaavat Isää, Poikaa ja Pyhää henkeä. Niistä keskimmäinen, Poika, murretaan. Happamatonta leipää käytetään yleensä myös ehtoollisleipänä. Siinä se viittaa koko pääsiäisen symboliikkaan.

Jotkut messiaaniset seurakunnat saattavat juutalaisuuden korostamisessaan mennä hyvinkin pitkälle. Niinpä jossakin seurakunnassa käytetään toorarullaa, rukousliinoja sekä kipapäähinettä. Tavoitteena on eräänlainen messiaaninen synagoga, jonka mallina on Josef Rabinowitzin johtama Uuden Israelin seurakunnan synagoga Kishinavissa. Tällaista tyyliä noudatetaan esimerkiksi Jerusalemin Narkis-kadun Netiv-Jah-seurakunnassa. Kun se seurakunta joskus tuli viettämään perheviikonloppua Lähetysseuran työkeskukseen, toimihenkilöt saapuivat paikalle padat ja kattilat kainaloissaan. Eihän ollut varmaa, että keittiömme, jossa venakot emännöivät, olisi ollut kashrutin mukainen.

Joissakin tapauksissa messiaanisen juutalaisen myös tuntee juutalaiseksi. Tällainen oli Moshe Immanuel Ben-Meir, jota Risto Santala kuvaa kirjassaan Kenen te sanotte minun olevan (s. 156–159). Hän oli hepreaksi kirjoittava virsirunoilija ja saarnamies, joka julisti veren evankeliumia. Hän säilytti kuitenkin kotikorttelinsa, Jerusalemin vanhauskoisten kaupunginosan, ulkoisen habituksen. Niihin kuuluvat pitkä parta, korvakiehkurat, rukousviitta tupsuineen.

Messiaaniset juutalaiset vievät kyselynsä ja identiteetin etsintänsä myös seurakuntiensa kokouspaikkoihin. Kuten edellä olen kuvannut, heidän kokouspaikkansa voi olla koti, seurakuntasali tai kirkko, joskus betoniseinäinen teollisuushalli. Tällainen on Penuel-seurakunnan sali Porian kylässä lähellä Tiberiaa. Sisustus on yleensä äärimmäisen karu. Kirkolle ominaisia symboleja kuten ristejä ei ole näkyvissä. Lähetysjohtaja Alpo Hukka kysyi kerran vierustoveriltaan Shalhevet-jah-seurakunnan kokoussalissa, joka oli samannimisen koulun juhlasali ja sinänsä hyvin kodikas: ”Missäs tämän kirkon risti on?” Hänelle vastattiin: ”Se on tuolla kulmakomerossa.” Hukka marssi komerolle, toi sieltä pienen taotun pöytäristin ja asetti sen alttaripöydälle.

Messiaaniset saarnamiehet julistavat yleensä voimakastakin ristin evankeliumia, mutta esineenä tai kuvana he eivät ristiä juuri halua näkyville. He ajattelevat ei-uskovia sukulaisiaan, joiden toivoisivat tulevan seurakunnan kokouksiin. Risti saattaisi karkottaa näitä. Se muistuttaisi juutalaisvainoista, joita on tehty ristin tunnuksen alla. Risti on niin pelottava asia Israelissa, että jopa plus-merkistä on matematiikan kirjoissa poistettu ylin sakara. Sellainen karsittu plus oli myös Shalhevet-koulun matematiikan kirjoissa. Messiaanisten kokouspaikkojen seinillä saattaa olla postereita, joille on painettu hepreankielisiä raamatunlauseita tai Pyhän maan maisemakuvia.

Seurakuntien kokoukset, jotka pidetään yleensä sapattina, noudattelevat vapaaseurakuntien tyyliä, ei vakiintunutta liturgiaa. Synnin- ja uskontunnustusta ei niissä yleensä ole. Israelin kolmessa luterilaisperäisessä seurakunnassa, joita kutsutaan myös messiaanisiksi, Jerusalemissa, Jaffassa ja Haifassa luetaan synnintunnustuksena yleensä Daavidin synnintunnustusta, psalmia 51.

Olimme laatimassa noita seurakuntia varten hepreankielistä jumalanpalveluskaavaa. Silloin kysymys synnintunnustuksesta herätti väittelyä. Kuulimme Amerikasta Israeliin tulleen iskulauseen: ”Uudestisyntynyt ihminen ei tee syntiä.” Juutalaisen ihmiskäsityksen mukaan ihminen voi taistella pahaa taipumusta jetzer ha-ra’a vastaan ja päästä siitä voitolle.

Amerikkalaista oppia on kuultu Suomessakin. 1970-luvun alkupuolella eräänä pitkäperjantaina elokuvateatteri Bristol toimitti kirkon virkaa. Saarnamiehenä toimi messiaaninen juutalainen Richard Wurmbrand Romaniasta. Hän oli Suomessa ulkopoliittisesti sopimaton persoona. Hän kertoi näet kokemuksistaan kommunistien vankiloissa, ja presidentti oli kieltänyt kirkon johtoa päästämästä miestä kirkkoihin. Hän saarnasi Jumalan ja ihmisen ankarasta taistelusta syntiä vastaan, mikä oli vienyt Jeesuksen ristille. Kesken kaiken eräs naishenkilö yleisön joukossa esitti välihuudon: ”Kun Jeesus on sydämessä, ei ole enää syntiä.” Saarnaajalle tulkittiin tädin välihuuto, ja hän aloitti ankaran ryöpytyksen kyseistä näkemystä vastaan: ”Tämä on juuri se vihollisen emävalhe. Juuri silloin, kun Jeesus on saanut ihmisen omakseen vihollisen hallusta, taistelu vasta alkaakin. Tämä taistelu on ankara ja jokapäiväinen ja kestää loppuun asti.”

Messiaanisten juutalaisten musiikki on kauan etsinyt seurakuntien ympäristöön sopivaa ilmaisua. Pitkään tyydyttiin lyhyistä raamatunlauseista koostuviin lauluihin, joita säestettiin rytmisoittimin. Englanninkielisissä seurakunnissa käytettiin englanninkielisiä laulukirjoja ja niiden kansainvälisiä lauluja. Seurakuntien hepreankielisen luonteen vahventuessa alettiin kaivata hepreankielisiä lauluja. Tähän toiveeseen saatiin vastaus, kun Shir hadash, ’Uusi laulu’, ilmestyi v. 1957. Siinä on 212 virttä ja hengellistä laulua. Niistä 113 on Moshe Immanuel Ben Meirin hepreaksi kääntämiä. Hän oli erinomainen Raamatun ja Rukouskirjan tuntija sekä heprean kielen taitaja. Hänen ansiostaan monet kristikunnan virret ovat saaneet ihanan hepreankielisen asun. Mukana ovat Lutherin Jumala ompi linnamme ja Gerhard Hasslerin Oi rakkain Jeesukseni. Viimeksi mainittu on kirjassa Bachin sovituksena. Virsien alla on kääntäjän nimien kirjainlyhennys, Ma’abam, joka seuraa rabbi Moshe Ben Maimonin lyhennettä Ramban.

Oli järkyttävää huomata, että kristikunnan virret eivät juuri kelvanneet messiaanisille veljillemme. He käyttivät mieluummin omissa musiikkityöpajoissaan tekemiään vihkosia, joissa oli lyhyitä raamattulauluja.

Vuonna 1977 ilmestyi Messiaanisen Veljeyden Säätiön julkaisema uusi laulukirja Hallel ve-zimrat jah ’Herran laulu ja ylistys’. Siinä on kristikunnan tunnettuja virsiä sekä omien aikalaistemme sanoittajien ja säveltäjien virsiä. Kun messiaaniset veljet karttoivat kristikunnan virsiä, sanoin heille: ”Laulakaa nyt, hyvät veljet, niitäkin, laulakaa edes Ma’abamin tähden!”

Aiemmin on mainittu, että messiaanisissa seurakunnissa ei juuri käytetä uskontunnustuksia, paitsi luterilaiselta taustalta syntyneissä. Uskon sisältö muissa seurakunnissa tulee ilmi saarnoissa ja opetuksessa. Siihen kuuluu usko yhteen Jumalaan, maailman Luojaan ja ylläpitäjään, sitten usko Raamattuun, Vanhaan ja Uuteen testamenttiin, Jumalan ilmoituksena, jonka ytimenä on evankeliumi Jeesuksesta Messiaasta, hänen opetuksestaan ja esikuvallisesta elämästään sekä sovituskuolemastaan ja ylösnousemuksestaan. Nämä asiat ovat messiaanisen saarnan keskuksessa kaikkialla.

On myös vaikeampia kysymyksiä, joita käsitellään seurakuntien johtajien kokouksissa tai erityisesti näiden pohtimiseksi järjestetyissä seminaareissa. Tällainen on kysymys Jeesuksen jumaluudesta. Opetetaan että Jeesuksen jumaluus sisältyy jo lauseeseen ”Jeesus on Messias”, joka esiintyy esimerkiksi heidän t-paitojensa selässä.

Myös Jumalan kolminaisuus on vaikeasti selitettävä asia. Varsinkin kun he julistavat uskovansa yhteen Jumalaan. Mutta teologisten seminaarien tuloksena he julistavat yksimielisesti uskovansa Jumalan kolminaisuuteen, Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen. Kolminaisuuden messiaaniset opettajat löytävät jo Vanhasta testamentista. Esimerkkinä olkoon Messias-ennustus (Jes. 61: 1): ”Herran Henki on minun ylläni, sillä hän on voidellut minut.” Myös Herran siunaukseen sisältyy kolminaisuus, koska Herra esiintyy siinä kolmasti.

Vaikka he eivät käytä kristikunnan klassisten uskontunnustuksen artikloita, he yhtyvät niiden sisältöön. On merkittävää, että messiaaniset juutalaiset ovat yhtä kristikunnan kanssa uskossa, vaikka he pitävät siihen etäisyyttä perinteen osalta.

Kristikunnassa liikkuvia myyttejä

Yksi yleinen myytti kristikansan keskuudessa on, että juutalaisen pitää kuulla evankeliumi toiselta juutalaiselta. Monet juutalaiset ovat kuitenkin tulleet Jeesukseen uskoviksi ei-juutalaisen todistuksen välityksellä. Voin mainita heistä esimerkkinä romanialaissyntyisen Richard Wurmbrandin. Hän kertoo uskoontulostaan kirjansa sivuilla 13–14. Kristitty saksalainen puuseppä Chistian Wölfkes vietti eläkepäiviään pienessä romanialaisessa kylässä. Hän oli rukoillut: ”Herra, olen palvellut sinua maan päällä ja maan päällä haluan myös palkintoni. Rukoilen, etten kuolisi ennen kuin olen käännyttänyt juutalaisen uskoon. Mutta lähistöllä ei ole juutalaisia ja minä olen vanha, sairas ja köyhä. En minä voi lähteä muualta etsimään. Sinä olet kaikkivaltias. Tuo luokseni tänne kylään juutalainen, ja lupaan tehdä kaikkeni käännyttääkseni hänet uskoon.”

Wurmbrand jatkaa: ”Ensimmäinen kylään tuona keväänä tullut juutalainen olin minä. En tiedä, saattaisiko yksikään nuori tyttö vedota niin intohimoisesti rakastettuunsa kuin tämä vanha mies vetosi minuun, jossa näki vastauksen rukoukseensa. Hän antoi minulle Raamatun luettavaksi. Olin lukenut sitä aiemminkin, mutta ilman sen suurempaa vaikutusta. Mutta nyt kädessäni pitämäni Raamattu ei ollut mikä tahansa Raamattu. Keksin myöhemmin sen salaisuuden. Wölfkes ja hänen vaimonsa viettivät tuntikausia rukoillen minun ja vaimoni puolesta. Oikeastaan en kyennyt lukemaan koko Raamattua; pikemminkin itkin sen päällä. Kyyneleni alkoivat vuotaa aina, kun vertasin itsekästä kurjaa elämääni hänen elämäänsä, joka vaelsi hyvää tekemässä.”

Toinen esimerkki juutalaisesta, joka kuuli evankeliumin ei-juutalaiselta, oli työtoverimme ja ystävämme Victor Smadja (1931–2014). Hän oli varakkaan perheen poika Tunisiasta ja menetti isänsä natsivainoissa. Hänen ollessaan nuori poika äiti lähetti hänet kristilliselle leirille, jota johti ranskalainen kristitty Paul Ferree. Leirillä Viktor tuli uskoon ja otti vastaan Jeesuksen Herranaan ja Vapahtajanaan. Suku yritti erottaa hänet uskostaan, mutta hän oli uskollinen. Myöhemmin hän opiskeli Emmaus-Raamattukoulussa Sveitsissä ja hänestä tuli erinomainen raamatunopettaja ja koko Israelin messiaanisen liikkeen tunnustetuimpia johtajia. Vuosina 1959–1969 hän toimi opettajana SLS:n Shalhevetjah-koululla Jerusalemissa. (Elijahu Smadjan muistokirjoituksessa isästään Messiaanisen Veljeyden Säätiön tammikuun 2015 raportissa.)

En malta olla ottamatta tähän mukaan vielä kolmattakin esimerkkiä. Hän on meille monille tuttu TV7:n ohjelmista, Jakov Damkani, joka on Israelin Pelastuksen Shofar -järjestön johtaja Tel Avivista. Elämäkerrassaan, joka on suomeksi nimellä Siionin poika, hän kertoo nuoruutensa seikkailuista Amerikassa. Siellä hänen luokseen tuli amerikkalaispoika Jeff, joka todisti hänelle Jeesuksesta ja kehotti häntä lukemaan Uutta testamenttia. Silloin Jakovin elämän suunta muuttui. Hänestä tuli palava uskova ja Jeesuksen todistaja. Kutsuimme häntä Jaffan Pietariksi, siksikin, että hänen evankelioimiskeskuksensa ”Valkoinen talo” oli lähellä nahkuri Simonin taloa, jonka katolla Simon Pietari sai elämänsä muuttaneen näyn (Ap. t.10).

Toisen kristikunnassa elävän myytin mukaan juutalaisille ei kannata julistaa evankeliumia, koska eivät he kuitenkaan usko. Faktoja tämän myytin kaatamiseksi kannattaa etsiä muutamista teoksista:

• Gertrud Aulen: Kristinuskon voittokulku
• Jakob Cartenhaus: Jewish people and Jesus Christ
• Lontoon juutalaislähetysseuran 100-vuotishistoriikki 1909: Some Jewish Witnesses for Christ.

Nuo teokset kertovat yhteen ääneen siitä, miten tuloksellista 1800–1900-lukujen juutalaislähetystyö oli. Sadattuhannet tulivat Kristukseen uskoviksi, ja työ antoi sadoittain pappeja ja lähetystyöntekijöitä Kristuksen maailmanlaajalle kirkolle. Adolf Shapir, jonka kirjan Christ and Israel Matti Tarkkanen on suomentanut, sanoo jopa, että evankeliumin julistus juutalaisten keskuudessa on ollut kaikkein tuloksellisinta; hänen mukaansa mikään lähetystyön alue ei ole tuottanut niin runsasta satoa kuin juutalaislähetystyö, kun otetaan huomioon heidän lukumääränsä.

Mitä tulee tämänhetkisiin lukumääriin, meillä on käytettävissämme Henry Pokrzywan antamat luvut. Hän oli Puolan juutalaisia, joka teki elämäntyönsä Ranskasta käsin Messanic Testimonyn työntekijänä. Hän oli osallistunut messiaanisten juutalaisten kokoukseen Messanic Collegessa vuonna 1981. Silloin hän sai tietää messiaanisten juutalaisten lukumääriä eri puolilta maailmaa ja antaa elämäkertansa kirjoittajalle seuraavat luvut: USA:ssa 80 000–100 000 messiaanista juutalaista. Koko maailmassa hän sanoo heitä olevan kenties 200 000. Osa heistä on liittynyt uudelleen järjestettyihin messiaanisiin seurakuntiin yhdessä kiinnostuneiden ei-juutalaisten kristittyjen kanssa (Baudin s. 213–214).

Maailmassa on kuitenkin yli 10 miljoonaa juutalaista, joten tehtävä on yhä kesken. Muistakaamme siis Paavalin sanaa Roomalaiskirjeen ensimmäisen luvun jakeessa 6: ” Juutalaisille ensin!”

Kirjallisuutta

Aulen, Gertrud: Kristinuskon voittokulku. SLS, Helsinki 1927.

Aitomaa, Juhani: Messiaan Israel. Kuva ja sana, Jyväskylä 1993.

Bagatti, Bellarmino: The Church from the Circumcision. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1984.

Bass, Martin Levi: Ilosanoma Israelille. Kirjaneliö, Pieksämäki 1981.

Baudin, Frederic: Ajurin poika. SLS, Helsinki 2000.

Bernstein, A.: Some Jewish Witnesses for Christ. Keren Ahvah Meshihit, J-m 1999.

Crombie, Kelvin: A Jewish Bishop in Jerusalem. Yanetz LTD, Jerusalem 2006.

Damkani, Jakov: Siionin poika. Uusi Tie, Jyväskylä 1997.

Eusebius: The History of the Church. Penguine Books, Englanti 1989.

Kjaer-Hansen, Kai & Skjött, Bodil: Facts and Myths about the Messanic Congregation in Israel. Jerusalem 1999.

Kjaer-Hansen, Kai: Josef Rabinowitz and the Messanic Movement. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan 1995.

Santala, Risto: Kenen te sanotte minun olevan. Perussanoma, Hämeenlinna 2008.

Artikkeli 3 | 2015

Timo Eskola

Vaikka vanhurskauttamisoppi on luterilaisen teologian ehdoton kruunu, sen tarkka määrittely ei ole koskaan ollut aivan yksinkertaista. Jo uskonpuhdistuksen aikana aiheesta käytiin kiivasta keskustelua. Lopulta Tunnustuskirjat päättävässä Yksimielisyyden ohjeessa näyttää siltä, että kiista vanhurskauttamisesta ratkaistaan miekalla, eikä tuo ohjeistettu yksimielisyys vaikuta aivan osapuolia ymmärtävältä. Tällaiset kiistat ovat kulkeutuneet meidän päiviimme asti, ja yhä nykyään taitetaan peistä forenssisen ja efektiivisen vanhurskauttamisen välillä.

Keskustelussa käytetyt termit ovat hieman erikoisia. Jokainen, joka haluaa saada siitä selkoa, joutuu selvittämään itselleen ensinnäkin, mitä efektiivinen tarkoittaa. Lutherin sanotaan puhuneen etenkin Galatalaiskirjeen selityksessään siitä, että Kristus itse uskon lahjana on se meissä asuva vanhurskaus, jonka Jumala lukee edessään meille vanhurskaudeksi. Tätä näkemystä on kutsuttu termillä unio, koska se puhuu Kristuksen yhdistymisestä uskoviin. Melanchthonin epäillään puolestaan siirtäneen painopistettä juridisen hyväksi lukemisen eli forenssisen näkemyksen suuntaan. Tosin hänelläkin Augsburgin tunnustuksessa korostuu uskon näköala. Tästä seuraa pohdinta: onko usko vain passiivista vastaanottamista vai myös pelastuksen ”haluamista”.

Oppineet käyttävät aiheen käsittelyssä tiettyjä avaintermejä. Forenssisuudella tarkoitetaan sitä, että Jumala toimii taivaan suuressa oikeussalissa ja lukee Kristuksen vanhurskauden syntisen hyväksi. Tämä vanhurskauttaminen tapahtuu ihmisen ulkopuolella ja on siksi täysin objektiivinen. Siksi näkemyksessä korostuu Jumalan suosio (gratia/favor). Dogmatiikassa kuitenkin muistutetaan, että vanhurskauttaminen on uskonpuhdistajien mukaan myös lahja eli Kristus itse (donum).

Onko vanhurskauttaminen siis sakramentaalinen tapahtuma, joka tuottaa olemuksellisen muutoksen meissä, vai tapahtuuko kaikki meidän ulkopuolellamme? Ennen kuin johtopäätöksiä voidaan tehdä, on syytä käsitellä eräitä keskeisiä lähtökohtia, joihin näkemykset perustuvat. Ensimmäinen näistä koskee syntikäsitystä.

Ihmiskäsitys ja synti

Kun uskonpuhdistajat alkoivat kehitellä vanhurskauttamisoppia, he olivat joutuneet ristiriitaan keskiajan katolisten teologien kanssa. Yksi suurista ja vaikeista kysymyksistä oli näkemys syntisyydestä. Aiheet olivat itse asiassa kovasti samanlaisia kuin monissa meidän aikamme keskusteluissa. Onko ihminen täysin langennut ja kokonaan turmeltunut? Vai pitäisikö ajatella, että ihmisellä on joitain sielun kykyjä, joihin pelastus ja vanhurskauttaminen voivat perustua?

Tässä on vanhurskauttamista koskevan alkuperäisen kiistan varsinainen ydin. Luther vastusti skolastikkojen näkemyksiä, koska niissä turmelusta ei pidetty täydellisenä. Hän taistelee useimmissa kirjoissaan katolisessa kirkossa omaksuttuja ihmisen vapautta korostavia näkemyksiä vastaan. Vaikka lankeemuksen uskottiin olleen tosiasia, Jumalan ajateltiin valmistelleen pelastusta erilaisten ”armojen” avulla (ks. jäljempää). Niinpä katolisen kirkon oppineet ajattelivat ihmisen kykenevän hyviin tekoihin ja siivoon elämään jopa ennen uskoa – Jumalan avulla.

Luther puolestaan iskee tähän kohtaan heti Galatalaiskirjeen selityksen (myöhemmin Gal.) alussa: ”Syntimme ovat niin suuret, rajattomat ja voittamattomat, että koko maailman on mahdotonta suorittaa hyvitystä yhdestä ainoastakaan” (Gal., 50). Ja vanhurskauttamis-kiistan keskellä hän huudahtaa: ”He eivät ota huomioon sydämen saastaisuutta ja sisäistä turmelusta, epäuskoa, epäilystä, Jumalan halveksimista ja vihaamista, jotka ovat pääpetoja, kaiken pahan alkulähteitä” (s. 278).

Eikö synti siis merkinnyt keskiajalla juuri mitään? Toki synneistä puhuttiin ja niihin vedoten kerättiin anerahoja kirkon suuriin hankkeisiin. Monet katedraalit rakennettiin ihmisten huonolla omallatunnolla. Mutta teologisesti asia oli toisin. Vanhurskauttamisen opetuksesta syntinäkemys puuttui, ja se oli korvattu ihmisen omilla toimilla.

Tämä aihe on erityisen tärkeä siksi, että myös myöhemmin luterilaisten ja katolilaisten välisissä teologisissa keskusteluissa erimielisyys koskee sitä, onko ihminen oman luontonsa puolesta täysin jumalaton ja synnin vallassa vai ei. Luterilaisille käsitys synnistä on teologisesti luovuttamaton, koska ajatus jumalattoman vanhurskauttamisesta perustuu siihen. Ja se puolestaan ei ole Lutherin keksintöä, vaan Paavalin opin lähtökohta Raamatussa.

Sofistit Lutherin vastustajina

Lutherin tärkeimpiä vastustajia ovat kirkon ”sofistit” eli eri tahoilla (jo aikaisemmin) vaikuttaneet skolastikot. Heihin kuuluvat itse asiassa etenkin nominalistit, jotka olivat suunnanneet Tuomas Akvinolaisen (tomistista) perinnettä jo pitkään. Toki Luther itsekin säilyttää paljon Akvinolaisen terminologiaa, mutta hän kehittää vanhurskauttamisoppia paljon pidemmälle. Skolastikot määrittelivät pelastuksen aivan tietyllä tavalla. Heidän mukaansa keskeistä on sydämiin vuodatettu armo. Mitä tämä tarkoittaa? Luther kirjoittaa:

Kun ihminen tekee jonkin hyvän teon, niin Jumala hyväksyy sen ja tämän teon tähden vuodattaa häneen rakkauden. Tätä vuodatettua rakkautta he sanovat sydämessä olevaksi kiinteäksi ominaisuudeksi. (Gal., s. 162.)

Sidotun ratkaisuvallan arkkivihollinen Erasmus puolestaan väittää: ”Rakkaus epäilemättä antaa eloa uskolle aivan kuin lampussa valo saa elonsa öljystä” (Sidottu ratkaisuvalta, liite jossa on Erasmuksen oma teksti, ks. s. 426). Lisääpä hän vielä: ”Ihminen kykenee Jumalan armon avulla aivan kaikkeen, siis ihmisen kaikki teot voivat olla hyviä” (s. 421). Asetelmaa on vaikea ymmärtää muistamatta, että Erasmus puhuu kolmesta eri armosta. Ensimmäinen koskee langenneen kykyä jonkinlaisiin hyviin tekoihin arjessa. Toinen on ”erikoisarmo”. Erasmus sanoo Jumalan kehottavan parannukseen syntistä, joka ei vielä ole saanut viimeistä armoa; hän kykenee nyt almuihin, rukouksiin ja pyhiin harjoituksiin sekä ”moraalisesti hyviin tekoihin”. Lopulta vuodatettu armo on kolmas armo, joka ”vie päätökseen” (s. 376–377).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa puolestaan Luther jatkaa taisteluaan. Siellä vastustajina ovat hieman yllättäen tunnetut filosofit, nimittäin (aristotelista) realismia kannattanut Akvinolaisen seuraaja Scotus ja nominalisti Occam. Nämä ajattelijat eivät tietenkään olleet pelkkiä filosofeja, vaikka heidät sen alan historiasta tunnetaankin. He olivat teologeja, ja heitä pidettiin kuuluisina kirkon opettajina.

”Toiset, niinkuin esimerkiksi Scotus ja Occam, eivät ole yhtä taitavia; he ovat lausuneet sen ajatuksen, että Jumalan armon saavuttamiseksi ei tarvita mainittua Jumalan antamaa rakkautta, vaan että ihminen kykenee houkuttelemaan itsestään esiin yli kaiken käyvän rakkauden Jumalaa kohtaan” (Gal., s. 162).

Teologian rakennetta ajatellen Lutherin kritiikki on ymmärrettävää. Hän käyttää hyväkseen Akvinolaisen tuttua terminologiaa siitä, miten asioiden perusolemuksen (substanssin) ja laadullisen määreen (aksidenssi) suhde voidaan ymmärtää eri tavoin. Onko armo (Jumalan lahja Kristuksessa) oma substanssinsa, vai onko se pelkkä ihmisen ominaisuuteen liittyvä hieman satunnainen aksidenssi (laatumääre, kvaliteetti)? Koska skolastikot puhuivat sydämiin vuodatetusta rakkaudesta (edellä), he mielsivät armot tällaiseksi taivaasta ihmisen sydämeen vuodatetuksi lisämääreeksi.

Luther ymmärsi, että tällainen lisämääre ei pysty muuttamaan mitään. Keskeiselle sijalle jää aina ihmisen oma substanssi eli ihmisen olemus ja siihen yhä vain (lankeemuksen tilassakin) kuuluva rakkaus, ja siksi turmelus ei tietenkään voi olla täydellinen. Sellainen rakkaushan oli skolastikkojen mielestä olemassa, koska he eivät uskoneet ihmisen olleen kokonaan syntinen. Luther päätteli, että armon kohottama ja jumalallistama rakkaus on ihmisen omaa rakkautta ja pysyy sellaisena loppuun asti (vrt. Mannermaan analyysi kirjassa, Ipsa fide, s. 29).

Siksi skolastikkojen vanhurskauttamisoppia kuvaa heidän iskulauseensa ”rakkauden muovaama usko” (fides charitate formata; forma on substanssia edustava ”muoto”, jonka uskottiin siirtyvän ihmisen mieleen eräänlaisena kohteen kuvana; vrt. tieto-oppi). Luther taistelee tällaista näkemystä vastaan. Koska ihminen on kokonaan turmeltunut, hänessä ei voi olla enää jäljellä rakkautta, joka vain herätettäisiin henkiin armon (aksidenssin) avulla. Sen sijaan ihmisen olemuksessa (substanssissa) täytyy tapahtua muutos – ja se tapahtuu silloin, kun Kristus itse tulee lahjaksi syntiselle.

Luther: usko omistaa Kristuksen

Lutherin taistelu skolastikkoja vastaan huipentuu näin ollen aivan perinteiseen filosofiseen kiistaan substanssin ja aksidenssin välisestä suhteesta. Keskiajalla aihe on, kuten sanottu, ollut yleinen. Kyse on siitä, onko pelastava armo vain ihmiseen muualta vuodatettava ”aksidenssi” eli rakkaus, vai onko armo itsessään jotain todellista (eli substanssi) ja lopulta Kristus itse, joka ihmiseltä puuttuu. Luther esittää pelastavan armon eli toisin sanoen lahjavanhurskauden tai oikeastaan Jumalan antaman lahjan (donum) tämän kahtiajaon avulla.

Me asetamme tuon rakkauden sijalle uskon. Niin kuin he sanovat uskoa monogrammiksi ja rakkautta sen eläviksi väreiksi ja täyteydeksi, niin me päin vastoin sanomme uskon omistavan Kristuksen, joka on forma, joka muotoilee ja in-formoi uskon kuten väri seinän. (Mannermaan nykyaikainen käännös Galatalaiskirjeen selityksestä.)

Mitä filosofit olivat aiemmin sanoneet? Aristotelisen käsityksen mukaan substanssilla on muoto (forma), joka voidaan havaita. Se on enemmän kuin vain ominaisuuksien (aksidenssien) summa. Tieto muodostuu siten, että ihminen havaitsee forman ja se muodostaa mieleen vastaavan kuvan eli uuden forman. Uskonnollisessa mielessä tätä näkemystä voitiin käyttää myös kuvaamaan todellisen muodon siirtymistä ihmiseen. Luther tarttuu siis tällaisiin käsitteisiin. Hän toteaa:

”Kristillinen usko ei siis ole sydämessä oleva joutilas kvaliteetti tai tyhjä kuori, joka voisi olla olemassa kuolemansynnin tilassa, kunnes rakkaus tulee lisäksi ja elävöittää sen.” Skolastikot kuvittelivat, että ihmisen rakkaus uinuu langenneessa niin kauan, kunnes ulkoinen virike, eli tuo edellä mainittu aksidenssi (vuodatettu rakkaus) antaa sille jonkinlaisen uuden innoituksen. Lutherille usko ei ole tällaista. Sen sijaan meidän täytyy puhua Kristuksesta itsestään.

”Kristus on nimittäin uskon kohde, mutta ei ainoastaan kohde, vaan niin sanoakseni itse uskossa on Kristus läsnä.” Virikkeen sijaan saamme itse Kristuksen. Jumala ei ainoastaan elävöitä tai voimaannuta – kuten nykyään sanottaisiin – vaan hän lahjoittaa syntiselle Kristuksen. Hän on armon todellinen sisältö ja olemus, substanssi. Siksi Luther katsoo, että Kristus on olemuksellaan läsnä uskossa. Tätä täydentää kaunis kuva temppelistä.

”Usko on nimittäin sellaista tietoa eli pimeyttä, joka ei näe mitään. Kuitenkin tässä pimeydessä istuu valtaistuimella Kristus, jonka usko pitää sisällään. Samalla tavalla Jumala asui Siinailla ja temppelissä keskellä pimeyttä.” Kuva temppelistä selittää asiaa. Jerusalemin temppelissä ei ollut ikkunoita. Jumala asui kaikkeinpyhimmässä, verhon takana. Tämä kertoi Vanhan testamentin kansalle, että Jumala asuu ”pimeässä”, katseiden ulottumattomissa. Kun Kristus lahjoitetaan syntiselle, uskovasta tulee Herran temppeli. Silloin Herra itse istuu sen kaikkeinpyhimmässä, piilossa katseilta. Näin Luther pääsee vanhurskauttamisopin ytimeen.

”Usko siis vanhurskauttaa, koska se sisältää ja omistaa tuon aarteen, nimittäin läsnäolevan Kristuksen.” Lutherille Kristus on vierasta vanhurskautta. Hän tulee ihmisen ulkopuolelta ja tuo mukanaan sovitustyöllä hankitun vanhurskauden. Mikään ei ole ihmisen ansiota, mutta kaikesta tulee syntisen omaa, koska usko omistaa tuon aarteen (vrt. Gal., s. 164–165). Luther selittää siten Paavalia, erityisesti Galatalaiskirjeen sanomaa. Näitä teologeja yhdistävät lain kirouksen ja lahjavanhurskauden teemat.

Vanhurskaaksi lukeminen (imputaatio)

Käsitteitä on kuitenkin enemmän. Mitä pitäisi sanoa lahjan (donum) ja suosion (favor) suhteesta? Tämäkin aihe on nostanut esiin monia kiistoja. Tarkoittaako vanhurskauttaminen ihmisen ulkopuolella, ”taivaan torilla”, tapahtuvaa vanhurskaaksi lukemista ja julistamista (forenssinen vanhurskauttamiskäsitys), vai kuuluvatko lahja ja suosio yhteen (unio)? Luther ei näe eroa näiden välillä.

”Tästä seuraa, että uskossa omistettu ja sydämessä asuva Kristus on se kristillinen vanhurskaus, jonka tähden Jumala lukee meidät vanhurskaiksi ja lahjoittaa iankaikkisen elämän” (vrt. Gal., s. 164; Mannermaa, Ipsa fide, s. 32).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa Luther korostaa, että nämä kaksi kohtaa kuuluvat erottamattomasti yhteen. Hän on tosin ilmaisussaan hieman epävarma, koska hän siirtyy puhumaan uskon ja hyväksilukemisen välisestä suhteesta: ”Kristillisessä vanhurskaudessa näet on nämä kaksi kohtaa: sydämen usko ja Jumalan vanhurskaaksilukeminen.” Lutherin mukaan vanhurskaus ”tosin alkaa uskottaessa” ja sen kautta meillä on Hengen ”esikoislahja”, mutta ”kun usko on heikko, se ei ole täydellinen ilman Jumalan vanhurskaaksilukemista”. Usko on epätäydellinen. Niinpä Luther sanoo: ”On siis välttämätöntä, että lisäksi tulee toinen vanhurskauden osa, joka sen tekee täydelliseksi, ja se on Jumalan vanhurskaaksilukeminen”.

Tämä lienee ymmärrettävä niin, että näitä kahta ei voi erottaa toisistaan. Molemmat kuuluvat pelastavaan uskoon ja ovat välttämättömiä. Hyväksilukeminen, suosio (favor), tapahtuu Kristuksen sijaissovituksen perusteella. Usko puolestaan on uskoa ristillä uhrinsa antaneeseen Kristukseen. Tämä kokonaisuus tuottaa syntiselle vanhurskauden ”yksin uskosta”. Luther ei ilmeisesti näe ajallista eroa näiden seikkojen välillä, mutta haluaa puhua niistä vanhurskauttamisen kahtena eri puolena.

Sama ajatus löytyy Lutherin toisista teoksista. Sidotussa ratkaisuvallassa hän toistaa saman, painottaen nyt hyväksilukemista. ”Toinen vanhurskaus on uskonvanhurskaus; se ei perustu millekään teoille, vaan se tulee Jumalan suosiosta ja hyväksilukemisesta, armon kautta” (s. 299).

Mitä voimme oppia Lutherin pohdinnoista? Nykyaikaiset forenssisesta vanhurskauttamisesta käydyt kiistat eivät oikein sovi Lutherin teologian selittämiseen. Hänen vastustajanaan olivat sofistit, joille armo on aksidenssi. Sen vastakohdaksi hän asettaa Kristuksen armon todellisena olemuksena, substanssina. Siksi armo on suorastaan sakramentaalinen: evankeliumin sana ja sakramentit lahjoittavat ihmiselle Kristuksen itsensä, ja hänestä tulee syntisen uusi substanssi, Jumalan todellisen suosion peruste. Olennaista on, että kaikki on lahjaa, vierasta vanhurskautta.

Lutherin pesänjakajat

Lutherin jälkeen kiista vanhurskauttamisesta alkoi varsin nopeasti. Kuten yleisesti tiedetään, Osiander joutui Melanchthonin kanssa ristiriitaan vanhurskauttamisen luonteesta. Osiander korosti vanhurskaaksi tekemistä. ”Kristuksen vanhurskaus kyllä luetaan meille, mutta ei ilman, että se on meissä läsnä.” Mistä tämä kiista kertoo? Oliko Melanchthon opettanut eri tavoin kuin Luther, vai toiko Osiander keskusteluun sellaisen lisän, joka oli Lutherille vierasta?

Osiander itse uskoi ilmeisesti seuraavansa Lutheria, minkä hän muodollisesti tekikin. Edellähän nähtiin, että Luther puhui Kristuksesta vanhurskauttamisen lahjana. Jotain muuta lienee kuitenkin ollut pelissä, kun Osiander nostaa näkemyksensä Melanchthonin ajatuksia vastaan. Osiander nimittäin ymmärsi vanhurskauttamisen olevan Kristuksen ”jumalallisen luonnon” vanhurskauden asumista uskovassa (ks. erityisesti Vainio, Luterilaisen vanhurskauttamisopin kehitys, s. 136). Hän korosti Jumalan olemusta (luotuisuutta vastaan) niin voimakkaasti, että edes syntien anteeksiantamus ei ollut siihen verrattuna riittävä tekijä vanhurskauttamisessa. Vanhurskauden tuo Osianderin mukaan Kristus itse, ei mikään hänen tekonsa. Ja tämä piirre oli todellakin uusi. Osianderin mukaan vanhurskautta ei tuo Kristuksen kuolema ihmisenä. Kristuksen uhri on Osianderin mukaan vasta pelkkä edellytys vanhurskauttamiselle.

Tällainen opetus sai pian kritiikkiä osakseen. Gnesioluterilaisten johtaja Flacius kuuluu Osianderin keskeisimpiin vastustajiin. Hän alkoi kehittää Melanchthonin jäsentämää ja tunnustuskirjoista löytyvää vanhurskauttamiskäsitystä entistä forenssisempaan suuntaan. Koska Osianderin yksipuolinen vanhurskauttamisoppi oli samalla korostanut – aiheeseen tietysti sopivasti – Kristuksen asumista sydämessä, Flacius polarisoi näkemyksen toiseen laitaan ja korosti vanhurskaaksi lukemista (favor). Vaikka ongelman syynä oli alun perin väärä kristologia, tilanne muuttui ja uusi vastakkainasettelu oli valmis.

Nyt vanhurskauden katsottiin olevan Jumalan mielessä tapahtuva ”jonakin pitämisen” eli imputaation tulos. Se perustana on toki yhä Kristuksen ansio (sovitus ristillä), mutta asia ilmaistiin Jumalan toimintana: se on akti, jolla ”hän siirtää – – Poikansa vanhurskauden uskoville” rationaalisella eli pelkästään imputatiivisella soveltamisella (ks. Vainio, s. 147). Uskoa ihmisessä läsnäolevana todellisuutena ei enää voinut pitää kristityn ”muodolliseen vanhurskauteen” (forma) kuuluvana. Tällä korostuksella haluttiin lopullisesti tehdä ero niin katoliseen näkemykseen (ihmisessä asuva armo) ja Osianderiin (Kristuksen jumalallisen luonnon vanhurskaus ihmisessä). Vanhurskauttamisen ei katsota toteutuvan partisipaationa Kristuksen persoonaan, ja renovatio (uudistus) on suljettu pois vanhurskauttamisen yhteydestä.

Osianderin toinen vastustaja Mörlin pyrki selvittelemään, millä ehdoilla voidaan puhua Jumalan olemuksellisesta vanhurskaudesta ihmisen vanhurskautena. Hän korostaa, että Kristuksen ansion tulee olla vanhurskauttamisessa näkyvissä. Mörlin palaa kristologiaan. Hänen avainkohtansa on, että uskovan vanhurskautena on ”inkarnoituneen Kristuksen vanhurskaus”. Kristuksen kaksi luontoa eivät ole Mörlinin mukaan toisistaan erillisiä, kuten Osiander oli olettanut. Sen sijaan meidän tulee puhua luontojen yhteydestä, communicatio idiomatum.

Tällä näkemyksellä on ansionsa. Se ratkaisee Osianderin synnyttämän ongelman. Tarkennetun kristologian perusteella sovituksesta tulee aidosti Jumalan ominaisuus – ei pelkkä ihmisen sovituskuolema, kuten Osiander oli väittänyt. Kiistassa oli siten kyse erityisesti kristologiasta. Kun Kristus kärsii, kuolee ja nousee kuolleista syntien tähden, kyseessä on persoona, joka on samalla Jumala ja ihminen.

Hieman myöhemmin Chemnitz, merkittävin toisen sukupolven reformaattoreista, määrittelee vanhurskauttamisen voimakkaasti kristologisen perusteen avulla. Kaksiluonto-oppi on välttämätön, jotta voidaan ymmärtää Kristuksen työ sekä Jumalana että ihmisenä. Vanhurskauttamisen selittämistä taustoittaa sovitustyön vahva näkemys sijaisuudesta (satisfactio vicaria). Näin hän myös voittaa (victor) turmiovallat. Siksi koko Kristuksen persoona kuuluu vanhurskauttamiseen. ”Kristus tekee uskovat eläviksi, ei ainoastaan ansionsa kautta, mutta myös efektiivisesti, soveltamisen ja kommunikaation kautta.” Chemnitz kuvaa vanhurskauttamista kahden uuden termin avulla. Suosio on nyt ansio (meritum) ja lahjan antaminen soveltamista (applicatio). Kristuksen työn tähden pelastus on potentiana ihmisen ulkopuolella, mutta se tulee soveltaa yksilöön – ja tätä merkitsevät vanhurskauttaminen ja uudestisyntyminen.

Yksimielisyyden ohje (FC)

Yksimielisyyden ohje korostaa forenssisuutta vahvasti, mutta onko sen kirjoittajilla jännitteitä Lutherin ja efektiivisen vanhurskauttamisen suhteen? Tekstin kirjoittajiin kuuluivat Andreae ja Chytraeus. Andreae tekee loogisen eron imputaation eli syntien anteeksiantamisen (Kristuksen sovitustyön perusteella) ja inhabitaation eli ihmisessä asumisen (Jumalan olemuksellisen vanhurskauden sisälläasumisen) välillä. Toista ei ole ilman toista, mutta näitä kahta ei saa sekoittaa toisiinsa. Chytraeus tekee vastaavan erottelun. Vanhurskauttaminen merkitsee vain syntien anteesiantamusta. Uudestisyntyminen merkitsee kasteessa tapahtuvaa siirtymistä vihan lapsesta Jumalan lapseksi. Siitä huolimatta Chytraeus vielä toistaa Lutherin ajatuksen siitä, että Kristus on uskon olemistodellisuus (Christus forma fidei) (ks. Vainio, s. 219).

Yksimielisyyden ohjeen keskeisenä vastustajana on yhä Osiander. Vastustaessaan hänen opetustaan FC korostaa forenssista näköalaa. Vanhurskauttaminen merkitsee ”absoluutiota”, sitä, että ihminen ”julistetaan vapaaksi kaikista synneistään”. Uskonvanhurskaus erotetaan siitä, että Jumala ”asuu uskovissa”: ”Jumalan asuminen uskovissa on uskonvanhurskauden seuraus” (Vainio, s. 254). Ollaanko nyt jännitteessä Lutherin alkuperäisen ajatuksen kanssa?

Ero unio-ajatukseen ei ole niin suuri kuin aluksi näyttää. Tämä johtuu siitä, että kiistan varsinaisesta avainkohdasta eli kristologiasta ollaan yhtä mieltä. FC:n kristologia torjuu Osianderin ja korostaa, että Kristus sekä Jumalana että ihmisenä on ihmisen täysi vanhurskaus. Autuas vaihtokauppa perustuu sovitustyöhön. Lisäksi uudistus (renovatio) tarkoittaa FC:ssä vain uskon seurauksia, ei vanhurskauttamisen olemusta. Se tarkoittaa Jumalan läsnäolon vaikuttamia hyviä tekoja. Nämä ovat aidon vanhurskauttamisen loogisia ja käytännöllisiä seurauksia, ja siksi ne tulee pitää erossa vieraasta vanhurskaudesta. Tästä ei ollutkaan erimielisyyttä. Usko sen sijaan on osallisuutta jumalihmisen koko persoonaan. Tavoitteena FC:ssä on koko ajan kiistää Osianderin opetus, jonka mukaan Jumalan vanhurskaus vanhurskauttaa syntisen sen tuottamien hyvien tekojen perusteella.

Johtopäätöksiä

Minkälaisia tekijöitä pitäisi ottaa huomioon, kun tarkastellaan luterilaista vanhurskauttamisoppia? Keskeisiä taustatekijöitä ovat ensinnäkin ihmiskäsitys (onko ihmisellä jäljellä kyky, jota innoitetaan sydämiin vuodatetulla rakkaudella?), kysymys tahdon vapaudesta (pystyykö ihminen tekemään parannuksen?), kysymys uskosta (onko usko kyky tai teko?), ja kristologiasta (miten Kristuksen molemmat luonnot liittyvät vanhurskauttamiseen?). Nämä seikat vaikuttavat edelleen vanhurskauttamiskäsityksen muodostamiseen. Vaihtoehdot koskevat esimerkiksi suosion ja lahjan (vanhurskaaksi lukemisen ja tekemisen) välisen suhteen määrittelyä.

Kun Luther vastusti aikansa ”standardinäkemystä” sydämiin lahjoitetusta, voimaannuttavasta rakkaudesta, hän asetti sen tilalle Kristuksen. Kun taas Osianderin myötä käsitys kristologiasta muuttui, näkemys Kristuksesta ihmisen olemuksellisena (vieraana) vanhurskautena muuttui. Osianderin vastustajat korostivat ”lukemista” juridisena taivaallisena toimena. Kokonaisuus ei kuitenkaan muutu, koska samalla nämä Osianderin vastustajat hyväksyivät kristologian osalta perin efektiivisen ”autuaan vaihtokaupan” ajatuksen: vanhurskauttamisessa Kristuksen ansio tulee meidän hyväksemme ja vieras vanhurskaus luetaan pelastavaksi vanhurskaudeksi. Näin totesi esimerkiksi yksi lahjakas keskusteluun osallistunut teologi Selnecker: jos kerran syntimme luetaan todellisesti Kristukselle, hänen vanhurskautensa luetaan todellisesti meidän vanhurskaudeksemme.

Jos Kristus itse on se vieras vanhurskaus, jonka Jumala lukee ihmisen hyväksi, niin tämän vanhurskauden tulee epäilemättä jollain sakramentaalisella tavalla olla ihmisen omaisuutta. On selvää, että nykyisessä suomalaisessa keskustelussa kaikki luterilaiset teologit eivät halua jäsentää asetelmaa niin selkeästi, että he sanoisivat juuri tämän Kristuksen asuvan uskon kautta meidän sydämessämme ja näin olevan ihmisen lahjavanhurskaus. Varovaisena pysyvät teologitkin, kaikesta huolimatta, hyväksyvät ehdottomasti sen, että Kristuksen molemmat luonnot kuuluvat vanhurskauteen, ja siksi pelkkää jumalallisen luonnon ”osianderilaista” hyväksi lukemista ei suvaita.

Suomalaisessa keskustelussa on siten samoja yhdistäviä piirteitä kuin Lutherin oman ajan ja Lutherin pesänjakajien keskustelussa. Yleensä olennainen ero tehdään vain siihen, että vanhurskauttamisen hedelmää, seurauksena koittavia hyviä tekoja, ei saa käsitteellisesti eikä loogisesti sekoittaa lahjavanhurskauteen. On kuitenkin vaikea löytää meidän aikamme luterilaista teologia, joka olettaisi tuollaisen sekoittamisen. Inhabitaation ajatus sellaisenaan ei tätä tee, koska vanhurskaus säilyy sen mukaan loppuun asti ”vieraana”.

Meitä ei näiden näkemysten mukaan lueta siis vanhurskaaksi sillä perusteella, että Jumala olisi saanut meissä ihmisissä aikaan jotain hyvää hedelmää, joka olisi vanhurskauttamisen peruste. Tuo on itse asiassa juuri se katolisen teologian tarjoama vastakohta, jota kohtaan luterilainen teologia on aina esittänyt kritiikkiä. Vanhurskauttaminen ei ole sydämiin vuodatettua armoa vaan lahjaksi annettu Kristus. Näkemys muuttuu vasta, jos joku meidän aikamme teologeista palaa katoliseen opetukseen ja alkaa muuttaa käsitteiden sisältöä.

Entä usko? Miksi juuri usko luetaan vanhurskaudeksi? Tuleeko uskosta liian helposti teko tai vaatimus? Sekä Luther että myöhemmät luterilaiset ajattelevat, että usko syntyy lain ja evankeliumin julistuksen seurauksena. Laki herättää sydämen ja saa ihmisen katumaan syntejään. Kun evankeliumi sen jälkeen julistaa hänelle absoluution, Sana herättää uskon. Usko ei ole voimaannuttamista vaan kuolleen herättämistä. Usko ei näy muusta kuin kohteestaan: Kristuksesta tulee syntiselle sovittaja ja välimies, armon ja anteeksiantamuksen lahjoittaja. Näin ymmärretty usko ei ole teko vaan syntiselle lahjoitettu Kristus itse, vieras vanhurskaus.

Tämä oppi ymmärtää Paavalin oikein. Koska koko ihmiskunta elää turmeluksessa ja Jumalan tuomion alla, vanhurskauden täytyy tulla ylhäältä, Jumalan lahjana (Room. 1–4). Tästä todistaa Abraham, jolle usko luettiin (logizomai) vanhurskaudeksi ilman tekoja. Vanhurskauttaminen on Paavalille sekä juridinen favor (dikaisis) että ontologinen unio (en Khrist). Siksi ”vanhurskas saa elää uskosta”. Partisipaatio ei tapahdu pelkästään ylösnousseeseen tai jumalalliseen Kristukseen. Se toteutuu osallisuudessa jumalihmiseen, joka on antanut uhrin meidän syntiemme puolesta ja ”herätetty kuolleista meidän vanhurskauttamiseksemme” (Room. 4:25).