Perusta 3 | 2025

Tässä numerossa

134 | Pääkirjoitus

135 | Perustalla

136 | Artikkelit

  • 137 | Joona Niemelä: Luther ja avioliiton teologia
    • Joona Niemelä esittelee artikkelissaan Martti Lutherin näkemyksiä avioliitosta uskonpuhdistajan kirjoituksissa.
  • 146 | Juhani Forsberg: Kristillinen avioliitto ja Suomen evankelis-luterilainen kirkko (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • Dosentti Juhani Forsberg esittelee kirkollisessa keskustelussa käytettyjä argumentteja liittyen samaa sukupuolta olevien kirkolliseen vihkimiseen ja piispainkokouksen esitykseen kahdesta erilaisesta avioliittomallista.
  • 154 | Soili Haverinen: Lausunto piispainkokouksen esityksestä
    • Perusta julkaisee STI:n pääsihteerin Soili Haverisen piispainkokouksen avioliittokäsitystä koskevaa esitystä kommentoivan lausunnon.

162 | Tässä ja nyt

  • 163 | Pauli Selkee: Katsaus 2000-luvun keskusteluun kirkollisesta avioliittoon vihkimisestä ja siunaamisesta
  • 165 | Timo Junkkaala: Kirkolliskokouksen lakivaliokunnan pyytämä lausunto avioliittolain muutosesityksestä 3.10.2024

167 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 168 | Juhana Tarvainen (toim.): Totuus vai tehtävä? 33 kysymystä ja vastausta kristinuskosta
    • Arvostelijana Jouko Talonen
  • 169 | Juhana Tarvainen (toim.): Totuus vai tehtävä? 33 kysymystä ja vastausta kristinuskosta
    • Arvostelijana Eero Pihlava
  • 172 | Marja-Leena Nieminen ja Risto T. Nieminen: Haalaripukuinen enkeli. Tositarinoita Tansaniasta
    • Arvostelijana Markku Ihonen

175 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan mukaista tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa helatorstaista 29.5. ja päättyy 9. sunnuntaihin helluntaista 10.8.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Kristillinen avioliitto ja Suomen evankelis-luterilainen kirkko

Juhani Forsberg 

Kirjoittaja on pastori ja dosentti. Artikkeli perustuu Tiililä-seurassa 5.11.2024 pidettyyn esitelmään. 

  1. Tähän on tultu 

Avioliiton muuttaminen yhden miehen ja yhden naisen välisestä suhteesta ns. sukupuolineutraaliksi avioliitoksi on tapahtunut valtioiden ja muutamien kirkkojen kohdalla ennennäkemättömän nopeasti. Kun Hollanti ensimmäisenä maana 2001 laillisti samaa sukupuolta olevien avioliiton, vastaava ratkaisu — sisällöltään usein laajennettuna — on tehty tähän mennessä yli 40 maassa ja lisäksi monilla valtiota pienemmillä hallintoalueilla. 

Uskontojen alalla selvä enemmistö on pysynyt perinteisen avioliiton kannalla, näin etenkin islam, mutta myös enemmistö kristillisistä kirkoista. Muutoksen ovat tehneet lähinnä muutamat lännen protestanttiset kirkot, jotka ovat entisiä valtiokirkkoja tai ns. kansankirkkoja, jotka ovat muita enemmän maallistuneet teologisissa kysymyksissä. Niiden jäsenmäärä on myös voimakkaassa laskusuunnassa. Kansainvälisellä ja ekumeenisella tasolla näiden muutoksen puolelle kääntyneiden kirkkojen suhteet omiin kirkkoliittoihinsa ovat vakavasti häiriintyneet ja joidenkin kirkkojen kohdalla täysin katkenneet perinteisellä kannalla pysyneisiin omassa kirkkoihin (Anglican Communion, Luterilainen Maailmanliitto).  

Pohjoismaissa ja Yhdysvalloissa luterilaiset kirkot (paitsi Missouri-synodi) ovat Suomea lukuun ottamatta hyväksyneet muutoksen. Tanskassa päätöksen teki kirkon puolesta maan parlamentti. 

Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa asiasta on keskusteltu jatkuvasti varsinkin sen jälkeen, kun eduskunta niukalla enemmistöllä hyväksyi uuden avioliittolain. Toistaiseksi mikään uudistusehdotus ei ole saanut taakseen riittävää määräenemmistöä kirkolliskokouksessa. Suomen valtio ei ole millään tavoin painostanut maamme kirkkoja muuttamaan kantaansa. 

Olen osallistunut asiaa koskevaan keskusteluun viime vuosina muutamaan otteeseen mm. lähettämällä kirjeet piispoille ja erikseen arkkipiispalle, seminaariesitelmin sekä lehtikirjoituksin. En aio toistaa seikkaperäisesti niissä esittämiäni argumentteja, mutta otan esiin joitakin niihin liittyviä lisänäkökohtia.  

Koska tässä kirjoituksessa on ensisijaisesti kyse argumenteista, jotka ovat olennaisia kristillisen avioliittokäsityksen kannalta, en lähde enää ruotimaan yksityiskohtaisesti sukupuolineutraalin avioliittokäsityksen puolesta esitettyjä väitteitä. Laajimmin olen käsitellyt niitä Perusta-lehden teologisten päivien kanavassa 4.1.2022. Sen pääasiana olivat sukupuolineutraalin avioliittokäsityksen puoltajien argumentit ja niiden ongelmat. Jaottelin ne seuraaviin alajaksoihin: 

1. Rationaalisuus ja tunteet 

2. Ihmisoikeudet ja tasa-arvo 

3. Muut kirkot ja uskonnot 

4. Raamattu ja varhaiskirkon kanta 

5. Luther 

Tässä esityksessä keskityn lähinnä kahteen viimeiseen, mutta aluksi esitän vielä joitakin lisähuomioita aikaisemmin esittämistäni näkökohdista.  

  1. Yleisinhimilliset argumentit 

Yleisinhimilliset argumentit ovat niitä, joilla on merkitystä myös teologisissa kysymyksissä, mutta jotka eivät riitä ratkaisemaan asiaa. Sellaisia ovat järki, tunteet, tasa-arvo, ihmisoikeudet. 

2.1 Rationaalisuus ja tunteet

Heteroseksuaalisen avioliiton puolustajat puolustavat kantaansa rationaalisuudella, joka perustuu ihmisen biologiseen kaksijakoon. Ihmiskunta jakaantuu lähes täysin yksilöihin, joilla on feminiiniset tai maskuliiniset fyysiset tuntomerkit. 

Sukupuolineutraalin avioliiton kannattajat eivät pidä tätä todellisuutta ratkaisevana, vaan sen sijaan on nostettava yksilön kokemus ja sen määräämä identiteetti sukupuolesta riippumatta siitä, mitkä ovat hänen fyysiset tuntomerkkinsä. Tämä ei ole rationaalinen argumentti, vaan se perustuu tunteeseen ja sen luomaan ideologiaan. 

Eduskunta hyväksyi 1.2.2024 äänin 113–69 ns. translain, joka perustana on em. ideologia. Kirkkohallitus antoi siitä lausuntonsa, joka ilman pienintäkään kritiikkiä hyväksyi lakiehdotuksen sisällön ja samalla sen ideologian. Lausuntoon sisältyvä raamatullinen ja teologinen perustelu on niin heikkoa, että se olisi pitänyt laatia Kirkkohallitusta pätevämmän elimen toimesta ja vasta perusteellisen keskustelun ja arvioinnin jälkeen. 

Myös kysymys siitä, onko muu kuin heteroseksuaalinen identiteetti tai taipumus ”luonnollinen” ominaisuus ansaitsee muutaman huomion. Luonnossa, siis sekä ihmisten että eläinten keskuudessa esiintyy kiintymystä omaan fyysiseen sukupuoleen ja sitä seuraavaan käyttäytymiseen. Kristillisen uskon kannalta on tehtävä ero vaikkapa homoeroottisen taipumuksen ja sen toteuttamisen välillä. Mutta kristillisen uskon peruslähteiden mukaan myös heteroseksuaalinen käyttäytyminen voi saada ilmenemismuotoja, jotka eivät ole Jumalan tahdon mukaisia. Niitä on ollut aina olemassa, mutta erityisen paljon nykyajan seksuaalikulttuurissa, joka pitää enimmäkseen rangaistavana vain pakottamista, suostumisen puuttumista ja alaikäisiin kohdistuvaa seksuaalista hyväksikäyttöä. Kristillisen uskon mukaan aviorikos on seksuaalisuuden väärinkäyttöä eli Jumalan tahdon vastaista eli syntiä, kuten käsky lausuu, vaikkei puolison pettäminen olekaan rangaistavaa maallisen oikeuden mukaan. 

Homoseksuaalinen käyttäytyminen ei ole myöskään ”luonnollista” siinä mielessä, ettei sillä ole mitään tekemistä seksuaalisuuden olennaisimman — vaikkakaan ei ainoan — tarkoituksen, suvunjatkamisen kanssa. Sellaisena se on myös epätarkoituksenmukaista. 

Näyttää siltä, että sukupuolineutraalin avioliiton kannattajien mielestä sen ainoa edellytys on kahden henkilön eroottinen kiintymys ja molempien vapaaehtoinen suostumus sen toteuttamiseen. Kristillisen käsityksen mukaan avioliiton tarkoitus on perhe, johon kuuluvat suvunjatkamisen seurauksena myös lapset. Tällä on myös itse avioliittoa konstituoiva merkitys siitä huolimatta, ettei kaikissa heteroseksuaalisissa avioliitoissa synny lapsia. 

Norjassa ovat ne kirkot ja kristilliset yhteisöt, jotka eivät hyväksy sukupuolineutraalia avioliittoa yhteisellä kannanotollaan alleviivanneet myös lapsen merkitystä ja asemaa kristillisessä avioliitossa. Pohjoismaiden ”kansankirkkojen” keskusteluissa ja päätöksissä sillä ei ole ollut osaa. 

2.2 Ihmisoikeudet ja tasa-arvo 

    Juuri ihmisoikeudet ja tasa-arvo ovat sukupuolineutraalin avioliiton puolustajien käyttämät varsinaiset perustelut omalle kannalleen. Niitä on sovellettu avioliitosta käytyyn debattiin tavalla, joka heidän mielestään sellaisinaan riittää perinteisen avioliittokäsityksen kumoamiseen. Kuitenkin juuri lapsen oikeuksien pohjalta voidaan esittää sekä yleisinhimillisiä kokemusperäisiä sekä kristillisiä perusteita sille, että heteroseksuaalisen avioliiton ensisijaisuudessa lasten oikeuksien merkitys on olennainen. Lapsi voi saada alkunsa vain naisen tuottaman munasolun ja miehen tuottaman siittiösolun yhdistymisestä. Lapsen ensimmäinen ja tärkein perusoikeus on oikeus biologiseen isään ja äitiin. Kaipuu saada tietää, kuka on minun biologinen äitini tai isäni, on elämänkatsomuksesta riippumatta erittäin vahva monissa niissä, joilta se on pimennossa. 

    Tämä oikeus toteutuu parhaiten heteroseksuaalisessa avioliitossa, jossa lapsi saa syntymästään alkaen kasvaa ja kehittyä. Jonkinlaisena korvikkeena tälle on lapselle aikuistuttuaan annettu oikeus saada tietää, kuka on hänen biologinen äitinsä ja isänsä. Tämä arvojärjestys on periaatteellinen, eikä se takaa sitä, että kaikki heteroseksuaalisissa avioliitoissa kasvavat lapset olisivat onnellisia ja muissa tapauksessa onnettomia. Tilanne voi olla todellisuudessa päinvastainen, mutta se ei muuta lapsen ensisijaisen ihmisoikeuden asemaa. 

    Kristillisessä avioliittokäsityksessä lapsen asemaa ja arvoa vahvistaa Jeesuksen opetus lapsen aseman arvosta, kun hän sanoo, että taivasten valtakunta on lasten kaltaisten ja että lapsen vietteleminen ansaitsisi kuolemantuomion hukuttamalla (Mark. 9, Matt. 18, Luuk. 17). Tästä voidaan vetää johtopäätös, ettei tasa-arvo ole vain matemaattinen periaate, vaan lapsi on sekä perheessä että kirkossa (Jumalan valtakunnassa) tietyllä tavalla arvokkaampi kuin aikuinen. 

    Viime aikoina on tullut esiin hälyttäviä uutisia lapsen arvostuksen heikkenemisestä, kun olemme saaneet kuulla joidenkin naisten harkitsevan, synnyttäisikö lapsen vai ottaisiko lemmikkieläimen. Tässä vaihtoehdossa ei vain rinnasteta ihmislasta eläimeen vaan välineellistetään lapsen arvo mahdollisena aikuisen viihdykkeenä. 

    Sama asenne näkyy toisin siinä, ettei lapsia pidetä periaatteessa lainkaan avioliittoa konstituoivana mahdollisuutena. Syntyvyyden nopea lasku hälyttävälle tasolle on toivottavasti herättänyt poliitikot näkemään asiassa ei vain kansantaloudellisen vaan paljon tärkeämmän periaatteellisen ongelman. 

    2.3 Muut kirkot ja uskonnot 

      Luterilaisista kirkoista vain maallistuneen lännen kuihtuvat kirkot ovat vaihtaneet avioliittokäsityksensä ja perustelleet ratkaisunsa opillisesti varsin puutteellisin tai suorastaan virheellisin tavoin. Kristittyjen valtaosa kuuluu kirkkoihin, jotka ovat pysyneet kannassaan. Venäjän ortodoksinen kirkko on kuitenkin tehnyt perinteisen avioliitokäsityksen hylänneistä kirkoista yhden syyn, jolla se puolustaa maansa häikäilemätöntä hyökkäyssotaa, mitä ei tietenkään voi teologisin eikä poliittisin perustein hyväksyä. 

      Kun tarkastellaan muita uskontoja, ero on vielä suurempi. On vaikea kuvitella, että esimerkiksi islam luopuisi heteroseksuaalisesta avioliittokäsityksestä. Islam sallii varsin rajoitetuin perustein myös moniavioisuuden muttei suosittele sitä. 

      Taannoin pidetty Vihreiden puoluekokous keskusteli ns. polyamoriasta ilmeisen myönteiseen sävyyn. Aloitteen tehnyt Vihreiden nuorten ja opiskelijoiden liitto perusteli sitä seuraavasti: ”Avioliitto on sen solmivien henkilöiden keskinäinen, yksilöiden vapaaseen tahtoon perustuva sopimus”. Polyamoria esiintyy modernina moniavioisuuden muotona, joka on perinteistä mallia monimuotoisempi ja väljempi. Kokous ei kuitenkaan antanut ennen asian perusteellista selvittämistä julkista lausuntoa polyamorian laillistamisen puolesta. 

      En ole toistaiseksi havainnut Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa kannatusta polyamorialle enkä ehdotusta avioliittokäsityksen ”laajentamisesta” siihenkään suuntaan. Jos kannattajia ilmaantuu, he ottanevat riemulla raamatulliseksi ”tuekseen” kuningas Salomonin vaimoineen. 

      2.4 Raamattu ja varhaiskirkon kanta 

        Raamatun kanta avioliittoon on yksiselitteinen: Se on Jumalan asettama yhden miehen ja yhden naisen elinikäinen instituutio. Kirkon kantana se saa vahvistuksensa siten, että UT ja siinä puhuva ja toimiva Jeesus Kristus apostoleineen antaa selitysperusteen sille, mitä VT:ssa avioliitosta sanotaan ja miten sitä käytännössä sovelletaan. Myös monet akateemisesti pätevöityneet liberaalit eksegeetit myöntävät, ettei samaa sukupuolta olevien liitto mahdu UT:n opetuksen sisään, vaikka he siitä riippumatta saattavat kannattaa sukupuolineutraalia avioliittoa omana aikanamme. Monet sateenkaariliikettä edustavat, jotka tahtovat käydä kristityistä, väittävät, että heillä on asialleen raamatullinen ja teologinen perustelu. Yleisimpiin perusteluihin kuuluu tulkinta ihmisestä Jumalan kuvana: ”Koska olemme kaikki Jumalan kuvia, meillä on yhtäläinen oikeus avioitua vain rakkauden ohjaamina”. Raamattuargumentit sivuutetaan usein pelkällä huomautuksella: ”asia riippuu siitä, miten Raamattua tulkitaan”. 

        Se tietysti pitääkin paikkansa, mutta ongelma on sukupuolineutraalin avioliiton puoltavien tulkintojen selitysperusteissa. Niitä ovat mm. avioliittokäsityksen muuttuminen aikojen saatossa, Jeesuksen kirjaimellisen torjunnan puuttuminen homoseksuaalisesta pariutumisesta, ja kaikkea syleilevä rakkaus avioliitoa viime kädessä ainoana määräävänä tekijänä. Viimeksi mainittu argumentti tuli yleisellä tasolla ilmi arkkipiispa Tapio Luoman suulla lauantain (2.11.2024) radio-ohjelmassa ”Näistä levyistä en luovu” ilmaisussa: ”Siellä missä on rakkaus, on Jumala”. Raamatun todistus on päinvastaisessa järjestyksessä: Siellä missä Jumala on, on rakkaus (kirjaimellisesti UT:ssa ”Jumala on rakkaus”). ”Rakkaus on Jumala” pätee kristillisen uskon pohjalla vain, jos tiedetään ja osataan myös tuoda ilmi, mitä Jumalan rakkaus on ja mitä se ei ole. 

        Vaikka UT sisältää vain muutamissa kohdin homoseksuaalisen pariutumisen kiellon, se oli varhaiskirkon kiistaton kanta. Se voitti varsin lyhyessä ajassa kreikkalais-roomalaisen kulttuurin ja uskontojen sallimat variaatiot. Varhaisimmat lähteet UT:n ulkopuolella todistavat, miten olennaista varahaiskirkolle olivat aviovuoteen pitäminen puhtaana ja abortin ja lasten heitteille jättämisen torjuminen. 

        1. Ajankohtainen tilanne 

        Tämänhetkistä tilannetta kirkkomme päätöksenteossa ja avioliittokeskustelussa kuvaa etenkin piispainkokouksen esitys ”Kirkkojärjestyksen muuttaminen: Piispainkokouksen esitys 1/2024 kirkolliskokoukselle: Säännös rinnakkaisista avioliittokäsityksistä”. Ensimmäisessä käsittelyssä toukokuussa 2024 se ei tullut hyväksytyksi eikä sitä käsitelty marraskuun 2024 istunnossa, vaan se siirtyy seuraavaan kokoukseen toukokuussa 2025. 

        3.1 Oppi vai järjestys? 

          Jo esityksen otsikko herättää kysymyksiä. Ilmaisu ”Kirkkojärjestyksen muuttaminen saattaa olla voimassa olevan kirkkolain mukainen, mutta se voi synnyttää mielikuvan siitä, ettei avioliitto oikeastaan koske kirkon oppia (faith) vaan pelkkää järjestystä (order). Otaksun, että tähän liittyvää keskustelua on jo käyty kysymyksestä ”mitä tarkoittaa evankeliumin oppi”. Onneksi tähän kysymykseen on kirkkoamme ohjaavissa tunnustuskirjoissa kristallinkirkkaat vastaukset, joilla on täysi relevanssi tänäänkin. 

          Kysymys ”evankeliumin opin” oikeasta ymmärryksestä oli jo reformaation aikana vilkkaan keskustelun aihe. Lopputulos oli, että käsitteellä on kaksi merkitystä. Ensiksi evankeliumi on yleisessä merkityksessä koko Kristuksen oppi, johon kuuluvat parannuksen ja anteeksiantamuksen saarna, Kristuksen ”vieras työ”, eli synnin tuomitseminen ja Jumalan vihan ilmaiseminen, jota seuraa Kristuksen varsinainen tehtävä, lunastus ja syntien anteeksiantamus. Siis ”evankeliumin oppi” sisältää sekä lain että evankeliumin. Toiseksi ”evankeliumi on sen varsinaisessa merkityksessä armon ja anteeksiantamuksen saarna, joka tarjoaa syntiselle Kristuksen, pelastuksen, sovituksen, ja vanhurskauden lahjaksi. Tässä tapauksessa on kyse lain ja evankeliumin erottamisesta, koska vain evankeliumi tarjoaa ja lahjoittaa pelastuksen. (ks. Tunnustuskirjat suom. 1990, s. 162, 245, 439, 506). 

          Kun siis avioliittoa perustellaan ”evankeliumin opilla” ei tietenkään voi sen varsinainen merkitys tulla kyseeseen, koska avioliitto tai naimattomuus eivät pelasta ketään, vaikka voivat molemmat toimia kristityn kutsumuksen ja kilvoituksen elämänmuotoina. Kristillisen avioliiton raamatullisena ja tunnustuksellisena perustana voi olla ”evankeliumin oppi” vain sen ensimmäisessä eli yleisessä merkityksessä. Se voitaisiin yhtä hyvin nimetä ”Jumalan sanan” mukaiseksi opiksi, joka sisältää myös Jumalan laissaan ilmaiseman tahdon sellaisena kuin Jeesus opetti. Näin ollen kristillinen avioliitto kuuluu olennaisella tavalla kirkon opin eikä ainoastaan sen järjestysmuodon piiriin. Sen pitäisi jokaisen piispan ja papin ymmärtää ja tunnustaa, koska he ovat sitoutuneet valalla kirkkomme tunnustukseen. 

          Esityksen otsikossa ja sen sivuilla puhutaan kahdesta ”rinnakkaisesta” avioliittokäsityksestä. Sillä tarkoitettaneen, että sen toteutuessa kirkossamme olisi yhtä aikaa voimassa kaksi erilaista avioliittokäsitystä. Myöhemmin niistä todetaan, että ne ovat keskenään ”jännitteisiä” tai jopa ”ristiriitaisia”. Siihen olisi hyvin voitu lisätä, että ne ovat vastakkaisia ja toisensa poissulkevia. Niiden samanaikaisesta ”pätevyydestä” voidaan ounastella, että esityksen tekijät pitävät avioliiton sisältöä adiafora-asiana, toisin sanoen ehdonvallan alaisena kantana, josta jokainen kirkon jäsen saa ajatella, mitä haluaa, koska se ei koske ”evankeliumin oppia”. 

          Emeritusarkkipiispa John Vikström puolusti taannoin sukupuolineutraalia avioliittoa puhumalla perinteisen avioliittokäsityksen ”laajentamisesta”, lisäten myös sen kristillisen tulkinnan perusteeksi Ranskan vallankumoussloganin ”Vapaus, yhdenvertaisuus, veljeys”. Piispainkokouksen esityksessä puhutaan myös samaa sukupuolta olevien parien vihkimisestä lainaten perustevaliokunnan mietintöön jätettyä eriävää mielipidettä: ”avioliittokäsityksen laajentamiseen on vahvat teologiset, pastoraaliset ja sosiaalieettiset perusteet, jotka nousevat kirkon omista lähtökohdista”. Tässä ei sentään sanota, että sillä olisi myös vahvat raamatulliset perusteet. En voi sille mitään, että tällaisesta tulkinnasta tulee mieleen Lutherin kritiikki niitä sananselittäjiä kohtaan, jotka ”venyttävät” Jumalan sanaa niin, että se etääntyy täysin alkuperäismerkityksestään. Sellaiseen ”laajentamiseen” perustuva teologia ei sovi yhteen luterilaisen kirkon tunnustusperustan kanssa. Mietinnössä viitataan myös toiseen eriävään mielipiteeseen väitteenä: ”– – luterilaisen teologian mukaan tarve avioliittoinstituution olemassaololle sekä sen luonne ovat ymmärrettävissä ns. luonnollisen järjen avulla ilman erityistä ilmoitusta”. 

          ”Tarve” ja ”luonne” avioliiton universaalina ilmiönä on totta, mutta se ei riitä kristillisen avioliittokäsityksen tulkinnaksi ja on siksi teologisesti virheellinen eikä yksinkertaisesti sovi yhteen Raamatun ja luterilaisen tunnustuksen kanssa. Jos tuo argumentti Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa joskus hyväksytään, päätösvalta luovutetaan vain ”enemmistön luonnolliselle tunteelle ” ja sen mukana koko yhteiskunnan enemmistön ratkaisulle. Lopulta kyse on eräänlaisesta ”uusvaltiokirkollisesta” ohjelmasta. 

          Suurin periaatteellinen ongelma piispainkokouksen esityksessä on, että se esittelee tähän mennessä tehtyjä perusteluja molemmille avioliittokäsityksille, muttei perusteluja sille, miksi molemmat käsitykset voisivat olla samanaikaisesti voimassa. 

          Tähän kiinnittää huomion piispa Matti Salomäki eriävässä mielipiteessään, jossa hänen mukaansa ennen esityksen päätökseen viemistä olisi ”syytä selvittää ensin, miten nämä kaksi erilaista avioliittokäsitystä suhtautuvat nyt voimassa olevaan kirkkomme opetukseen”. Se onkin vähintä, mitä nyt olisi tehtävä. Salomäki arvostelee esityksessä myös sitä, että vertailuja asiassa tehdään vain pohjoismaisten kirkkojen kanssa. Tässä suhteessa esitys suorastaan ylenkatsoo niitä luterilaisia sisarkirkkoja, jotka pitäytyvät nykyisin voimassa olevaan avioliittokäsitykseen ja seurustelee vain sekularisoituneiden ja kuihtuvien länsimaisten luterilaisten kirkkojen kanssa. Eikö olisi ollut aihetta miettiä, mitä vahinkoa esitys aiheuttaa kirkkomme ja noiden muiden sisarkirkkojen välisille suhteille? 

          Piispainkokouksen esityksen takana oleva suurin teologinen ongelma ei sellaisenaan tule esiin itse esityksessä, mutta esityksen näkyvimpien tukijoiden puheenvuoroissa se on toistunut. Otin asian esiin jo yli kolme vuotta sitten arkkipiispa Tapio Luomalle lähettämässäni kirjeessä (11.3.2021). Välitön syy kirjeeseeni oli arkkipiispan edellisenä päivänä Radio Dein haastattelussa lausumaan henkilökohtaiseen tunnustukseen: ”Vierastan sanontaa ’näin sanoo Raamattu’”. En käy tässä toistamaan kirjeessä esittämiäni näkökohtia, mutta tunnustus on saanut sen jälkeen vielä radikaalimman toiston, jonka mukaan ”mikään ei saa tulla minun ja Kristuksen väliin, ei edes Raamattu”. Jos tämä ajatus on laajemminkin piispainkokouksen esityksen takana, se vaatii entistä terävämmän palautteen. 

          Käsitys siitä, että kristityn ja Kristuksen yhteyttä ei saa estää mikään, ei edes Raamattu on ensinnäkin etäistä sukua seppä Högmanin Paavo Ruotsalaiselle lausumaan toteamukseen: ”yksi sinulta puuttuu ja sen mukana kaikki, Kristuksen sisällinen tunteminen”. Heränneiden ja evankelisen liikkeen välisissä mittelöissä saattoivat heränneet lausua, että ”Raamattu on noiden hedbergiläisten kirja” (Jaakko Eleniuksen mukaan). 

          Högmanin sanoma uskostaan hätääntyneelle Paavolle oli sielunhoidollisena kehotuksena ja lohdutuksena paikallaan. Voidaan ajatella, että samoin myös ajatus siitä, ettei mikään, ei edes Raamattu, saa tulla uskovan ja Kristuksen väliin, voi tulla kysyeeseen tilanteessa, jossa Raamattua tutkiva uskossaan epätoivoinen ihminen ei löydä muuta kuin tuomion ja kadotuksen sanoja (vrt. Luther ja Staupitz). Mutta silloin kun on kyse kirkon oppia koskevista ratkaisuista, jotka koskevat myös kristillistä avioliittoa, lause ei kelpaa, koska sen käyttö siihen on yksinkertaisesti virheellinen. 

          Jokaiselle teologille pitäisi ensinnäkin olla selvää, että kaikki, mitä tiedämme Jeesuksesta Kristuksesta, sisältyy varmimmin UT:iin. Jeesuksesta kerrotaan myös jo varhaiskirkon aikana laadituissa heterodoksisissa kirjoituksissa. Niihin vetoaminen ei kaiketi tule tässä kyseeseen. Toinen tulkintamahdollisuus perustuu käsityksen, että Jeesuksen lupaama Lohduttaja, Pyhä Henki, ilmoittaisi jotakin sellaista opillisesti uutta, jota Jeesus eläessään ja Ylösnousseena ei vielä esittänyt. Tätä käsitystä UT ei tue, vaikka sitä monet spiritualistiset liikkeet ovat alusta näihin päiviin asti edustaneet. Kolmas ja vakavin ongelma kätkeytyy tulkintamahdollisuuteen, että uskon kautta sydämessäni asuva Kristus opettaa minulle avioliitostakin toisin kuin Raamatun Jeesus. Tällainen käsitys on myös spiritualistinen, ja vielä vakavampaa, se implikoi (vaikkei eksplisiittisesti tarkoitettaisikaan) Kristuksen täyden ihmisyyden väheksymistä tai jopa suoranaista kiistämistä. 

          Arkkipiispa Luoma on Kirkko & Kaupunki -lehdelle (21.11.2024) antamassaan haastattelussa esittänyt kantansa perusteluksi, että kristillinen oppi avioliitosta ei perustu Raamattuun eikä ole hänelle ”vakaumuksen” asia. Hän ilmaisee kantansa seuraavasti: 

          ”Avioliitto ei ole koskaan ollut minulle mikään raamattukysymys, vaan pohdiskeluni on noussut lähinnä kirkon perinteestä ja avioliiton määritelmästä – – Minulle vakaumus on pysyvä. Mielipiteet voivat muuttua ajan oloon. Kysymys avioliitosta ei minulle ole vakaumuksen asia.” 

          Tästä voi enää tehdä vain yhden johtopäätöksen: Jos kerran avioliitto ei ole ”mikään raamattukysymys” eikä koske lainkaan kirkon oppia, koska se ei ole ”vakaumuksen asia”, ovat portit kirkossamme avoinna kaikille mahdollisille avioliiton muodoille, joille sekulaari maailma ja sen juridiset instituutiot tulevaisuudessa antavat enemmistönä tukensa. 

          Kaiken kaikkiaan piispainkokouksen esityksestä ja arkkipiispan kannanotoista puuttuva teologinen argumentointi sekä sen tulkintaehdotusten ongelmallisuus herättävät kysymyksen, ohjaako piispoja enemmänkin huoli ja ahdistus siitä, miten voisimme pitää kirkkomme edes jollakin tavoin ”kasassa”. Tätä yritystä pidetään kirkon ykseyden puolustamisena, vaikka siinä on kysymys paljon suuremmasta kirkko-opillisesta asiasta. 

          4. Mitä sitten jos…? 

          Lopuksi ennakoin henkilökohtaisesti mahdollisuutta, että minun eläessäni sukupuolineutraali avioliitto tulee voimaan kirkossani. Monet kristillisen avioliittokäsityksen puolustajat ovat omissa ajatuksissaan pohtineet, mikä on heidän ratkaisunsa kirkon jäsenyyden suhteen, jos Suomen kirkko muuttaa avioliittokäsityksensä ja sitä koskevan opetuksensa. Jäädäkö vai erota? Ja jos eroaa, mihin kirkkoon tai yhteisöön liittyä. Jotkut ovat julkisestikin ilmoittaneet eroavansa tai ainakin uhanneet sillä. Ymmärrän heidän ratkaisuansa. Olen omalta kohdaltanikin pohtinut näitä vaihtoehtoja, ja päätynyt ainakin toistaiseksi pysymään isieni ja äitieni kirkossa. En aio siis uhkailla erolla, eikä sillä olisi todennäköisesti mitään vaikutustakaan. En aio erota siitäkään syystä, etten voi sanoa, mihin sen jälkeen siirtyisin. Ei ole olemassa kirkkoa, jossa ei olisi yhtään ”tahraa tai ryppyä”. Kaikissa kirkoissa on myös kristinopin tulkinnassa ongelmia, vajavuuksia ja virheitäkin. Ajattelen pysyväni kirkossani ja seurakunnassani niin kauan kuin siinä luetaan Raamatun sanaa, lausutaan apostolinen tai Nikean uskontunnustus, jaetaan sakramentit Kristuksen asetuksen mukaan, ja messu toimitetaan niin kuin käsikirjassa seisoo siihen omia lisäämättä. Se riittää, vaikka saarnoissa kuulenkin joskus kristinopin tulkintoja, jotka eivät mielestäni mahdu Raamatun ja kirkkomme tunnustuksen puitteisiin. Perustelen kantaani kirkkoni Tunnustuskirjoilla sekä Lutherin Galatalaiskirjeen laajemmalla selityksellä, joista esitän päätökseksi seuraavat katkelmat. 

           Augsburgin tunnustus VIII: Mitä kirkko on?  

          Vaikka kirkko varsinaisessa mielessä on pyhien ja tosiuskovien yhteisö, on kuitenkin vääräuskoistenkin toimittamien sakramenttien käyttäminen sallittua, koska tässä elämässä myös teeskentelijöitä ja vääräuskoisia on sekoittunut tosiuskovien ja pyhien joukkoon. Onhan Kristus sanonut: ”Mooseksen istuimella istuvat kirjanoppineet ja fariseukset” jne. Sakramentit ja sana ovat Kristuksen asetuksen ja käskyn tähden tehokkaita, vaikka niitä jakaisivat vääräuskoisetkin. 

          Seurakuntamme tuomitsevat donatolaiset ja muut samankaltaiset*, jotka eivät hyväksyneet sitä, että seurakunnassa saa käyttää hyväksi vääräuskoisten palveluvirkaa ja katsoivat niiden olevan hyödyttömiä ja tehottomia. 

          *Donatolaiset (400-luvulla) kielsivät pätevyyden sellaisten piispojen suorittamilta kirkollisilta toimituksilta, jotka olivat luopuneet vainojen aikana. ”Samankaltaisilla” tarkoitetaan reformaation ajan spiritualisteja, jotka vaativat puhdasta tosiuskovien seurakuntaa. (Käännös JF). 

          Galatalaiskirjeen selitys § 69–72 

          Sanommehan mekin nykyään Rooman kirkkoa pyhäksi ja sen kaikkia hiippakuntia pyhiksi, vaikka ne ovat luopuneet totuudesta ja niiden viranhoitajat ovat jumalatonta väkeä – – Vaikka kirkko elää kieroutuneen ja turmeltuneen sukukunnan keskellä, kuten Paavali kirjoittaa filippiläisille (Fil. 2:15) ja vaikka se on susien ja ryöväreiden eli hengellisten hirmuvaltiaiden keskellä, se on yhtäkaikki kirkko. Vaikka Rooman kaupunki on Sodomaa ja Gomorraakin pahempi, siinä on kuitenkin säilynyt kaste, ehtoollinen, evankeliumi luettuna ja kirjoitettuna, Pyhä Raamattu, kirkon virat, Kristuksen nimi ja Jumalan nimi – – Kansaa, jonka keskellä nämä ovat, sanotaan pyhiksi… Kirkko on koko maailmassa, missä ikinä evankeliumi ja sakramentit ovat läsnä (Suom.: Jukka Thurén, 41–42). 

          Kun kirkkotaistelu tekee kyyniseksi

          Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokous on saanut käsiteltäväksi piispainkokouksen esityksen kahdesta rinnakkaisesta avioliittonäkemyksestä. Käsittely tapahtuu erikoisessa tilanteessa. Muutosta kirkon oppiin ja järjestykseen ajavat tahot, jotka eivät näytä kunnioittavan kumpaakaan. Arkkipiispan suulla piispainkokous on jo antanut siunauksen sateenkaaripapeille, jotka rikkovat kirkon oppia ja järjestystä, koska seuraamuksia ei ole luvassa. Seurakunnissa on päätetty sallia tilojen käyttö samaa sukupuolta olevien vihkimisiin, kielletty työntekijöiltä päätöksen arvostelu ja ryhdytty kiristämään lähetysjärjestöjä, jotka eivät lähde luopumuksen tielle. Kirkon johtotahot syyttävät lähetysjärjestöjä sopimusrikkomuksista, mutta samalla uhittelevat, että muutos viedään läpi kirkolliskokouksesta huolimatta eli tarvittaessa vastoin kirkon oppia, järjestystä ja päätöksiä. Nähtävästi toisten on kunnioitettava päätöksiä, toisten taas on saatava rikkoa niitä. 

          Kun esitystä puolletaan kauniisti kahden näkemyksen rinnakkaiselona, on muistettava, että puolestapuhujien teot liian usein sanovat toista. Hehän heittävät ulos kirkon tiloista herätyskristittyjä kirkon jäseniä ja järjestöjä, epäävät ehtoollislupia ja tiloja tai asettavat ehtoollislupien ehdoksi, että järjestöt muuttavat teologiaansa. He estävät klassisen virkakäsityksen mukaisten pappien saamisen ja rankaisevat lähetysjärjestöjä, jos nämä hetkeksi onnistuvat pyristelemään pakkopaidasta. Yhteistä tahtoa ilmaisevat ja rinnakkaiseloon kannustavat asiakirjat ovat jälkeenpäin osoittautuneet tyhjiksi papereiksi. 

          Vaikka esitystä puolustetaan ykseyden nimissä, on muistettava sekin, miten samat puolestapuhujat ovat hajottaneet kirkkoaan kohtelemalla kaltoin sen uskollisimpia jäseniä. Heiltä riittää kukkaiskieltä ja lämpimiä kädenojennuksia kirkkojen välisissä ekumeenisissa keskusteluissa. Mutta hyvä tahto vaihtuu arvosteluun ja koviin otteisiin, kun näköpiiriin tulevat kirkon sisällä vaikuttavat herätysliikkeet tai niitä lähellä olevat kasvavat nuoret kirkot. Kun järjestöjä auttavat köyhät kirkot, käy sekin ilmi, että puheet etelän kirkkojen kuuntelemisesta jälkikolonialistisen maailman hengessä tarkoittaakin tiettyjen kirkkojen kuuntelemista. Toiset saavat luvan totutella arvoliberaaliin kulttuuri-imperialismiin. 

          On helppo ennustaa, mitä tapahtuu, jos kirkolliskokous taipuu piispainkokouksen esitykseen. Kohta nuijankopautuksen jälkeen kuulemme, miten sietämätöntä on, että kirkossa sallitaan ”epätasa-arvoinen”, ”syrjivä” ja ”yhdenvertaisuuden vastainen” avioliittokäsitys. Raamatuun ja kirkon tunnustuksen mukaiseen avioliitto-opetukseen pitäytyvät kirkon työntekijät voivat olla varmoja, että jos nyt on ollut hankalaa tuoda esiin käsitystään arvostelun pelossa, käy se tulevaisuudessa yhä vaikeammaksi. On turha odottaa kirkon johdon julkista tukea, jos pappi, nuorisotyöntekijä tai diakoni joutuu somemyrskyyn. 

          Mitä pitää niiden tehdä, joita häiritsevät kirkolliset kaksoisstandardit ja jotka pelästyvät inkvisitiomaisia piirteitä saavaa lähetysjärjestöjen kontrollia? Miten toimia, kun näyttää perustellulta suhtautua kyynisesti kirkon johtoon? 

          Ensiksi kristittyjen, jotka ajattelevat, että eroavat kirkosta, jos kirkolliskokous joskus hyväksyy samaa sukupuolta olevien avioliiton, on aika herätä karuun todellisuuteen. Kirkolliskokous on jo ohitettu. Muutosta viedään läpi työntekijäkaartissa, hiippakunnissa ja seurakunnissa, etenkin etelässä ja kaupungeissa. Valta ja rakenteet ovat vankasti yhdellä puolella. Ilman Jumalan ihmettä, josta meillä ei ole lupausta, päättävät tahot jatkavat valitsemaansa suuntaan. 

          Toiseksi kristittyjen on löydettävä rohkeutensa. Kirkolliskokouksen ei tarvitse suostua laittomuuden kumileimasimeksi. Torjumalla piispainkokouksen esityksen kirkolliskokous osoittaa, ettei se hyväksy painostusta eikä uhkailua. Retoriikka herätyskristityistä hajottamassa kirkkoa ja sen ykseyttä jääköön omaan arvoonsa. Senhän kumoaa rehellinen tutustuminen kirkolliseen todellisuuteen. Herätysliikkeiden ei pidä taipua piispalliseen mielivaltaan. Sen sijaan meidän tulee nöyrästi mutta määrätietoisesti yhdessä tehdä töitä sen eteen, että kirkkokansalla on vielä sukupolvien päästä paimenet ja lampaiden ruokintapaikat, joissa Raamattua pidetään arvossa Jumalan sanana, evankeliumi julistetaan puhtaasti, sakramentit toimitetaan oikein ja kristityt varustetaan niihin tehtäviin ja kutsumuksiin, joita heillä on Kristuksen ruumiissa. Kirkkokansan ei pidä tyytyä kehitykseen, vaan suunnata aikansa, tarmonsa ja varansa niihin yhteisöihin, joissa he kuulevat hyvän paimenen äänen. 

          Maailman hätä on suuri, lähetyskäsky on yhä voimassa. Sen täyttämiseen tarvitaan jokainen kristitty. Uskollisuus Herran käskylle on tärkeämpää kuin uskollisuus itseään upottavalle kirkkolaivalle, joka yhä selvemmin vaikeuttaa Kristuksen tahdon toteuttamista. 

          Vesa Ollilainen, päätoimittaja, pastori, TT 

          Ihmeet, luonnontiede ja neutraaliuden illuusio Jumalan synty -kirjassa

          Miikka Niiranen

          Kirjoittaja on DI ja apologialinjan vastuuopettaja Kansanlähetysopistossa.

          Muinaisen Israelin Jumalalla Jahvella oli vaimo. Ja patsas Jerusalemin temppelissä. Jeesus ei syntynyt neitseestä. Kohuväitteiden vuoksi mediassa taajaan näkynyt uutuuskirja Vanhan ja Uuden testamentin eksegetiikasta käsittelee myös tieteenfilosofisia ja uskonnonfilosofisia aiheita, dogmatiikkaa unohtamatta. Miikka Niiranen arvioi teoksen antia näiden aihepiirien osalta.

          Ville Mäkipellon, Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan keväällä ilmestynyt teos Jumalan synty (Otava) kertoo takakannen mukaan ”miten muinaisesta myrskynjumalasta kehittyi kaikkivaltias Jumala ja juutalaisesta opettajasta ylösnoussut Kristus.” Jumala on teoksen mukaan ennen kaikkea inhimillinen idea, jonka syntyä tekijät pyrkivät kuvaamaan parhaan nykytutkimuksen perusteella.

          Kristillisestä näkökulmasta Jumalan synnyn jäljittäminen vaikuttaa erikoiselta, koska Jumala ymmärretään koko todellisuuden Luojana. Monoteistinen Jumala on ikuinen, eikä ole syntynyt muiden ihmiskunnan ideoiden tavoin. Kirjoittajat eivät esitä asiaa näin yksioikoisesti, mutta näin heidän sanomaansa on silti tulkittu joissakin arvioissa, vaikka kirjoittajat itse painottavat pyrkimystä erotella uskonto ja tiede. Vaikkapa MTV:n toimittajan Pertti Nybergin mukaan ”kirjan luettuaan voi vain kysyä, miksi useimmat kristityt tai muiden uskontojen seuraajat uskovat asioihin, jotka eivät tieteen valossa voi olla mitenkään totta.”[1]

          Teoksen sisällön ja mediavastaanoton perusteella keskustelussa on siis isot panokset. Kirjan sisällön pääpaino on eksegetiikassa, mutta se tulee ottaneeksi kantaa moniin tieteen- ja uskonnonfilosofisiin kysymyksiin. Tässä kirjoituksessa pyrin analysoimaan etenkin kirjoittajien väitteitä tieteen ja uskonnon suhteesta.

          UT:n osalta teoksen teemoja on jo käsitellyt seikkaperäisesti vaikkapa Janne Saarela arviossaanblogissaan Tekstikritiikkitiistai.[2] Teoksen kanssa enemmän samoilla linjoilla oleva Kari Latvuksen arvio löytyy Vartija-lehdestä.[3] Matti Kankaanniemi analysoi blogissaan kunnon eksegeettinä kirjan yhtä sivua ja sen kautta kysymystä tunnustuksellisesti sitoutuneesta tutkijasta.[4] VT:n eksegetiikan osalta teos tätä tekstiä kirjoittaessani odottaa vielä yksityiskohtaista kriittistä arviota.

          Mihin historian tutkija voi ottaa kantaa ja miksi?

          Kysymys neutraalin historiantutkimuksen lähtökohdista ja mahdollisuudesta ottaa kantaa ihmeisiin kuuluu teoksen keskeisiin filosofisiin kysymyksiin. Yleisesti keskustelussa voidaan tunnistaa kaksi eri linjaa ihmeiden ja raamatuntutkimuksen suhteesta.

          Ihmeisiin kriittisesti suhtautuva linja katsoo historiantutkimuksen vääjäämättä kieltävän ihmeet. Jo filosofi C. S. Peirce (k. 1914) totesi, että historiallis-kriittiseen raamatuntutkimukseen on vaikuttanut alusta alkaen pyrkimys selittää historiaa ilman ihmeitä[5]. Kukaan tuskin pitää uskottavana kaikkia ihmekertomuksia. Tässä tutkimuslinjassa niiden katsotaan poikkeavan niin pitkälti yleisestä kokemuksesta, ettei historiallinen todistusaineisto edes periaatteessa voi vahvistaa niitä. Sen sijaan tieteen on perustuttava kokonaan tämänpuoleisiin selityksiin.

          Tämän linjan tutkijat ovat kuitenkin eri linjoilla sen suhteen, jättääkö se tilaa teologisille selityksille. Yksi mahdollisuus olisi todeta, ettei tiede voi ottaa kantaa myöskään selityksiin ihmeitä vastaan, vaan jättää niiden ratkaisemisen täysin filosofis-teologiseksi kysymykseksi. Tällöin tulisi vaikkapa uskonnonfilosofialle suoda keskeinen ja näkyvä rooli tällaisten kysymysten ratkaisemiseksi eikä korottaa luonnontiedettä kysymyksessä viimeiseksi tiedolliseksi auktoriteetiksi. Toinen mahdollisuus on ajatella, että tieteen antamat selitykset yksinkertaisesti kumoavat ihmeiden mahdollisuuden.

          Ihmeiden mahdollisuuteen myönteisemmin suhtautuvassa raamatuntulkinnassa ihmekriittisten lähtöoletusten on usein epäilty vinouttavan tulkintaa. Vaikkapa luterilainen teologi Wolfhart Pannenberg ajatteli, että jos ihmeitä ei suljeta pois jo etukäteen, on Jeesuksen ylösnousemus paras selitys kristinuskon synnylle.[6] Pannenberg ei myöskään pitänyt kaikkia mahdollisia ihmekertomuksia uskottavana, mutta piti ongelmallisena olettaa kristillisen maailmankuvan virheellisyys jo tutkimuksen lähtökohtana.

          Miten Jumalan synty -teoksen kirjoittajat sitten aloittavat suhtautumisen näihin filosofisiin kysymyksiin siitä, miten se heidän tutkimukseensa vaikuttaa? Tähän on omistettu johdannossa otsikko ”Mihin historiantutkija ei voi ottaa kantaa”, jossa kirjoittajat valaisevat kantaansa. Heidän mukaansa

          Uskonnollisia kysymyksiä käsittelevä filosofia on kaiken kaikkiaan vilkas ja kiinnostava tutkimusalue, mutta sen kysymykset eivät päädy muinaisen maailman historiaa tutkivan työpöydälle. (s. 25)

          Lainaus on paradoksaalinen, sillä juuri tätä filosofiaa Mäkipelto, Pakkala ja Hakola tulevat harjoittaneeksi vaikkapa teoksen alussa ja lopussa. Vaikka osiot ovat tiiviitä, niistä on hahmotettavissa tiettyjä linjanvetoja, joiden juuria olisi voinut avata enemmän.

          Heti osion alkupuolella kuvataan tieteenhistorian kehitystä. Osuus on lyhyt, mutta tuntuu saavan keskeisen roolin historiantutkimuksen mahdollisten selitysten rajaamisessa, joten sitä on syytä analysoida tarkemmin. Perustelu alkaa:

          Moni Euroopan tieteen perustajista uskoi luonnonlait säätäneeseen luojaan, tosin heitä pidettiin usein harhaoppisina. Heistä osa edusti deismiksi kutsuttua käsitystä. Siinä Jumalan ajateltiin kyllä luoneen kaikkeuden mutta vetäytyneen sitten etäälle niin, ettei hän enää vaikuta maailman tapahtumiin. (s. 26)

          Seuraavassa kappaleessa sanotaan, että ”vaikka kirkko ja tiede ovat usein tehneet hedelmällistä yhteistyötä”, uuden ajan ”vapaat ajattelijat” päätyivät välillä kahnauksiin kirkon kanssa.

          Vaikka kappaleen perusvire teologian ja luonnontieteen suhteesta on positiivinen, syntyvä kuva aikakaudesta johtaa harhaan. Lukijan mielikuvaksi jää ongelmallisesti, että luonnontieteen synnyn taustalla olivat jotenkin etenkin kristinuskon näkökulmasta hereettiset henkilöt ja että kahnaukset erillisten kirkon ja tieteen leirien välillä olivat toistuva vitsaus. Deismi myös liitetään ajallisesti väärin eli ns. luonnontieteellisen vallankumouksen syntyyn, kun se todellisuudessa oli myöhempi tai korkeintaan osin samanaikainen ilmiö. Myöhemmin erikseen mainitussa Galileinkin sotkuisessa tapauksessa oli tunnetusti molemmin puolin riitaa sekä tieteilijöitä että kirkonmiehiä.[7]

          Ajanjakson kuvaus on kirjassa tiivis, mutta toistaa myyttisen käsityksen, että luonnontiede olisi ollut kirkon auktoriteetista ja uskosta irti pyristelevien sorsittujen protosekulaarien tieteilijöiden heiniä. Todellisuudessa yliopistot syntyivät Euroopan kirkkojen helmassa ja se näkyi ja kuului, vaikka luonnontieteen pioneereissa toki oli hereetikkojakin (vaikkapa unitaarinen Newton).[8] Konfliktit olivat poikkeus, eivät sääntö.

          Mutta miksi kirjoittaa luonnontieteen historiasta eksegetiikan teoksessa? Sen merkitys vaikuttaisi toimivan polttoaineena seuraavalle johtopäätökselle:

          Nykyään luonnontieteiden päätelmät perustuvat joka tapauksessa mittalaitteiden tuloksiin ja koejärjestelyihin, eikä jumalien tutkiminen yksinkertaisesti tarjoa mielekkäitä testattavia hypoteeseja hiukkaskiihdyttimien tai taskulaskinten äärellä. Tiede tutkii luonnollista luontoa, ei yliluonnollisia asioita.

          Kappale vaihtaa maalitolppia vaivihkaa, mikä on lukijan hyvä huomata. Edellä on kommentoitu kokeellisen luonnontieteen filosofisia ja teologisia edellytyksiä historiallisessa monoteistisessä kehyksessä, mutta nyt teksti jatkuukin ikään kuin olisi koko ajan keskusteltu (polyteistisistä?) ”jumalista” luonnontieteen tutkimuskohteena.

          Edellytykset ja tutkimuskohteet ovat kaksi eri kategoriaa ja varhaiset luonnonfilosofit osasivat hyvin käsitellä niitä sellaisina. Luonnosta on toki kristillisen teologian mukaan filosofisesti jotain pääteltävissä Jumalasta, mutta tällainen luonnollisen teologian projekti on eri asia kuin ajatus Zeuksesta koeputkessa.

          Teoksen teksti on tässä käsitteellisesti sekavaa ja antaa tieteenhistoriasta ja sen tutkimuksesta vinoutuneen kuvan toistamalla joitakin tunnettuja virheellisiä käsityksiä tieteen ja uskonnon konfliktimyytistä.[9]

          Humen jalanjäljissä

          Tieteenhistoriallisen katsauksen on tarkoitus toimia oikeutuksena kysymykselle, voiko tai saako historiantutkimus, tässä tapauksessa eksegetiikka, ottaa kantaa Raamatun tai jonkin muun tekstin kertomuksiin ihmeistä? Rinnakkainen kysymys on tietysti — mitä teos ei ääneen lausu — voiko tutkimus lopulta olla edes piilotetusti ottamatta ihmeisiin kantaa? Kirjan mukaan

          Vakavasti otettavassa akateemisessa tutkimuksessa näiden kertomusten taustat on selitettävä luonnollisiin kehityskulkuihin vedoten. Yliluonnollista olevaista ei voida olettaa. (s. 26)

          Kirjoittajat ennakoivat ”tunnustuksellisesti sitoutuneiden” tutkijoiden kritiikkiä, että ”yliluonnollisen mahdollisuus jätetään jo ennakko-oletusten tasolla pois.” Kirjoittajat pyrkivät hälventämään epäilyksiä toteamalla, että tutkimuksen lähtökohta ”ei ole asenteellinen, vaan havaintoihin perustuva ja erilaisista katsomuksellisista taustoista tulevien tutkijoiden yhteisesti jakama.” (s. 27)

          Teos jatkaa vielä, että jos joku onnistuisi ”kontrolloiduissa kokeellisissa oloissa kiistatta toisintamaan lähteissä kuvatun kaltaisen ihmeen ja vastaavanlaisia tutkimuksia alkaisi kasaantua enemmänkin, ihmeitä totena pitävä selitys voitaisiin perustellummin nostaa esille historian lähteiden äärellä.” Taikuri ja skeptikko James Randin säätiön yli viisikymmentä vuotta voimassaollut haaste tuottaa laboratorio-oloissa yliluonnollinen ihme mainitaan tässä yhteydessä.

          Kontrolloiduissa oloissa todettu ihme tai useampikin luultavasti saisi monet kyseenalaistamaan naturalistisen filosofian, mutta onko näin korkealle vedetty rima järkevä ylipäänsä ihmeiden arvioinnissa tai historiantutkimuksen piirissä? Kirjoittajat eivät suoraan viittaa David Humelta peräisin olevaan ihmeiden kritiikkiin, mutta heidän tekstissään on selvä kaiku tästä traditiosta ja samalla sen ongelmista.

          Koska ihmeet ovat vastoin arkikokemustamme, on maalaisjärkistä toki vaatia niille suurempaa todistusaineistoa kuin väitteelle siitä, mitä söin aamupalaksi. Näinhän opetuslapsetkin evankeliumeissa tekevät: haudalla käyneitä naisia ei heti uskota, eikä Tuomas vakuutu muiden todistuksesta, vaan vasta omista havainnoistaan.

          Kontrolloidun koeasetelman edellytyksessä on kuitenkin pulmia. Yksi ilmeinen on, että se asettaa ihmeille vaikkapa ehdon, että niitä pitäisi tapahtua niin usein, että niiden voisi kohtuudella odottaa jäävän koeasetelman haaviin. Tämä vaatimus käytännössä sulkee kuitenkin pois kerran vuosisadassa tai harvemmin tapahtuvan kiistattoman ihmeen, olkoon miten hyvin silminnäkijöiden todistama ja dokumentoitu hyvänsä. Tällainen historian suuret linjat kääntävä ihme ei riittäisi tekemään siitä historian tutkijalle relevanttia, jos kirjoittajien kriteeriä noudatetaan. Sellainen tapahtuma kun tuskin jäisi minkään realistisen ja rajallisen ”koeasetelman” piiriin.

          Vaatimus koeasetelmasta heijasteleekin Humen kokemuksen jatkuvuuteen vetoavaa argumenttia: kokemuksemme luonnon säännönmukaisuudesta on niin vahva ja yleinen, että se kumoaa aina minkä vain ihmeväitteen ja leimaa todistajat hyväuskoisiksi tai valehtelijoiksi. Filosofien parissa Humen ihmekritiikki on kuitenkin kyseenalaistettu pitkään, ja se kohtasi jo omana aikanaan laajaa kritiikkiä. Nykykriitikoista voisi mainita vaikkapa Vesa Palosen, jonka mukaan keskeistä ihmeväitteen arvioinnissa on todistajien ja todisteiden luotettavuuden arviointi samoin kriteerein kuin muutenkin.[10]

          Kirjoittajien keskeinen puute tässä on, ettei heidän tekstinsä selvästi sano ottavansa tiettyä uskonnonfilosofista kantaa. Tätä kantaa ei myöskään vertailla vaihtoehtoihinsa, eikä sitä suhteuteta akateemiseen keskusteluun eikä suomeksi julkaistuun popularisoituun materiaaliin ihmeiden mahdollisuudesta.

          Reilu peli, mutta harvojen kesken

          Mäkipellon, Pakkalan ja Hakolan mielestä kuitenkin kokeellisuuttakin tärkeämpää on tutkimuksen ”reilu peli”:

          Jos Raamatussa kuvattua ihmettä pidetään oikeasti tapahtuneena, tutkijan on arvioitava samoista lähtökohdista muidenkin uskontojen ihmeväitteitä. (s. 28)

          Sellaisia väitteitä ovat kirjoittajien mukaan vaikkapa Muhammediin ja Joseph Smithiin liitetyt ihmeet. Kirjoittajien mukaan ei silti ole olemassa mitään sellaista luotettavaa, eri taustoista tulevat tutkijat vakuuttavaa metodia, jolla ”historian kertomusten ihmeiden luotettavuutta arvioitaisiin”.

          Tämä metodin puute tarkoittaa nähdäkseni jompaakumpaa kahdesta vaihtoehdosta. Joko 1) ei ole tarjolla yhtäkään tällaista menetelmää tai 2) niitä on niin paljon, että on syntynyt koulukuntia ja kiistoja eri metodien kannattajien kesken, jolloin yksimielisyyttä ei ole.

          Ymmärrän, että kirjan tarkoitus on popularisoidessa yksinkertaistaa ja vetää jonkin verran mutkia suoraksi. Mutta tässä ei ole kyse siitä, sillä kummankin vaihtoehdon tarjoaminen lukijalle on kiusallista joko tieteen luonteen tai tieteenfilosofisen kirjallisuuden tuntemuksen näkökulmasta.

          Vaihtoehto 1) näet tarkoittaa, etteivät kirjoittajat tunne filosofista keskustelua ihmeväitteiden luotettavuuden arvioinnista. Vaihtoehto 2) taas tarkoittaa tieteessä hyvin tavallista tilannetta koulukuntaerojen välillä. Mehevä väite siitä, että pelkästään jonkinlainen metodien paljous ja erimielisyys niiden luotettavuudesta tutkijoiden kesken toimisi demarkaatiokriteerinä, jolla jokin filosofinen kanta suljetaan ulos tieteestä, on vahvuudessaan hyvin outo.

          En ole kaikkien alojen asiantuntija, mutta käsittääkseni aika monella tieteenalalla vallitsee joskus tilanne, jossa metodeja on paljon ja niiden luotettavuudesta toisinaan kiistellään tai jossa faktojen tulkintaan vaikuttaa vahvasti vallitseva teoria tai tutkimusohjelma. Joskus jokin koulukunta voittaa ja kiistat lakkaavat hetkeksi, kunnes toiset (tai samat) kiistat alkavat eri syistä uudelleen. Tällainen normaali tutkimusohjelmien kilpailu tai paradigmojen vaihtuminen yksin harvoin lienee syynä jonkin näkemyksen epätieteelliseksi julistamiseen. Päinvastoin kaikkein hedelmällisimmät edistysaskeleet usein tapahtuvat juuri tällaisten siirtymien valaisemina ja eri ohjelmien vuorovaikutuksessa.[11]

          Kirjoittajat vetoavat keskeisesti siihen, että eksegetiikan alan konferenssien kristittyjen, islamilaisten, ateististen, juutalaisten ja muiden tutkijoiden on voitava työskennellä jonkin jaetun todellisuuden pohjalta, ”jotta tiede voi lainkaan edetä”.

          Tieteen eteneminen tarkoittaisi tällöin kuitenkin sitä, että tutkimusta tehdään yhden tai kahden taustakatsomuksen eli naturalistisen tai deistisen katsomuksen linjalla. Näiden kanssa toisin ajattelevien rajaus ”vakavasti otettavasta” tutkimuksesta sulkee muut katsomukset ulos. Silloin jaetun todellisuuden voisivat allekirjoittaa kristityistä, juutalaisista ja islamilaisista tutkijoista ne, jotka allekirjoittavat vaikkapa jonkin fideismiin kallistuvan näkemyksen uskontonsa yliluonnollisten totuusväitteiden ja historian suhteesta, joka on yhteensopiva naturalistisen tai deistisen historiantutkimuskäsityksen kanssa.[12]

          Kirjoittajat vaikuttavat lämpenevän tällaiselle käsitykselle itsekin kirjan lopulla, jossa heidän mukaansa ”tiede ja usko liikkuvat eri tasoilla” (s. 269). Ilmaus istuisi hyvin vaikkapa paleontologi Stephen Jay Gouldin NOMA-periaatteen kannattajan suuhun, joskin kirjoittajat esittelevät heti perään äärimmäisimpänä pitämäänsä tapausta eli filosofi Ludwig Wittgensteinin kielipelejä uskon ja tiedon alueilla.

          Fideismi on tietysti kanta, jota voi periaatteessa menestyksekkäästi puolustaa filosofian kentällä, eikä tarkoitukseni ole juuri tässä kritisoida sen muotoja. Mutta vain siitä tai metodologisesta naturalismista koostuva ”jaettu todellisuus” on tosiasiassa hyvin kapea viipale todellisuudesta.

          Lukija voikin kysyä, onko sitten mahdollista jotenkin vertailla uskontojen ihmeväitteitä jollakin intersubjektiivisella tavalla? Jollakin sellaisella, että ainakin periaatteessa kuka vain järkevä ihminen voisi vakuuttua vastakkaisen kannan perusteluista siten, että normaaleja rationaalisia prosesseja hyväksi käyttäen vaihtaisi kantaansa?

          Kyllä on. Ironisesti todellisuudessa juuri monet ”tunnustuksellisesti sitoutuneista” tutkijoista harjoittavat tällaista hienovaraista vertailua. Esimerkkinä olkoon vaikkapa evankelikaalinen tutkija Mike Licona, joka käyttää Jeesuksen ylösnousemusta käsittelevän kirjansa ensimmäiset liki parisataa sivua pohdintaan, millaisia filosofisia seikkoja asiasta puoleen tai toiseen vakuuttumisessa on otettava huomioon.[13] Toinen tunnettu esimerkki on tutkijapariskunta Tim ja Lydia McGrew, jotka lähestyvät UT:n tutkimusta juuri tieto-opista käsin.[14]

          Olen itse esitellyt populaaristi ehkä tunnetuinta elossa olevaa tieteenfilosofista apparaattia niin luonnollisen teologian kuin ylösnousemuksen historiallisuuden arvioinnin yhteydessä hyödyntävää filosofia Richard Swinburnea.[15]

          Toisin sanoen eri katsomusten muodostamien hypoteesien vertailun kautta meillä on ainakin hyviä ehdokkaita sellaiseen työskentelyyn, jossa eri uskontojen ihmeväitteitä arvioidaan ristiin. Toisin kuin kirjoittajat kategorisesti väittävät, ainakin mainitut tunnustuksellisesti sitoutuneet tutkijat tuovat ennakko-olettamuksensa ja sitoumuksensa avoimeen päivänvaloon muiden arvioitavaksi eivätkä yritä piilotella niitä.

          Popularisoinnin tehtävä olisi valaista edes mainintana tällaista kenttää. Nyt kuva jää yksipuoliseksi asiaa koskevasta laajasta ja poikkitieteellisestä akateemisesta keskustelusta ja sen popularisoinnista. Lukijalle välittyy todellisuutta yksinkertaistava illuusio tieteen katsomuksellisesta neutraaliudesta sellaisissa kysymyksissä, jotka juuri ovat alttiita katsomuksen vaikutukselle.

          Humen paluu

          Kirjoittajat menevät reilun pelin vaatimuksessaan vielä hiukan pidemmälle, jolloin Hume tekee yllätyspaluun keskusteluun. Heidän mukaansa:

          Historian lähteiden ongelma yliluonnollisten väitteiden tutkimisessa on, että niiden kautta pääsemme käsiksi vain ihmisten kertomuksiin omista tai muiden kokemuksista eikä kertomusten perusteella voida vielä tehdä päätelmiä todellisuuden luonteesta luonnontieteiden vaatimalla tarkkuudella. (s. 28)

          Virke on outo muutamastakin syystä. Havainnollistan tätä poistamalla yllä olevasta lainauksesta kolme kirjainta, jolloin sen merkitys hieman muuttuu. Samalla sen ongelmallisuus käy kuitenkin paremmin ilmi. Tässä muutetussa muodossaan virke kuuluu näin (yliviivaus poistettu osuus):

          Historian lähteiden ongelma yliluonnollisten väitteiden tutkimisessa on, että niiden kautta pääsemme käsiksi vain ihmisten kertomuksiin omista tai muiden kokemuksista eikä kertomusten perusteella voida vielä tehdä päätelmiä todellisuuden luonteesta luonnontieteiden vaatimalla tarkkuudella.

          Näin muutettu virke puhuu luonnollisista väitteistä. Moniko tutkija vaatii luonnontieteellistä tarkkuutta historian luonnollisilta tapahtumilta, kuten muutettu lainaus vaatii? Ei monikaan. Harva historiantutkija allekirjoittaa tällaista, ellei satu kannattamaan vaikkapa näkemystä, jota uskonnonfilosofi Mikael Stenmark kutsuu ”metodologiseksi tiedeuskoksi”. Sen mukaan luonnontieteen metodeja tulee yrittää laajentaa muille tieteenaloille niin, että niiden perinteiset metodit muuttuvat toissijaisiksi.[16] Jos tämä kuulostaa äärinäkemykseltä, niin sitä se onkin. Suopeasti ajatellen sitä kirjoittajatkaan tuskin muualla kannattavat.

          He kuitenkin kannattavat luonnontieteellistä tarkkuutta juuri yliluonnollisiksi ehdotetuilta historian tapahtumilta ja niihin liittyviltä todisteilta (ehkä vieläpä yksimielisen metodikonsensuksen vallitessa) päästäkseen osaksi tieteellistä keskustelua.

          Kirjoittajien teksti on tässä kohden popularisoivan tiivistä, mutta ihmeitä koskevaa filosofista keskustelua seuranneen on vaikea välttää assosiaatiota skeptisen tähtitieteilijän Carl Saganin tunnettuun lausahdukseen ”extraordinary claims require extraordinary evidence”.[17] Saganilainen erikoisen vahvan eli käytännössä luonnontieteellisen todistusaineiston vaatimus erikoisille väitteille selittäisi nyt kirjoittajien asettaman korkean riman, joka asetetaan yliluonnollisina pidettyjen väitteiden ylitettäväksi. Samalla vaatimus vahvistaisi aiemmin uumoilemani liitoksen Humen ongelmalliseen ihmekritiikkiin, jonka traditiosta lausahdus on tunnettu karvalakkiesimerkki. Monesti sen esittäjät ja vaikkapa Randin haaste vaativat ihmeeseen uskomiselta laboratorio-olosuhteita. Maalaisjärkistä ja historiantutkimukselle asiallisempaa olisi vaatia ihmeeltä sen sijaan vaikkapa vain tavallista useampia toisistaan riippumattomia ja muuten luotettavia silminnäkijöitä.

          Todettuaan vastoin useiden uskontojen monia historiaa koskevia yliluonnollisia väitteitä, ettei historiantutkijan ole syytä ”tutkimustyössään ottaa kantaa uskontojen väitteisiin yliluonnollisesta” he jatkavat, että ”historiantutkimuksen on oltava linjassa luonnontieteiden kanssa, ja siksi selitysten on noustava luonnollisesta maailmasta.” (s. 29)

          Vaatimus ei nouse luonnontieteistä, vaan näyttää seuraavan edellä selostetusti Humen filosofiasta ja tiedeuskosta. Kirjoittajat näyttävät siis asettavan vain yliluonnolliselle tapahtumalle kohtuuttoman suuret näyttövaatimukset historian piirissä. Ainoa tapa väistää syytös kaksoisstandardista olisi vaatia samaa luonnollisille tapahtumille. Se taas veisi ojasta allikkoon, koska vaatimus olisi tunnettu tiedeuskon muoto ja historian tutkijoiden parissa luultavasti marginaalinäkemys. Marginaalinäkemyksen puolustaminen popularisoinnissa taas olisi kiusallista.

          Kysymykseksi siis jää, tunnistavatko kirjoittajat mitä ilmeisimmin seuraavansa Humea (tai hänestä tehtyä tiukinta tulkintaa) ihmenäkemyksessään? Jos tunnistavat, ovatko he tietoisia hänen näkemyksiään kohdanneesta vakavasta kritiikistä (tai Humen lievemmistä tulkinnoista)? Jos ovat, miksi he teoksensa tieteenfilosofisessa osassa vaikenevat tästä, kun he samalla toteavat filosofian käsittelevän kysymyksiä Jumalan olemassaolosta ja ovat tietoisia tällaisen keskustelun mahdollisesta vaikutuksesta historiantutkimukseen?

          Tilannetta ei helpota, että osion lopussa kirjoittajat yllättäen löystävät otettaan ja tekevät eron historiantutkimuksen ja luonnontieteiden välille korostamalla historiallisten tapahtumien ainutkertaisuutta ja luonnontieteen askarointia toistettavien ilmiöiden parissa:

          Historiantutkija sen sijaan selvittää tapahtumia, jotka ovat kerran tapahtuneita eivätkä enää toistettavissa. Tapahtumista on jäänyt historiaan satunnaisia jälkiä eli lähteitä, joiden valossa teoriat on muodostettava. Tästä seuraa se, että historiantutkimuksessa on merkittävästi enemmän epävarmuutta. Tutkijan tulkinnoilla on suurempi rooli, ja siksi kilpailevat selitykset täytyy altistaa tiedeyhteisön arvioitavaksi. Tämä epävarmuus selittää osaltaan sitä, miksi tässäkin kirjassa käsitellyt aiheet ovat edelleen hyvin kiistanalaisia ja miksi niistä on eri tutkijoilla poikkeavia tulkintoja. (s. 29)

          Tähän kuka vain tunnustuksellisesti sitoutunutkin tutkija voi yhtyä. Jos teos seurailisi kappaleen ennakkoluulottomia suuntaviivoja, se kenties antaisi monipuolisemman ja täsmällisemmän kuvan historiantutkimuksen suhteesta luonnontieteeseen ja sen tarkkuuteen.

          Mutta nämä suuntaviivat olisivat ristiriidassa Humeen sitoutuneen ajattelun kanssa. Siitä ammentavaa siivilää yliluonnollisen tapahtuman uskottavuuden arvioinnille ei käsittääkseni sovelleta juuri missään muualla kuin valikoivasti ihmeiden historiallisuuden etukäteisarvioinnin yhteydessä.

          Piispojen kannanotto ja tutkimuksen suhde kirkon uskoon

          Teoksen loppuosiossa kirjoittajat reagoivat lyhyesti Suomen ev.-lut. kirkon piispojen Tieteiden lahja -kannanottoon vuodelta 2019.[18] He kiittelevät kannanottoa tutkimusmyönteisyydestä huomauttaen, että sitä ”kritisoitiin toki siitä, että se sivuutti monia vaikeita kysymyksiä, kuten eksegetiikasta nousevia, uskon ytimeen meneviä löydöksiä.” (s. 271)

          Huomautus on hieman ambivalentti, mutta se vaikuttaisi vihjaavan, että eksegetiikka ottaakin löydöksineen kantaa ”uskon ytimeen”. Jos tämä on kirjoittajien viesti, se on ristiriidassa johdannon kanssa, jossa yliluonnolliseen ei haluttu ottaa kantaa. Huomautus on toki johdonmukainen sikäli, mitä humelaisittain naturalistisesta — eli ihmeet etukäteen käytännössä kieltävästä — tutkimusotteesta uskon ytimen kannalta seuraa, jos sitä sovelletaan Raamattuun, Koraaniin tai muihin pyhiin teksteihin kauttaaltaan.

          Kirjoittajien filosofisen kehikon mukaisen tutkimuksen kyvyttömyydestä tavoittaa Jumalaa seuraa kirjan mukaan, ”ettei millään kirkolla tai uskonnolla missään ajassa ole lopullista totuutta Jumalasta tai Jeesuksesta. Siksi tällaisen väitetyn totuuden nimissä harjoitettuun vallankäyttöön ja erityisesti väkivaltaan pitää suhtautua kriittisesti.”

          Toteamus toki kumoaa itsensä lausuessaan yhden lopullisen totuuden Jumalasta (eli sen, ettei kirkko tai uskonto voi sitä tavoittaa), mutta en nyt pysähdy siihen. Huomio väkivallasta nimittäin aktivoi kirjan esittelemien tulosten sovellusalueen, mikä astuu dogmatiikan puolelle kommentoidessaan perisyntiä, sovitusoppia, kärsimyksen ongelmaa, seksuaalisuutta ja helvettiä.

          Opillinen sovellus on valinnan paikka

          Kirjan lopussa tieteen- ja uskonnonfilosofinen ote saa seurakseen dogmatiikan perinteisiin aiheisiin vahvasti kantaa ottavan ekskurssin. Kyseessä ei kuitenkaan ole kuiva tiivistelmä kirjan sisällön vaikutuksista kristinoppiin, sillä osion alkuun on kirjaa varten haastateltu helluntailaistaustainen ”Milla” ja sen lopussa kerrataan Helsingin Sanomien juttua, jossa vanhoillislestadiolaisuuden kipeistä kokemuksistaan kertoo ”Hilla”. Nämä kertomukset kehystävät kirjan lopetuksen sanoman siitä, kuinka lopulta uskonnollinen valinta alkuperäisen opillisen moninaisuuden keskeltä velvoittaa kritisoimaan vallalle päässyttä kristillistä dogmaa.

          Vaikka kertomusten lomassa ohimennen todetaan Hillan suulla, että kristillinen perinne sisältää aineksia niin ahdistuksen lisäämiseen kuin sen lievittämiseen, assosiaation avulla pääasialliseksi vaikutelmaksi jää, että perisynnin, sovitusopin ja helvetin yhdistelmä synnyttää mielenterveyden ongelmia ja traumatisoi ihmisiä, kuten Millan ja Hillan.

          Kirjoittajat ovat selvästi haukanneet liian ison palan näillä viime sivuillaan. Uskonnollisuuden ja onnellisuuden välisestä yhteydestä olisi saatavilla kasapäin tutkimuskirjallisuutta, joka varsin nopeasti kyseenalaistaisi turhan suoraviivaisen yhteyksien ehdottamisen perinteisestä dogmasta terveyteen ja hyvinvointiin.

          Aiheen tutkimuksen popularisoinnin puolella vaikkapa ”onnellisuusprofessori” Markku Ojasen mukaan uskonnollisuudella on kytköksiä onnellisuuteen (Suomessa uskonnollisimmat ihmiset erottuvat hieman edukseen), mutta tämä riippuu maasta, uskonnollisuuden muodosta ja kontekstista.[19]

          Kirjoittajat eivät toki ole ainoita mutkien oikojia, vaan uskonnollisesti sitoutuneilla henkilöillä on toisinaan sama kiusaus. On joka tapauksessa vaikea uskoa, että muutaman miljardin ihmisen kirkkojen allekirjoittamien opinkohtien yhteyttä todennettaisiin kahden ahdistavassa ilmapiirissä eläneen suomalaisen tapauskertomuksilla.

          Kaikkiaan teosta voi kiittää siitä, että se antautuu rohkeasti keskustelemaan joistakin filosofisista kysymyksistä, jotka liittyvät alan rajapintaan uskonnonfilosofisten keskeisten aiheiden kanssa. Lopulta sen anti silti tuntuu tällaista kysymyksenasettelua lähietäisyydeltä seuranneelta köykäiseltä. Kirjoittajien kannat esitetään tuloksina loppuun käydystä keskustelusta, kun oikeasti dialogi näyttää tuskin alkaneenkaan.

          Toivon, että tekstini luettuaan useimmat kristityt, muiden uskontojen edustajat tai uskonnottomat lukijat oivaltavat, millä ehdoin yliluonnollisia historian totuusväitteitä on mahdollista alkaa arvioida.


          [1] Pertti Nyberg, ”Kirja-arvio: Näin kertomus Jumalasta syntyi”. MTV uutiset 22.3. 2025. Vierailtu 2.5.2025

          [2] Janne Saarela, ”Jumalan synty: Isän ja Pojan kätketty historia – Kritiikki”. Tekstikritiikkitiistai 4.4.2025. Vierailtu 2.5.2025.

          [3] Kari Latvus, ”Jumalan synty – ajankohtainen kysymys”, Vartija 2.4.2025. Vierailtu 2.5.2025.

          [4] Matti Kankaanniemi, ”Jumalan synty, tiede ja tutkija-apartheid”. Peleg 30.4.2025. Vierailtu 2.5.2025

          [5] Timothy McGrew ja Robert Larmer, ”Miracles”, alaotsikko 3.3 The impact of Hume’s “Of Miracles”. Stanford Encyclopedia of Philosophy, kesän 2024 editio. Vierailtu 2.5.2025.

          [6] Michalson GE, “Pannenberg on the Resurrection and Historical Method”. Scottish Journal of Theology. 1980;33(4):345-359.

          [7] Christopher Graney, ”Galileita vastustettiin myös tieteen, ei vain uskonnon takia”. Areiopagi 16.2.2021. Vierailtu 2.5.2025.

          [8] Luonnontieteen synnystä, Newtonista ja hänen uskonnollisista käsityksistään, ks. tarkemmin Miikka Niiranen, ”Kuinka moderni tiede syntyi Euroopassa Paolo Rossin mukaan”, Areiopagi 13.6.2017. Vierailtu 2.5.2025.

          [9] Johdatuksen konfliktimyyttiin ja sen korjauksiin tarjoaa tieteen ja uskonnon tutkimusta popularisoiva Ronald Numbersin toimittama Galileo tyrmässä (Kirjapaja, 2015).

          [10] Vesa Palonen, ”A Bayesian Baseline for Belief in Uncommon Events”. European Journal for Philosophy of Religion Vol 9, No 3 (2017). Palonen on kirjoittanut tiivistelmän suomeksi omastaan ja John Earmanin argumentista: ”Näin lasket ihmeen todennäköisyyden”, Areiopagi 13.10.2015 ja ”Näin David Hume erehtyi ihmeistä, osa 2”, Areiopagi 3.10.2017. Humea on myös tulkittu eriasteisesti: joidenkin mukaan hän sallisi hyvin suuren todistusaineiston ihmeen osoittamiseksi, ks. McGrew’n ja Larmerin artikkelista listaus.

          [11] Yksi perusteksti tästä on Imre Lakatoksen artikkeli ”Methodology of Scientific Research Programmes” ja siinä vaikkapa keskustelu atomiteorioiden ja kvanttimekaniikan kehityksestä, teoksessa Criticism and the Growth of Knowledge, toim. Lakatos ja Alan Musgrave (Cambridge University Press, 1970), s. 141–153. Tällainen fysiikan keskeisimmistä kehityskuluista ammentava tieteenfilosofinen teksti on hyödyllinen etenkin silloin, kun vedotaan luonnontieteellisen varmuuden soveltamiseen historiassa, kuten Mäkipelto, Pakkala ja Hakola tekevät.

          [12] Alan konferensseissa on toki  myös niitä, jotka uskovat ihmeväitteisiin, mutta suhteuttavat tunnustuksellisen teologian ja historiallis-kriittisen tutkimuksen toisiinsa eri tavoin kuin Mäkipelto, Pakkala ja Hakola. Kuten Kankaanniemen esimerkki osoittaa, tutkimus on edennyt mallikkaasti tällaistenkin tutkijoiden toimesta.

          [13] Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (IVP Academic, 2010), s. 29-198.

          [14] Lydia ja Tim McGrew, “The Argument from Miracles: A Cumulative Case for the Resurrection of Jesus of Nazareth.” Teoksessa The Blackwell Companion to Natural Theology, toim. W. L. Craig ja J. P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009), s. 593-662. 

          [15] Miikka Niiranen, ”Näin Jumalan ominaisuuksista voi päätellä, miten teismin hypoteesi ennustaa”, Areiopagi 5.1.2016, ”Vastaväitteitä Richard Swinburnen evidentialismiin, ja niiden kritiikkiä”, Areiopagi 6.1.2016, ”Tästä syystä Jumala on yksinkertainen persoonallinen selitys”, Areiopagi 26.4.2016, ”Ääretön kaikkivaltias on yksinkertainen kaikkivaltias”, Areiopagi 27.4.2016. Vierailtu 2.5.2025.

          [16] Mikael Stenmark, Tiedeusko ja todellisuuden rajat (Kirjapaja, 2016), s. 17-18.

          [17] Carl Sagan, Broca’s Brain (Ballantine Books, 1979), s. 82.

          [18] Tieteiden lahja — Piispojen puheenvuoro tieteiden arvosta ja tehtävästä Jumalan luomakunnassa, Suomen ev.-lut. kirkon julkaisuja 84, Kirkko ja toiminta, Kirkkohallitus (Helsinki, 2019).

          [19] Markku Ojanen, ”Usko ja onnellisuus”, alustus kirkonrakentajien foorumissa Tampereella, 16.9. 2014. Saatavilla osoitteessa https://www.markkuojanen.com/usko/usko-ja-onnellisuus/ , vierailtu 2.5.2025.

          Perusta 2 | 2025

          Tässä numerossa

          66 | Pääkirjoitus

          67 | Perustalla

          68 | Artikkelit

          95 | Tässä ja nyt

          • 96 | Samuli Virtanen (suom.): Yhteiskristillinen julistus ”sukupuolesta ja seksuaalisesta monimuotoisuudesta”
          • 98 | Marja-Kaarina Marttila: Norjan kirkkojen ja järjestöjen julistus sukupuolesta ja seksuaalisesta monimuotoisuudesta
          • 100 | Torsten Sandell: Spricker Borgå stift?
          • 102 | Jouko Jääskeläinen: Perustuslait eivät pelasta mutta ne ovat erilaisia

          104 | Kirjoja

          Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

          • 105 | Antti Laato: Vanhan testamentin selitysraamattu IV
            • Arvostelijana Julius Kankkunen
          • 106 | Martti Luther: Häälaulu kuninkaasta. Psalmin 45 selitys
            • Arvostelijana Timo Laato
          • 108 | Salomon Gesner: Psalmien ylistyspuhe (Enomicum Psalterii): Puhe Pyhän Paavalin Kolossalasikirjeen kauniista sanoista Psalmien kirjan arvosta ja hyödystä
            • Arvostelijana Jussi Seppälä
          • 109 | Piia Laasonen (toim.): Nuoren seurakunnan veisukirja
            • Arvostelijana Timi Korhonen
          • 112 | Markku Ruotsila: Trumpin Amerikka — Yhdysvallat kulttuurisotien taistelukenttänä
            • Arvostelijana Mikko Heikkilä

          115 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

          Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan mukaista tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 5. paastonajan sunnuntaista (judica) 6.4. ja päättyy 5. sunnuntaihin pääsiäisestä (rukoussunnuntai, rogate) 25.5.

          LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

          Uskoon kuuluu myös toiminta — puuttuuko uskontunnustuksesta tärkeitä asioita?

          Anni Maria Laato 

          Kirjoittaja on dogmatiikan ja patristiikan dosentti, TT ja Åbo Akademin yliopistonlehtori. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 2.1.2025 pidettyyn esitelmään. 

          Useimmat luultavasti ajattelevat, että kristilliseen uskoon kuuluu toiminta toisten hyväksi. Mutta miksei uskontunnutuksissa sanota tästä mitään? 

          Joskus varhaiskirkon uskontunnustuksia kritisoidaan siitä, että niistä puuttuu tärkeitä asioita. Niissä puhutaan vain Jumalasta ja Jeesuksen olemuksesta, muttei mitään Jeesuksen opetuksista ja ihmeistä, Israelin historiasta, eikä myöskään siitä, miten kristityn tulee elää. Ihmetellään, eivätkö nämä muut asiat olleet tärkeitä vai keskityttiinkö uskontunnustuksissa kristologiaan ja kolminaisuusoppiin vain siksi, että niistä oli syntynyt kiistoja? Pitäisikö uskontunnustuksessa lausua jotakin kristittynä elämisestä? 

          Näiden kysymysten lisäksi on mietitty, miksi kristityt ylipäätään alkoivat kirjoittaa ja käyttää uskontunnustuksia, kun heitä ennen kukaan muu ei ollut niin tehnyt. Tutkimuksessa on pitkään ollut vallalla käsitys, että ennen kristinuskon syntyä ja sen synty-ympäristössä muille tärkeää oli oikea elämä tai rituaalien toimittaminen, mutta vasta kristityt keksivät laatia uskontunnustuksia. 

          Yleinen käsitys on, että kreikkalaisten ja roomalaisten uskonnoissa oli kertomuksia, juhlia, kulkueita ja uhritoimituksia, ja joskus harvoin myös opetusta elämäntavoista, muttei määriteltyä pakettia uskon sisällöstä eikä käsitettä ”oikea usko”, ortodoksia. Varsin usein myös väitetään, ettei juutalaisuudessakaan ole ollut uskontunnustuksia ennen kuin Moses Maimonides kirjoitti 13 uskonkohtaa 1100-luvulla ja silloinkin hän teki sen tietoisena kristillisistä uskontunnustuksista. Sanotaan, että juutalaisuudessa keskeistä on Jumalan tahdon mukainen elämä, ortopraksia, ei oikea oppi, ortodoksia. Tämän käsityksen mukaan uskontunnustukset olisivat jotakin uutta ja kristittyjen keksintö. Ovatko nämä käsitykset totta? 

          Vastauksia saadaksemme on hyvä aloittaa siitä, mitä uskontunnustukset ovat, ja miten ne ovat syntyneet. Miksi kristityt alkoivat kirjoittaa ja käyttää uskontunnustuksia? Ja: tekivätkö varhaiset kristityt virheen jättäessään tärkeitä asioita niiden ulkopuolelle? Pitäisikö siis kirjoittaa uusia uskontunnustuksia, joissa otettaisiin huomioon myös vastuu luomakunnasta, hyvän tekeminen ja lähimmäisenrakkaus? 

          Miten määritellään uskon tunnustaminen ja uskontunnustus? 

          Juutalaisuuden osalta edellä kuvattu käsitys on väärä. On totta, ettei juutalaisuudessa ole samanlaisia uskontunnustuksia kuin Nikaian uskontunnustus, mutta jo VT:ssa on ilmaisuja, joilla tunnustettiin usko ja sitouduttiin palvomaan Israelin Jumalaa, ja myös liturgisia kuvauksia Jumalan suurista teoista historiassa. UT:n monet tunnustustekstit tulee nähdä tässä jatkumossa.  

          Onkin kysymys uskontunnustuksen määritelmästä. Jos se määritellään kovin ahtaasti, niin että kyseessä on oma kirjallisuudenlajinsa, genre, jolla tarkoitetaan ”tiivistä, muotoon sidottua, auktoritatiivista uskon sisällön keskeisten opinkohtien määrittelyä”, tai se määritellään näin: 

          uskontunnustus on määrätyn muotoinen uskollisuuden vakuutus joukolle opillisia ilmauksia, jotka koskevat Jumalaa ja hänen luomakuntaansa yleensä ja ihmiskuntaa erityisesti. Tyypillisesti uskontunnustus sisältää sanat ’minä uskon / me uskomme’ tai kysymysmuodossa ’uskotko sinä?’ johon edellytetään vastausta ’minä uskon / me uskomme’. Uskontunnustuksen Sitz im Leben voi vaihdella (kasteopetus, liturgia, dogmaattinen väittely), mutta sen sanamuoto yleensä ei. Valtaosa uskontunnustuksista koostuu kolmesta uskonkohdasta, jotka viittaavat Isään, Poikaan, ja Pyhään Henkeen (Wolfram Kinzig). 

          Voidaan tosiaan sanoa, että kristityt loivat jotakin uutta. Tämä määrittely sopii vain kristinuskoon. Oleellista on, että uskon sisältö on muotoiltu muodollisiksi oppilauseiksi, jotka lausuessaan ihminen ilmaisee henkilökohtaista sitoutumista. 

          Mutta jos sanalla uskontunnustus tarkoitetaan uskon julkista tunnustamista ja sitoutumista Jumalaan ja hänen tahtoonsa, on selvää, että kristittyjen uskontunnustukset nousevat VT:sta ja näkyvät jo UT:ssa. Raja sen välillä, mikä on muuten vain uskon tunnustamista ja mitä kutsumme ”uskontunnustukseksi” on määrittelykysymys. Suppeamman määritelmän mukaan uskontunnustuksia laadittiin ehkä vasta 300-luvulla, laajemman jo paljon aiemmin. 

          Palaan vielä Kreikan ja Rooman uskontoihin. Niissä kysymys uskon sisällöstä ja sen tunnustamisesta on mutkikas, enkä nyt puutu siihen. On totta, että antiikin uskonnoissa keskeistä olivat rituaalit, eikä niissä tunneta uskontunnustuksen kaltaisia uskon sisällön tiivistelmiä. Antiikin filosofiat tulevat kuitenkin lähelle sitä, mitä nykyään pidetään uskontona. Filosofit muotoilivat käsityksiä jumalista ja maailmasta ja oikeasta tavasta elää. Suoraa vaikutusta kristillisiin uskontunnustuksiin on vaikeaa osoittaa, mutta pyrkimys esittää asioita tiiviisti ja johdonmukaisesti oli tietysti tavallista antiikin maailmassa. Antiikin ihmisen korvissa kristillinen uskontunnustus ei ainakaan muodoltaan kuulostanut oudolta, sisällöltään ehkä kyllä. 

          Miksi ja miten kristityt alkoivat laatia uskontunnustuksia? 

          Jo UT:ssa on eräänlaisia uskontunnustuksia ja siellä puhutaan uskon julkisesta tunnustamisesta. Näissä lyhyissä uskon tiivistelmissä kerrotaan, että Kristus tuli maailmaan pelastamaan ihmisiä. Siihen uskoon tunnustaudutaan ja ylistetään Jumalaa, joka on lähettänyt Kristuksen. Nämä lyhyet tunnustukset ovat myöhempien uskontunnustusten juuria. Katsomme muutamaa esimerkkiä. 

          Uskon tiivistelmästä esimerkki on 1. Kor. 15, traditio, jonka Paavali kertoi saaneensa: 

          Veljet, minä palautan mieleenne sen evankeliumin, jonka olen julistanut teille. Te olette ottaneet sen vastaan ja pidätte siitä kiinni, ja sen avulla te myös pelastutte, jos säilytätte sen sellaisena kuin minä sen julistin; muuten olette turhaan tulleet uskoviksi. Ennen muuta annoin teille tiedoksi tämän, minkä itse olin saanut vastaanottaa: – Kristus kuoli meidän syntiemme vuoksi, niin kuin oli kirjoitettu, hänet haudattiin, hänet herätettiin kuolleista kolmantena päivänä, niin kuin oli kirjoitettu, ja hän ilmestyi Keefakselle ja sitten niille kahdelletoista. 

          Ja uskon tunnustamisesta julkisesti: 

          Jos sinä suullasi tunnustat, että Jeesus on Herra, ja sydämessäsi uskot, että Jumala on herättänyt hänet kuolleista, olet pelastuva. (Room. 10:9) 

          Matteuksen evankeliumissa Pietari tunnustaa Kristukselle uskonsa: ”Sinä olet Kristus, elävän Jumalan Poika!” (Matt. 16:15) 

          Uskontunnustuksilla on monia käyttötarkoituksia. Niidenkin juuria näkyy jo UT:ssa. Fil. 2 on hymni, jossa näkyy monia niistä. Tämäkin on kristinuskon keskeisen sanoman tiivistys, ja sisällöltään muistuttaa sitä, mitä Jeesuksesta sanotaan myöhemmissä uskontunnustuksissa. 

          Olkoon teilläkin sellainen mieli, joka Kristuksella Jeesuksella oli. Hänellä oli Jumalan muoto, mutta hän ei pitänyt kiinni oikeudestaan olla Jumalan vertainen vaan luopui omastaan. Hän otti orjan muodon ja tuli ihmisten kaltaiseksi. Hän eli ihmisenä ihmisten joukossa, hän alensi itsensä ja oli kuuliainen kuolemaan asti, ristinkuolemaan asti. Sen tähden Jumala on korottanut hänet yli kaiken ja antanut hänelle nimen, kaikkia muita nimiä korkeamman. Jeesuksen nimeä kunnioittaen on kaikkien polvistuttava, kaikkien niin taivaassa kuin maan päällä ja maan alla, ja jokaisen kielen on tunnustettava, Isän Jumalan kunniaksi: ”Jeesus Kristus on Herra.” (Fil. 2:6–11) 

          Lainauksen viimeinen lause, ”Jeesus Kristus on Herra” on varhainen uskontunnustus ja sisältyy Nikaian uskontunnustukseenkin. Marttyyrikertomuksista tiedämme, että kristittyjä vaadittiin tunnustamaan, että keisari on Herra (kyrios kaisar). Nämä kieltäytyivät, ja sanoivat Kyrios Khristos, Kristus on Herra. Vaikkapa v. 180 vangitut Scillin kaupungin kristityt sanoivat kuulustelijalleen, roomalaiselle prokonsulille, että maksamme kyllä veroja ja olemme lainkuuliaisia kansalaisia, mutta meidän kuninkaamme ja keisarimme on Kristus, ei Rooman keisari. Ensimmäinen uskontunnustuksen piirre on, että se on sen julkinen tunnustus, että Jeesus on Herra. 

          Alusta asti kristityt ovat tunnustaneet julkisesti uskonsa, etenkin kun heidät on kastettu, ja silloin, kun heiltä on kysytty, mitä he uskovat. 1. Tim. 6 on kohta, jota varhaisissa marttyyrikertomuksissa käytettiin usein: 

          Käy uskon jalo kilpailu ja voita omaksesi ikuinen elämä, johon sinut on kutsuttu ja jonka olet tunnustanut päämääräksesi, kun monien todistajien läsnä ollessa lausuit hyvän tunnustuksen. Jumala, kaiken elämän lähde, ja Kristus Jeesus, joka Pontius Pilatuksen edessä antoi todistuksensa ja lausui hyvän tunnustuksen, ovat todistajiani, kun kehotan sinua. (1. Tim. 6:12–13) 

          Vainojen aikana tunnustajien esimerkki oli Jeesus itse, joka myös vietiin roomalaisen hallitusmiehen eteen ja joka siellä antoi hyvän tunnustuksen. Kysyttäessä he usein sanoivat yksinkertaisesti ”olen kristitty”. Uskontunnustus ei ole vain joidenkin asioiden totena pitämistä, vaan sitä, että tunnustetaan ääneen, että Jeesus, Jumala ja ihminen, on minun Herrani. 

          Uskontunnustuksen juuria löytyy myös siitä, että hymnissä kerrotaan, kuka Jeesus on ja mitä hän teki: miten Jeesus, joka oli Isän luona, tuli tähtemme ihmiseksi, kuoli ristillä, ja sitten korotettiin kunniaan. UT:n jälkeen kirjoitetuissa uskontunnustuksissa tämä osa on laaja. Samalla kun kerrotaan Jeesuksen tulosta maailmaan, hänen kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, muotoillaan huolellisesti, kuka hän on. Vaikkapa se, että Jeesus syntyi Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta, on mukana aina ja kaikissa uskon tiivistelmissä. Se kertoo siitä, että tämän katsottiin kuuluvan kristinuskon ytimeen. Juuri nämä asiat on otettu mukaan uskontunnustukseen. Tämä uskontunnuksen aspekti liittyy VT:n historiallisiin credoihin. Usko Jumalaan ilmaistaan kertaamalla ääneen hänen hyviä tekojaan. Kaukaa katsottuna historian perspektiivistä uskontunnustukseen on valittu kaikkein oleellisin ja tärkein: Jumala itse syntyy ihmiseksi, kuolee ihmisten puolesta, nousee kuolleista, ja astuu taivaisiin. Toki uskontunnustukseen olisi voitu ottaa mukaan muitakin asioita, mutta siinä on tiiviisti oleellisin: Pyhä kolminainen Jumala ja hänen työnsä ihmisten hyväksi. Jumalan suurista töistä kerronnan konteksteja oli paljon: julistus, keskustelut, apologia. 

          Kolmanneksi tämä hymni on ylistystä. Latinan confiteor tarkoittaa uskon tunnustamista, mutta myös ylistämistä. Psalmeissa lauletaan näin: Kiittäkää/ylistäkää Herraa, sillä hän on hyvä! Ja näin: Confitemini Domino dominorum, quoniam in aeternum misericordia ejus. Ylistäkää herrojen Herraa, sillä iäti kestää hänen armonsa! (Ps 135:3). Nykyäänkin, kun jumalanpalveluksessa luemme yhdessä uskontunnustuksen, ylistämme Jumalaa hänen suurista teoistaan. Ylistykseen ja palvontaan eivät ihmisille annetut kehotukset kuulu. 

          Edellisten käyttötarkoitusten lisäksi tämän pohjalta löydetään kaksi lisää. Neljäs on opetus. Koska uskontunnustukset tiivistävät, mikä on keskeisintä kristinuskossa, niitä käytettiin, kun ihmisille opetettiin kristinuskon sisältöä. Uskontunnustukset syntyivätkin aluksi juuri kasteopetukseen, ja ne lausuttiin kasteen yhteydessä. Kasteopetukseen kuului sekä uskon sisällön että kristillisen elämän opetusta. Molemmat olivat tärkeitä. Aikuisena pakanuudesta kääntyvän piti irtautua monista vanhoista tavoista ja oppia uusia. Hyvä esimerkki ovat Ambrosiuksen 380-luvun saarnat kasteoppilaille, jotka hän kokosi kirjaksi ”Abrahamista”. Kirja käsittelee sitä, miten Abraham ja hänen perheensä ovat hyviä tai huonoja esimerkkejä kristityille, jotka haluavat elää ja kasvaa kristittyinä. ”Ole niin kuin Saara!” Sitä lukiessa tulee vakuuttuneeksi, että varhaisten kristittyjen mukaan uskoon kuuluu toiminta. Silti Ambrosiuskaan ei ottanut elämänohjeita mukaan itse uskontunnustukseen. 

          Samoihin aikoihin Egeria ja Kyrillos kertovat Jerusalemin kasteopetuksesta. Egerian mukaan piispa opetti kasteoppilaille sekä uskontunnustusta että Raamattua. Kyrilloksen saarnoja kasteoppilaille on säilynyt: niissä opetetaan sekä uskon sisältöä että sitä, miten kristityn tulee elää. Kasteopetus Jerusalemissa ja muuallakin oli monivaiheista. Uskontunnustusta ei paljastettu kasteoppilaille heti, vaan vasta, kun he olivat saaneet opetusta jonkin aikaa. kasteen jälkeen opetettiin taas lisää. Vähän myöhemmin Afrikassa toiminut Augustinus sanoo kerran kasteoppilailleen, että ensin heitä opetetaan tuntemaan Jumala, sitten vasta rukoilemaan: 

          Nyt te olette lausuneet julkisesti, mitä uskotte, ja kuulleet, miten teidän on määrä rukoilla. Ettehän te voisi huutaa avuksenne Jumalaa, jos ette vielä uskoisi häneen, niin kuin apostoli sanoo: ”Kuinka he huutavat avuksensa sitä, johon eivät usko?” (Room. 10:14) Siksi olette ensin oppineet uskontunnustuksen, joka on uskonne lyhyt mutta mahtava sääntö. (Aug. sermo 70.1) 

          Oleellista on siis oppia tuntemaan hänet, johon uskoo. 

          Viides käyttötarkoitus on rajojen määrittely. Toisella vuosisadalla muotoiltiin uskon tiivistelmiä, jotka jo kovin muistuttavat etenkin Apostolista uskontunnustusta. Niitä kutsutaan nimellä uskon/totuuden sääntö (regula fidei/veritatis). Jos niitä vertaa Kinzigin alussa esitettyyn määritelmään, ne täyttävät jotkut ehdot, eli ovat opin tiivistelmiä, mutta vaikka meille on säilynyt monta tällaista tiivistelmää, ne eivät koskaan ole sanasta sanaan identtisiä. Jotkut ovat pitempiä, toiset lyhempiä. Keskeiset asiat ovat samat, mutta sanamuodot vaihtelevat. Niitä käytettiin opetuksessa, mutta myös ”mittaamisessa” (regula tarkoittaa mittatikkua). Niissäkään ei puhuta Jeesuksen ihmeistä tai kristillisestä etiikasta, vaan sisältö on sama kuin myöhemmissä uskontunnustuksissa. 

          Näiden uskon sääntöjen, kuten Nikaian uskontunnustuksen eräs tärkeä tarkoitus oli muotoilla, mikä on oikea käsitys siitä, että Jeesus on tosi Jumala ja tosi ihminen samalla kun rajattiin pois, mikä ei ole kristittyjen uskon mukaista. Ensimmäiset uskon säännöstä puhuneet teologit, Irenaeus ja Tertullianus, kirjoittivat etenkin gnostilaisia vastaan, jotka kielsivät, että maailman oli luonut hyvä Jumala, ja sen, että Jumalan Poika oli syntynyt todelliseksi ihmiseksi. Juha Pihkala on mainiosti sanonut 300-luvun uskontunnustusten ikään kuin piirtävän rajat tai muovaavan aidan, jonka sisällä kristillistä uskoa voi pohtia ja opettaa. Rajat ovat tarpeen, koska alusta asti on ollut myös vääriä tai puutteellisia tapoja puhua siitä, kuka Jeesus on ja miten ihmiset pelastuvat. 

          Lyhyesti voikin sanoa, että harhaoppi on sellainen tapa muotoilla kristinuskon sisältöä, joka vaarantaa pelastuksen. Siksi on vaikkapa harhaoppia opettaa, että Jeesus on luotu olento eikä Jumala, niin kuin Areios sanoi, koska kukaan tavallinen ihminen ei voi sovittaa ihmisen syntejä. Uskontunnustuksia ei muotoiltu vastustamaan ketään tiettyä ihmistä, vaan väärää opetusta. Ne on muotoiltu myönteisesti ilmaisemaan lyhyesti ja selvästi, mikä on keskeisintä uskossa. 

          Sen sijaan ei pidä paikkaansa, että uskontunnustukseen ja sitä edeltäviin kastetunnustukseen ja uskon sääntöön olisi valittu dogmaattisia asioita, koska niistä oli erimielisyyttä, ja jätetty etiikka sivuun, koska se olisi ollut yhdistävä asia. Myös eettisistä kysymyksistä oli erimielisyyttä. 

          Voivatko uskontunnustukset johtaa ajatukseen, että kristinuskossa oleellisinta on tietäminen? Tekivätkö varhaiset kristityt virheen jättäessään tärkeitä asioita uskontunnustusten ulkopuolelle? 

          Nikaian uskontunnustuksen latinankielinen käännös alkaa: Credo in Deum/Iesum Christum/Spiritum Sanctum, ja kreikaksi sama sanotaan pisteutomen eis + akk. Sana credo in Deum, ”minä uskon”, ei ensi sijassa tarkoita tiettyä settiä uskonkappaleita, jotka kannattaa osata. Se tarkoittaa turvautumista, luottamista, ja henkilökohtaista suhdetta. 

          Jo Augustinus opetti ilmaisun merkitystä latinan prepositioiden ja sijamuotojen avulla. Usko ei ole vain totenapitämistä. Hänen mukaansa ”uskoa johonkuhun” sisältää ajatuksen tämän rakastamisesta. 

          Tätä tarkoittaa “uskoa Kristukseen” (credere in Christum): ei siten kuin demonit uskoivat, mutta eivät rakastaneet; sillä vaikka ne uskoivat, ne sanoivat: ”mitä tekemistä meillä on sinun kanssasi, Jumalan Poika?” Me puolestamme uskomme siten, että me uskomme häneen ja rakastamme häntä, emmekä sano: ’mitä tekemistä meillä on sinun kanssasi, Jumalan Poika?” vaan pikemminkin: ”Me pysymme sinun luonasi, sillä sinä olet lunastanut meidät.” Aug. En. Ps. 130.1 

          Mitä siis tarkoittaa, “uskoa häneen”? Kun me uskomme, me rakastamme; kun me uskomme, me pidämme häntä rakkaana; kun me uskomme, me menemme häneen; ja kun me uskomme, meistä tulee hänen jäseniään. ” Aug. Tract. Io. ev. 29.6.  

          Monet keskiajan teologit liittyivät Augustinuksen ajatuksiin ja muotoilivat niitä systemaattisemmin. Petrus Lombardus (Sententiae 3.23.4 (PL 192.805) kirjoitti: 

          On yksi asia uskoa Jumalaan (credere in Deum; in + akkusatiivi), toinen uskoa Jumalaa (credere Deo, datiivi), ja vielä kolmas uskoa, että Jumala on olemassa (credere Deum, akkusatiivi). ”Uskoa Jumalaa” tarkoittaa, että uskoo, että se mitä sanotaan, on totta. Pahatkin uskovat tällä tavalla, ja sanommehan mekin, että uskomme jotakuta ihmistä, mutta emme sano, että uskomme tähän ihmiseen. ”Uskoa että Jumala on olemassa” tarkoittaa uskoa, että hän on jumala; myös pahat uskovat tällä tavalla. Sen sijaan ”uskoa Jumalaan” tarkoittaa uskoen rakastaa Jumalaa, uskoen lähestyä häntä ja uskoen tulla liitetyksi häneen”. 

          Luterilaisessa teologiassa 1500–1600-luvuilla selitettiin samaa näin: 

          Credimus Deum per notitiam, Deo per assensum, in Deum per fiduciam 

          • Me uskomme, että Jumala on olemassa (tiedollinen näkökulma, uskon sisältö) 
          • Me uskomme, mitä Jumala sanoo (omakohtaisen tahdon myöntymyksen, tottelemisen ja toiminnan näkökulma) 
          • Me uskomme Jumalaan (turvautumisen ja luottamuksen näkökulma) 

          Nämä näkökulmat kuuluvat yhteen, ja vaikkapa luottamus edellyttää sitä, että tuntee sen, johon luottaa. Jaon tarkoitus on myös korostaa, ettei usko ole pelkkää tietämistä. Keskimmäinen kohta, omakohtainen myöntyminen ja kuuliaisuus, tuo esiin otsikkomme ajatuksen, että uskoon kuuluu myös toiminta. Toiminta on kuitenkin jotakin, joka seuraa noita kahta muuta. Melanchthon, joka myös käytti edellä mainittua kolmijakoa, kirjoittaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa uskon ja hyvien tekojen suhteesta (§4): 

          Väitämmehän mekin, että uskoa tulee seurata rakkauden, niin kuin Paavalikin sanoo: (Gal. 5:6) ”Kristuksessa Jeesuksessa ei auta ympärileikkaus eikä ympärileikkaamattomuus, vaan rakkauden kautta vaikuttava usko.” Silti ei asioita pidä käsittää niin päin, että me tähän rakkauteen luottamalla tai tämän rakkauden tähden saisimme syntien anteeksiantamuksen ja sovituksen. Emmehän me saa syntien anteeksiantamusta muidenkaan uskoa seuraavien tekojen ansiosta. Yksin uskon kautta, vieläpä uskolla sanan varsinaisessa merkityksessä, saadaan syntien anteeksiantamus, koska lupausta ei voida vastaanottaa muuten kuin uskolla. Uskoa sana varsinaisessa merkityksessä on usko, joka suostuu lupaukseen, ja juuri tästä uskosta Raamattu puhuu. Ja koska usko ottaa vastaan syntien anteeksiantamuksen ja sovittaa meidät Jumalan kanssa, meidät luetaan tämän uskon kautta Kristuksen tähden vanhurskaiksi ennen kuin me rakastamme tai täytämme lakia, vaikkakin rakkaus on ehdoton seuraus. [– –] 

          Meidän on aina pidettävä silmiemme edessä lupaus. Lupauksensa tähden, Kristuksen tähden, Jumala tahtoo olla meille leppeä ja vanhurskauttaa meidät, ei lain tähden eikä meidän tekojemme tähden. Tästä lupauksesta tulee arkojen omientuntojen etsiä sovitusta ja vanhurskautusta. Tämän lupauksen varassa heidän tulee pysytellä pystyssä ja varmasti päätellä, että Jumala on heille leppeä Kristuksen tähden, oman lupauksensa tähden. Teot eivät siis milloinkaan voi rauhoittaa omaatuntoa, vain lupaus voi sen tehdä. 

          Miksi uskontunnustuksia alettiin kirjoittaa ja käyttää? 

          Syy on kristillisen uskon olemuksessa! 

          Evankeliumia julistettiin myös ihmisille, jotka eivät ikinä olleet kuulleet VT:sta. Kaste oli heille suuri muutos ja merkitsi liittymistä uuteen yhteisöön. Kastettavat tarvitsivat opetusta, mikä tarkoitti kasteopetusta ja kastetunnustusta. 

          Usko on luottamista ja turvautumista kolmiyhteiseen Jumalaan, joka on sellainen kuin on riippumatta siitä, mitä me ajattelemme. Jumala on ilmoittanut itsensä, ”uskon sääntö” onkin tiivistelmiä Raamatun opetuksesta siitä, mitä Isä ja Poika ja Pyhä Henki ovat tehneet ja yhä tekevät. 

          Nikean tunnustus muotoiltiin ilmaisemaan oikea usko tilanteessa, jossa areiolaiset opettivat Kristuksen olevan luotu, mikä taas vaaransi pelastuksen. 

          Uskontunnustus on ylistystä, ei etiikkaa 

          Otsikon väite ”Uskoon kuuluu myös toiminta” on siis eräässä mielessä oikein, toisessa ei. Varhaiskirkossa uskon sisältö ja kristillinen elämä olivat tärkeitä, ja kumpaakin opetettiin kasteoppilaille. Jälkimmäisen paikka ei kuitenkaan ollut uskontunnustuksessa. Se on ensi sijassa Jumalan ylistämistä ja tämän suurten tekojen muistamista. Oleellisinta uskossa on tuntea pyhä kolmiyhteinen Jumala ja turvata häneen. Etenkin kasteen yhteyteen kuuluu uskontunnustus: tähän uskoon kastettava ihminen liitetään Kristukseen. Oleellista on, kuka Jumala on ja mitä hän on tehnyt.  

          Etiikkaa uskontunnustukseen ovat useinkin ehdottaneet ne, joista kristinusko itse asiassa on etiikkaa kuten Adolf von Harnack

          Mutta kasteopetukseen kuului vahvasti myös eettinen opetus. On tarkoitus, että kristitty, joka tunnustaa uskovansa ja luottavansa Jumalaan, myös sitten kuuntelee Jumalaa ja tahtoo elää hänen sanansa mukaan. Etiikkaa opetettiin saarnoissa, mutta siitä ei tehty samanlaisia kaikkia yhdistäviä tiivistelmiä kuin uskon sisällöstä. Opetuksessa käytettiin runsaasti evankeliumikertomuksia, Jeesuksen vertauksia, Vuorisaarnaa ja pyhien esimerkkejä. Kasteopetuksessa käytettiin hyve- ja paheluetteloita. Ambrosius käytti usein Fil. 3:20 ”Mutta me olemme taivaan kansalaisia, ja taivaasta me odotamme pelastajaksi Herraa Jeesusta Kristusta”. Taivaan kansalaisen tulee käyttäytyä ja elää kansalaisuutensa mukaan. 

          Valikoivasta ja epäjohdonmukaisesta Raamatun tulkinnasta

          Kirkollisessa ja yhteiskunnallisessa keskustelussa Raamatusta toistuvat tietynlaiset väitteet herätyskristittyjen raamatuntulkinnasta. Yksi koskee valikoivaa Raamatun tulkintaa. Väitteen mukaan herätyskristityt tulkitsevat Raamattua kirjaimellisesti. Heillehän Raamattu on Jumalan sitovaa ilmoitusta, jonka käskyt ovat velvoittavia. Käskyjä on kuitenkin paljon, eivätkä herätyskristityt noudata kaikkia. He vain poimivat itselleen mieluisia kohtia, joiden perusteella he väittävät, että ”Raamattu sanoo”. Valikoivuus ilmentää henkilön omaa subjektiivista tulkintaa, jonka hän arvottaa ohi muiden tulkintojen ja jolla vahingoitetaan toisia samalla kun vahingonteko oikeutetaan jumalallisella arvovallalla. 

          Klassinen esimerkki liittyy tietysti homoseksuaalisuuteen: homoseksuaalisuuden harjoittamisen syntinä torjuvan pitäisi johdonmukaisuuden nimissä vaatia homoseksuaalien kivittämistä. Se, että niin ei tehdä, paljastaa epäjohdonmukaisuuden Raamatun tulkinnassa ja osoittaa kyseisen lähestymistavan kestämättömäksi. 

          Kyseessä on vanha ja kulunut argumentti, johon on vastattu monesti ja perusteellisesti. Siksi on hämmentävää, että se yhä uudelleen palaa julkisuuteen. Kyynisempi arvioija voisi epäillä, ettei siitä haluta luopua, koska argumentti toimii retorisesti hyvin, kun se todistaa oikeaksi kielteiset stereotypiat herätyskristityistä. Maltillisempi selitys on, että raamattukeskustelua ei käydä yhteisillä foorumeilla tasavertaisin säännöin. Lisäksi toimintaympäristömme takia ajan henkeen istuva näkemys on helposti hyväksyttävissä, toisenlainen taas näyttää lähtökohtaisen epäilyttävältä. 

          Samalla on todettava, että herätyskristittyjen on syytä tarkastella kriittisesti tapaansa ajatella ja puhua Raamatusta. Ensimmäistä ongelmaa havainnollistaa väite: ”En minä tulkitse Raamattua, luen vain mitä siellä sanotaan.” Myötämielisesti ymmärrettynä väite voidaan tulkita reaktioksi siihen, että elämme relativismia suosivassa ajassa, mikä ilmaistaan sanomalla ”Tuo on vain sinun tulkintasi” tai ”Kaikki on vain tulkintaa”. Tämä relativisointi halutaan välttää. Toisaalta kyseessä voi olla puutteellinen itsetuntemus. Tosiasiassa jokainen tulkitsee Raamattua alkaen sen lukemisesta sana sanalta, kun ne täytetään sisällöllä ja teksti saa merkityksen. Kyllä, kaikki tulkitsevat, mutta kaikki tulkinnat eivät ole yhdenvertaisia. Toiset tulkinnat ovat parempia kuin toiset. Jotkut tulkinnat tekevät enemmän oikeutta Raamatun teksteille kuin toiset. 

          Toinen ongelma liittyy viestintään. Tyypillinen tapa perustella eettistä ratkaisua on todeta, että ”Raamattu sanoo” tai ”Raamatun mukaan”. Jälkikristillisessä ja maallistuneessa yhteiskunnassa lauseen merkitys on hämärä. Miksi jotain tulisi ratkaista sillä, mitä vanha ja vanhentunut kirja sanoo? Haaste on kertoa selkeästi ja ymmärrettävästi viitekehyksestä, jossa Raamattuun vetoaminen tulee mielekkääksi: on olemassa Jumala, Jumala sekä osaa että haluaa kommunikoida kanssamme, hänen viestinsä tai ilmoituksensa meille on Pyhä Raamattu ja hän on myös antanut meille riittävät suuntaviivat saada selkoa hänen ilmoituksestaan ja soveltaa sitä vastuullisesti. Raamattu itse jäsentää itsensä yhdeksi ja mielekkääksi, meitä sitovaksi kokonaisuudeksi. Tästä vakaumuksesta todistaa Yksimielisyyden ohjeen tiivistelmä: 

          Me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että Vanhan ja Uuden testamentin profeetalliset ja apostoliset kirjoitukset ovat ainoa sääntö ja ohje, jonka mukaan kaikki opit ja opettajat on koeteltava ja arvioitava. 

          Samaan uskoon sitoutuu Suomen evankelis-luterilainen kirkkokin kirkkolaissaan. 

          Sama raamattunäkemys vastaa väitteisiin epäjohdonmukaisuudesta ja valikoivuudesta. Raamatusta näemme, että ensimmäisessä kirkolliskokouksessa 50 jKr., ratkaistiin periaatetasolla kirkon suhtautuminen Mooseksen lakiin (ks. Ap. t. 15). Kristillisille seurakunnille lähetetyissä kirjeissä opetettu etiikka seuraa Vanhaa testamenttia, mutta seurakuntien ei käsketä panna täytäntöön rikoksista seuraavia rangaistuksia. Opimme myös, että VT oikein luettuna osoittaa itse Mooseksen lain vanhenneen. Samat tekstit antavat sisällön rakkauden kaksoiskäskylle tai avioliitolle. Sikäli kun voimme puhua valikoivuudesta, on kyse Raamatun itsensä viitoittamasta ”valikoivuudesta”, joka pikemminkin ilmentää Raamatun sisäistä johdonmukaisuutta ja yhtenäisyyttä. Se eroaa ”raamatullisuudesta”, jossa Raamattu lähtökohtaisesti alistetaan maallistuneen ja arvoliberaalin yhteiskunnan muotiarvoille ja -uskomuksille. 

          Vesa Ollilainen, päätoimittaja, pastori, TT, STI:n teologinen asiantuntija

          Perusta 1 | 2025

          Tässä numerossa

          2 | Pääkirjoitus

          3 | Perustalla

          4 | Artikkelit

          29 | Tässä ja nyt

          • 30 | Heikki Repo: Gregoriaanista messua rakentamassa — elävän tradition tuoreen ilmauksen äärellä

          33 | Kirjoja

          Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

          • 34 | Tuomas Akvinolainen: Enkelit ja filosofia
            • Arvostelijana Jussi Seppälä
          • 36 | Pentti Alanen: Ennustaminen ja vapaa tahto
            • Arvostelijana Tuomas Punto
          • 37 | Reijo Arkkila: Baraka — siunaus: Kenian lähetystyötä yli puoli vuosisataa
            • Arvostelijana Marja-Kaarina Marttila
          • 39 | Katleena Kortesuo: Journalismin kuolema. Mitä medialle oikein tapahtui?
            • Arvostelijana Santeri Marjokorpi
          • 41 | Juha Meriläinen: Putinin alttaripoika — Patriarkka Kirill ja Venäjän pyhä hyökkäyssota
            • Arvostelijana Jouko Talonen
          • 43 | Janne Saarela: Ylösnousemus ja kuolemanjälkeinen elämä
            • Arvostelijana J. J. Aleksi Markkanen
          • 44 | Leif Erikson: ”Tron är en levande och djärv förtröstan på Guds nåd” — Martin Luthers kamp mot ovisshetens monster
            • Arvostelijana Reijo Arkkila
          • 46 | Jouko Jääskeläinen: Rauha ja Lähi-itä. Näkökulmia perustuslakeihin ja arvoihin
            • Arvostelijana Jussi Seppälä
          • 49 | Gregory Koukl: Taktinen viisaus. Käsikirja keskusteluun kristillisestä vakaumuksesta
            • Arvostelijana Miika Koistinen
          • 50 | Owe Wikström: Muistin käytävillä. Uskontopsykologian professori katselee taaksepäin.
            • Arvostelijana Timo Junkkaala

          52 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

          Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan mukaista tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 3. sunnuntaista ennen paastonaikaa (septuagesimasunnuntai) 16.2. ja päättyy 4. paastonajan sunnuntaihin 30.3.

          LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

          Koko kirkko viemään koko evankeliumia maailmaan: Lausanne-liikkeen lähetysteologiasta

          Vesa Ollilainen,

          Kirjoittaja on TT, pastori, Perustan päätoimittaja ja STI:n teologinen asiantuntija. 

          Johdanto: Lausannesta Kapkaupunkiin 

          Vuonna 1974 syntynyt Lausanne-liike on alusta asti koonnut maailman evankelikaaleja keskustelemaan lähetyksestä ja toimimaan sen puolesta yhdessä. Verkkosivujensa mukaan ”Lausanne-liike yhdistää vaikuttajia ja ideoita globaalista lähetyksestä näkyyn evankeliumin viemisestä jokaiselle ihmiselle, opetuslapsia tekevistä seurakunnista joka kansaan ja paikkaan, Kristus-kaltaisista johtajista joka seurakuntaan ja alueelle, ja valtakuntavaikutusta yhteiskunnan kaikilla aloilla.”i 

          Lausanne-liikettä ovat määritelleet sen kolme kansainvälistä maailmanevankelioimisen kongressia ja niiden yhteydessä julkaistut lähetysteologiset asiakirjat. Ensimmäinen kongressi 1974 tuotti Lausannen julkilausuman (Lausanne Covenant). Sitä seurasi 1989 Manilan manifesti (Manila Manifesto) ja 2010 Kapkaupungin sitoumus (Capetown Commitment).ii Lausannen julistus (LJ) on osoittautunut toisen maailmansodan jälkeisen evankelikaalisen kristillisyyden keskeiseksi teologiseksi asiakirjaksi. Tämä näkyy muun muassa siinä, että sadat kristilliset järjestöt, oppilaitokset ja seurakunnat sitoutuvat LJ:n oppiperustanaan. Kyseessä on evankelikaalisuuden teologista identiteettiä ilmaiseva, mutta myös sitä määrittelevä dokumentti. Manilan manifesti (MM) ja Kapkaupungin sitoumus (KS) eivät näytä vaikuttaneen evankelikaaliseen maailmaan yhtä laajasti, vaikka nekin ovat herättäneet vilkasta keskustelua. Kaikki kolme kokousta ja niiden asiakirjat ovat evankelikaalien kontribuutio globaaliin ekumeeniseen liikehdintään. Syyskuussa 2024 Soulissa järjestettävän neljännen kongressin merkitys selviää lähivuosina. 

          Evankelikaalisuuden juuret ovat 1700-luvun englanninkielisessä protestanttisuudessa. Nykyään evankelikaalisuus on kansainvälistynyt ja sen määrällinen painopiste on siirtynyt Yhdysvaltain ulkopuolelle. Globalisoitumisen rinnalla kulkee pirstaloituminen. Evankelikaalisuutta voi pitää protestanttisia kirkkokuntia yhdistävänä sosiologisena ja teologisena ilmiönä. Evankelikaalinen teologia on perinteisesti korostanut Raamatun luotettavuutta ja arvovaltaa, kääntymisen ja uskon välttämättömyyttä, Kristuksen ainutlaatuisuutta, lähetystehtävän keskeisyyttä ja Kristuksen paluuta. 

          Artikkelissani luon yleiskuvan Lausanne-liikkeen missiologian pääpiirteisiin. Lähteinäni ovat mainitut kolme asiakirjaa. Tuon esille joitakin näille asiakirjoille yhteisiä teemoja. Yhtenäisyyden näkökulmalla en halua vähätellä dokumenttien välisiä eroja, ominaispiirteitä, niissä näkyvää kehityssuuntaa tai niihin liittyviä teologisia kysymyksiä. Joka tapauksessa ne avaavat kansainvälistä keskustelua lähetyksen olemuksesta ja siitä, miten evankelikaalinen missiologia on vastannut yhteiskunnallisiin ja teologisiin haasteisiin. 

          Yhteinen tunnustus 

          Lausanne-liikkeen lähetysasiakirjoja voi syystä luonnehtia ekumeenisiksi. Niitä hallitsee tahto edistää kristittyjen yhteyttä. Asiakirjat on tarkoitettu kristittyjen yhteiseksi kannanotoksi. Ykseyden tavoittelua perustellaan kahdella syyllä. Ensimmäinen nousee Raamatusta ja Kristuksen ylimmäispapillisesta rukouksesta (Joh. 17). Jumala tahtoo, että kristityt ovat yhtä. Siihen liittyy Kristuksen seuraajilleen antama käsky rakastaa toisiaan. Yhteyden rakentaminen on teologiselta lähtökohdaltaan myönteinen asia. Toinen syy perustuu lähetyksen todellisuuteen. Kristittyjen todistusta Herrastaan vahvistaa keskinäinen yhteys: 

          Erityisen vahvasti vakuuttava merkki evankeliumin totuudesta on, kun kristityt rakkaudessa yhdistyvät maailmaan syvästi juurtuneiden jakolinjojen yli, rodun, värin, sukupuolen, yhteiskuntaluokan, taloudellisen etuoikeuden tai poliittisen suuntautumisen raja-aidat. Harvat asiat tuhoavat todistuksemme tehokkaammin kuin se, että kristityt keskuudessaan heijastavat ja vahvistavat samoja jakaantumisia. (KS I.9a) 

          Yhteyden ei tarvitse tarkoittaa rakenteellista yhdistymistä, vaan liittymistä keskinäiseen hengelliseen yhteyteen, työhön ja todistukseen. Kuuliaisuus Kristuksen käskyille, erityisesti lähetyskäskylle, ilmaisee kristittyjen keskinäistä yhteyttä. Missä ohitetaan kuuliaisuus kaikille käskyille, siellä nimikristillisyys peittää sydämen luopumuksen eikä todellista yhteyttä ole. 

          Ykseyden tavoittelu ja yhteinen toiminta lähetyksen puolesta sidotaan yhteiseen tunnustukseen. Asiakirjat edustavat tunnustuksellista kristillisyyttä. Ne linjaavat, mitä yhteinen usko on ja mitä se ei ole. KS on tässä eksplisiittisin. Sen ensimmäinen osa on otsikoitu ”Kapkaupungin uskontunnustus”. MM:n kristologisessa lausumassa puolestaan on selviä yhtymäkohtia vanhan kirkon ekumeenisiin uskontunnustuksiin: 

          Meitä yhdistää yhteinen vakaumus siitä, kuka Jeesus Kristus on. Tunnustamme hänet Jumalan ikuiseksi Pojaksi, joka tuli kokonaan ihmiseksi samalla kun hän pysyi kokonaan Jumalana, joka oli meidän sijastamme ristillä, kantaen meidän syntimme ja kuollen meidän kuolemamme ja vaihtaen oman vanhurskautensa meidän epävanhurskauteemme, joka voitti kuoleman ja nousi muuttuneessa ruumiissa ja joka kerran palaa kunniassaan tuomitsemaan maailman. Hän yksin on lihaksi tullut Poika, Vapahtaja, Herra ja Tuomari, ja hän yksin, yhdessä Isän ja Pyhän Hengen kanssa, on arvollinen saamaan kaikkien ihmisten ylistyksen, uskon ja kuuliaisuuden. (MM II.A.3) 

          Asiakirjojen uskontunnustukselliset elementit eivät kata kaikkea, minkä kristityt tavanomaisesti kokevat keskeiseksi. Vaikkapa sakramenteista vaietaan, pois lukien KS:n lyhyt viittaus kasteeseen. Yhtä kaikki asiakirjat viestivät, että lähetyskäskyn toteuttamisessa on sitouduttava apostoliseen ja klassiseen kristinuskoon, jonka varaan perustuu keskinäinen yhteys. 

          MM-sitaatti viittaa kolminaisuusoppiin. Se on esillä kaikissa asiakirjoissa, joskaan ei korostetusti. Kolminaisuusopillinen painotus sopii yhteen trinitaarisen lähetyksen käsitteen kanssa, josta on tullut (vanhojen valta)kirkkojen yhteisen lähetysteologisen työskentelyn eli ekumeenisen missiologian avainkäsite. Sillä viitataan ajatukseen kolmiyhteisen Jumalan joka persoonan aktiivisesta toimijuudesta lähetyksessä. Kolmiyhteinen Jumala on lähetyksen Jumala. Hänen sydämenasiansa on lähetys, jota hän tekee aktiivisesti. Lähetys ilmaisee Jumalan olemusta ja on osallisuutta Jumalan lähetykseen (missio Dei). 

          Oivaltavuudestaan huolimatta trinitaarinen lähetys on osoittautunut ongelmalliseksi käsitteeksi, koska sen varjolla on myös relativisoitu Kristuksen pelastusteko. Tämä on ilmeistä Luterilaisen maailmanliiton lähetysteologisessa asiakirjassa Lähetys kontekstissa: muutos, sovinto, voimaannuttaminen (2004) ja Kirkkojen maailmanneuvoston julkilausumassa Yhdessä kohti elämää: lähetys ja evankelioiminen muuttuvassa maailmassa (2013). Ensimmäisessä lähetyksen teologinen perusta ja käytännön ilmenemismuodot pelkistetään ensimmäiseen uskonkappaleeseen. Luonnonsuojelusta tulee lähetyksen keskeinen työmuoto. Toisessa lähetys määritellään pneumasentrisesti: Pyhän Hengen työ erotetaan Pojan työstä. Henki toimii itsenäisesti, pelastavasti ja salatusti kaikissa kulttuureissa ja uskonnoissa. Nämä kaksi teologista perusratkaisua tehdään trinitaarisen lähetyksen käsitteen varjolla. Ne vieroksuvat klassista kristologiaa ja siihen perustuvaa soteriologiaa ja oikeuttavat inklusivismin, jonka mukaan Kristuksessa on mahdollisuus pelastukseen kristinuskon ulkopuolella, tai uskontopluralismin eli ajatuksen, että monissa tai kaikissa uskonnoissa on pelastustie, ja viime kädessä kristillisen universalismin, jonka mukaan Kristuksen sovitustyön ansiosta pelastuu koko ihmiskunta. Molemmissa asiakirjoissa on viitteitä näihin kehityssuuntiin. Lausanne-liikkeen lähetysasiakirjat jakavat huolen ympäristötuhosta ja tunnustavat Pyhän Hengen ratkaisevan merkityksen lähetyksessä. Kuitenkin ne torjuvat lähetysteologian uudelleenmäärittelyn. 

          Yhteisten uskontotuuksien julkilausumista selittää osaksi 1900-luvun evankelikaalisuuden pirstaloitumisalttius, teologinen pinnallisuus sekä hengellinen juurettomuus, jotka ilmenevät tietämättömyytenä kirkon historiasta ja toiminnallisena pragmatismina. Lausanne-liikkeessä ajatellaan, että evankeliumilla on oltava sisältö, samoin kuin opetuksella, jota uskoon tulleille tulee antaa. Niiden sisällön on noustava raamatullisesta ja apostolisesta kristinuskosta. 

          Raamattunäkemys 

          Asiakirjat pitävät tärkeänä ilmaista raamattunäkemyksensä ja siitä johdettavan raamattuhermeneutiikan: 

          Me vahvistamme kaikkien Vanhan ja Uuden testamentin kirjoitusten jumalallisen inspiraation, totuuden ja arvovallan ainoana kirjoitettuna Jumalan sanana; se on virheetön kaikessa mitä se opettaa ja ainoa uskon ja käytännön erehtymätön ohje. Me tunnustamme myös Jumalan sanan voiman viedä hänen pelastustarkoituksensa päätökseen. Raamatun sanoma on osoitettu koko ihmiskunnalle. Jumalan ilmoitus Kristuksessa ja Raamatussa on muuttumaton. Raamatun välityksellä Pyhä Henki puhuu vielä nytkin. (LJ § 2) 

          LJ:ssa määritelty raamattunäkemys kattaa viisi ulottuvuutta: Raamatun (i) jumalallinen inspiraatio ja (ii) luotettavuus eli totuudellisuus ja erehtymättömyys. Inspiraatioon ja luotettavuuteen perustuu Raamatun (iii) arvovalta. Siispä ”kulttuuria on aina tutkittava ja arvioitava Raamatun valossa” (LJ § 10) eikä päinvastoin. LJ myös mainitsee (iv) Raamatun vaikuttavuuden eli armonvälineluonteen sekä (v) kanonisuuden eli sen, että ”Raamattu on lopullinen kirjoitettu Jumalan sana, jota ei ylitä mikään uusi ilmoitus (revelation) (KS I.6). 

          Kristillisten kirkkojen raamattunäkemyksen kyseenalaistaminen alkoi valistuksesta. Nykypäivän arvoliberaalissa ja sekularisoituneessa kontekstissa kuten myös monien uskonnollisten pyhien kirjoitusten maailmassa on tarpeen lausua julki, millaisena kirjana Raamattua pidetään ja miten sitä tulee tulkita ja soveltaa. Epäilemättä taustalla on havainto, että tästä raamattunäkemyksestä irtautuneet protestanttiset valtakirkot liberalisoituvat teologisesti ja eettisesti. Eksklusivistinen ja Kristus-keskeinen soteriologia korreloi ”korkean” raamattunäkemyksen kanssa. Molemmat ovat tunnusomaisia etelän kristillisyydelle ja kasvaville kirkoille. Tätä kirkkojen uskoa ja kasvua varjellaan ohjaamalla evankelikaalit teologiansa edellyttämään raamattunäkemykseen. 

          Ainutlaatuinen Kristus 

          Lähetysteologiset asiakirjat korostavat Kristuksen pelastustyön yhtäaikaista eksklusiivisuutta ja universaalisuutta. 

          Jeesuksen julistaminen ”maailman Vapahtajana” ei merkitse sen väitteen esittämistä, että kaikki ihmiset pelastuvat joko automaattisesti tai loppujen lopuksi; vielä vähemmän se sisältää väitteen, että kaikki uskonnot tarjoavat pelastusta Kristuksessa. Pikemminkin kysymys on Jumalan rakkauden julistamisesta syntiselle maailmalle ja kaikkien ihmisten kutsumisesta vastaamaan hänelle Pelastajana ja Herrana, kokosydämisesti, henkilökohtaisen parannuksen ja uskon perustalta. (LJ § 3) 

          Yksin Kristus pelastaa, eivät muut uskonnot tai ihmisen luonnollinen jumalantuntemus, mutta Kristuksessa koko maailman synnit on sovitettu. Vain usko Kristukseen tuo pelastuksen, mutta tämä pelastus on jokaisen saavutettavissa samalla tavoin eli uskon kautta. 

          Kristuksen ainutlaatuisuudella ja universaalisuudella on merkitystä uskontoteologisten mallien arvioinnissa: 

          Me myönnämme, että kaikilla ihmisillä on jotakin tietoa Jumalasta hänen luonnossa tapahtuvan yleisen ilmoituksensa perusteella. Mutta kiellämme ajatuksen, että tämä voi pelastaa ihmisen, sillä epävanhurskaudellaan ihmiset hylkäävät totuuden. Me hylkäämme Kristusta ja evankeliumia halventavana [alkuteksti voimakkaammin: torjumme anathemana Kristukselle ja evankeliumille] myös kaikenlaisen synkretismin ja sellaisen dialogin, jonka lähtökohtana on ajatus kaikissa uskonnoissa ja ideologioissa yhtä lailla puhuvasta Kristuksesta. (LJ § 3) 

          On vain yksi evankeliumi, koska on vain yksi Kristus, joka on kuolemansa ja ylösnousemisensa tähden ainoa tie pelastukseen. Sanoudumme sen tähden irti sekä relativismista, joka pitää kaikkia uskontoja ja hengellisiä liikkeitä yhtä pätevinä teinä Jumalan luo, että synkretismistä, joka yrittää yhdistää (mix) Kristus-uskoon muita uskontoja. (MM II.A.3) 

          Meillä on houkutus vaarantaa uskomme Kristuksen ainutlaatuisuuteen uskonnollisen pluralismin painostuksesta. (KS I.2a) 

          Asiakirjat edustavat eksklusivistista uskontoteologista mallia ja torjuvat, joskus eksplisiittisesti, muut mallit. 

          Ainutlaatuinen usko 

          Kristuksen ainutlaatuisuuteen kuuluu ihmisen omiin tekoihin perustuvan pelastuksen torjunta ja uskon välttämättömyys:  

          Kun ainoastaan luotamme yksin Kristukseen, meidät liitetään häneen Pyhän Hengen kautta ja luetaan Jumalan edessä vanhurskaiksi Kristuksessa. Uskosta vanhurskautettuina meillä on rauha Jumalan kanssa emmekä enää kohtaa tuomiota. – – Meidän pelastuksemme riippuu viime kädessä Kristuksen työstä ja Jumalan lupauksesta, ei meistä. – – Emme pelastu hyvien tekojemme kautta. (KS I.8c–d) 

          MM erittelee yksityiskohtaisesti Jumalan roolin ja merkityksen pelastuksessa ja pyhityksessä. Samalla jakso sanoittaa ymmärryksen siitä, mitä trinitaarisella lähetyksellä voidaan tarkoittaa evankelikaalisessa perspektiivissä: 

          Raamattu ilmoittaa, että Jumala itse on pääevankelista. Onhan Jumalan Henki totuuden, rakkauden, pyhityksen ja voiman henki, ja ilman häntä on evankelioiminen mahdotonta. Hän antaa voitelun sanantuojalle, vahvistaa sanan, valmistaa kuulijat, herättää synnintunnon [oik. tuomitsee syntisen], valaisee sokeain silmät, tuo elämän kuolleille, tekee meidät kykeneviksi kääntymään ja uskomaan, yhdistää meidät Kristuksen ruumiiseen, vakuuttaa meidät Jumalan lapseudesta, muuttaa meitä ja toimintaamme Kristuksen näköisemmäksi ja lähettää meidät vuorollamme todistamaan hänestä. (MM II.B.5) 

          Kuten kohta näemme, tekojen arvo tulee esille niin moninaisin sanoin, että siitä on helppo päätellä ihmisellä olevan osuutensa pelastuksessa. Siksi on välttämätöntä, että asiakirjat eivät jätä protestanttisuuden kulmakiveä uskonvanhurskaudesta mainitsematta, vaan pyrkivät tuomaan pyhitysteologiaansa tasapainon käsittelemällä pelastuksen objektiivista perustaa yksin Kristuksen sovitustyössä ja subjektiivista vastaanottamista yksin uskomalla Kristukseen.  

          Maailmanlähetys 

          Asiakirjat läpäisee yhtäaikainen huoli evankeliumin etenemisestä ja tahto haastaa kristityt globaaliin lähetystehtävään. Lausanne-liikkeen ohjelmajulistus toistuu kaikissa asiakirjoissa. Sen klassinen muotoilu on LJ:ssa: ”Maailman evankelioiminen edellyttää, että koko kirkko vie koko evankeliumin koko maailmalle” (LJ § 6). Kaikki kolme asiakirjaa sitoutuvat tähän evankelioimistehtävään: 

          Me uskomme, että evankeliumi on Jumalan hyvä sanoma koko maailmalle. Hänen armonsa avulla olemme päättäneet totella Kristuksen käskyä julistaa tuota sanomaa koko ihmiskunnalle ja tehdä jokaisesta kansasta hänen opetuslapsiaan. (LJ Johdanto) 

          Uskomme, että Jumala kutsuu koko kirkkoa viemään koko evankeliumin koko maailmaan. Päätämme siksi julistaa evankeliumia uskollisesti, hellittämättömästi ja uhrautuvasti siihen asti, kunnes hän tulee. (MM I.21) 

          Uudistamme sitoumuksen, joka on inspiroinut Lausanne-liikettä alusta asti, käyttää kaikkia mahdollisia keinoja tavoittamaan evankeliumilla kaikki ihmiset. (KS I.7b) 

          Lausanne-liikkeen lähetysteologiset asiakirjat kutsuvat kaikki kristityt viemään eteenpäin evankeliumia. Lausannessa tämä tapahtui konkreettisesti niin, että monet osallistujat allekirjoittivat LJ:n. Kristityille on häpeäksi, että lähetystehtävä on kesken ja että niin moni ihminen ei ole kuullut evankeliumia. KS mainitsee saavuttamattomat kansat, joiden keskuudessa ei ole kristittyjä tai kirkkoa. Monet näistä kansoista ovat laiminlyötyjä ”siinä mielessä, ettemme tällä hetkellä tiedä kirkkoa tai lähetysjärjestöä, joka edes yrittäisi jakaa evankeliumin heille” (KS II.D.1). Asiakirjat pahoittelevat, miten vähän kirkkojen voimavaroista käytetään saavuttamaan kansoja, jotka eivät koskaan ole kuulleet Kristuksesta. 

          Lausanne-liike pitää lähetystä kaikkien kirkkojen ja jokaisen kristityn tehtävänä. Tähän evankeliumin eteenpäinviemiseen Jumala kutsuu jokaisen yksilön ja kaikki seurakunnat. 

          Koko evankeliumin julistaminen on koko kirkon tehtävä. Koko Jumalan kansa on saanut kutsun evankelioimistehtävään. – – Vain muutamat hän kutsuu evankelistoiksi, lähetyssaarnaajiksi tai papeiksi, mutta koko kirkkonsa ja sen jokaisen jäsenen hän kutsuu todistajakseen. (MM II.B ingressi ja 6) 

          LJ visioi siitä, mitä nykyään kutsutaan monenkeskiseksi lähetykseksi (polycentric mission): ”Lähetystyöntekijöitä pitäisi virrata vapaammin kuin koskaan kaikista kuudesta maanosasta kaikkiin kuuteen maanosaan nöyrän palvelemisen hengessä” (LJ § 9). 

          Sosiaalinen vastuu 

          Liberaalin protestantismin vaikuttamassa ekumeenisessa missiologiassa kristinuskon sekularisointi ja relativisointi on ilmennyt evankeliuminjulistuksena, jossa enenevässä määrin ohitetaan Jumalan aikaansaama sovitus, lunastus ja vanhurskauttaminen Kristuksen elämän, kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta, sekä ihmisen välttämätön vastaus tähän sanomaan katumuksessa ja uskossa. Evankeliumi pelkistyy maailmanparantamisen julistamiseksi, lähetys sosiaaliseksi oikeudenmukaisuudeksi ja luonnonsuojeluksi. 

          Lausanne-liike ei hyväksy sellaista kristillisen uskon ja lähetyksen uusmäärittelyä. Kuitenkin kaikki kolme lähetysasiakirjaa yhtyvät siihen, että kristityillä on vastuu yhteiskunnasta, kulttuurista ja ympäristöstä, sekä hyväksyvät vahvan kytköksen yhtäältä sosiaalisen ja yhteiskunnallisen vaikuttamisen ja toisaalta evankelioimisen ja lähetyksen välillä. 

          Evankelioimisen tuloksiin sisältyy kuuliaisuus Kristukselle, hänen seurakuntansa jäseneksi tuleminen ja vastuullinen palvelu maailmassa. – – Pelastuksemme muuttavan vaikutuksen tulisi ulottua kaikille meidän henkilökohtaisille ja sosiaalisille vastuualueillemme. Usko ilman tekoja on kuollut. (LJ §§ 4, 5) 

          Evankeliumin omistaminen johtaa edistämään moraalista muutosta yhteiskunnassa ja hengelliseen elämään seurakunnassa. Siihen sisältyy luonnonsuojelu, joka ei ole esillä LJ:ssa mutta vahvasti KS:ssa, jossa viitataan ympäristöön ”koko evankeliumin” kohteena ja ”kokonaisvaltaisen lähetyksen” toiminta-alueena. Maapallon varojen tuhoamisen, haaskaamisen ja saastuttamisen sijaan tarvitaan ”kiireellistä ja profeetallista ekologista vastuullisuutta” (KS I.7a). 

          MM luettelee esimerkkejä vääryyksistä, joihin kristittyjen tulee puuttua: 

          Meitä surettavaa pahuutta ovat väkivalta, myös rakenteellinen väkivalta, poliittinen turmeltuneisuus, ihmisten ja luonnon kaikenlainen riisto, perheen heikentäminen, vapaa abortti, huumekauppa ja ihmisoikeuksien polkeminen. Kantaessamme huolta köyhistä meitä painaa maailman kahdenkolmanneksen velkataakka. Meitä järkyttävät myös syvästi epäinhimilliset olosuhteet, joissa miljoonat, meidän laillamme Jumalan kuvaksi luodut ihmiset, elävät. (MM II.B.4) 

          On tärkeää huomata, mitä mainitaan yhteiskunnallisina vääryyksinä: vapaa abortti, perheen heikentäminen, huumekauppa. Kaksi ensimmäistä ovat arvoliberalismin ydintä. Huumeiden laillistaminen on yksi sekulaarin maailman selkeitä kehityssuuntia. Jos siis Lausanne-liikkeen lähetysteologiset asiakirjat lasketaan sosiaalisen oikeudenmukaisuuden puolestapuhujiksi, määrittelevät ne vääryyksiksi sellaista, mitä ei-evankelikaalisessa ajattelussa joskus väitetään oikeudenmukaisuudeksi ja peräti ihmisoikeudeksi. 

          Lausumista, jotka puhuvat yhteiskunnallisesta vastuusta ja maailmaa muuttavien tekojen välttämättömyydestä, herää epäilys, että Lausanne-liikkeessä häviää maallisen ja hengellisen regimentin ero. Ehkä tämän vaaran takia missiologiset asiakirjat torjuvat Jumalan valtakunnan samaistamisen ihmisten aikaansaamaan onnelliseen yhteiskuntaan. LJ:n mukaan ”hylkäämme ylpeänä ja itseriittoisena unelmana käsityksen, että ihminen pystyisi joskus rakentamaan maanpäällisen utopian” (LJ § 15). MM käsittelee eniten erottelun tarpeellisuutta: 

          Ei uskonto, ei ihmisen oma vanhurskaus, eivät sosiaaliset tai poliittiset ohjelmat pelasta ihmisiä. Kaikenlainen itsensä pelastaminen on mahdotonta. – – Torjumme myös puolievankeliumit, jotka vähättelevät synnin osuutta ja sekoittavat toisiinsa Jumalan armon ja ihmisen omat parannuspyrkimykset. – – Jatkuva sitoutumisemme sosiaaliseen toimintaan ei merkitse, että sekoittaisimme toisiinsa Jumalan valtakunnan ja kristillisyyden hapattaman yhteiskunnan. On paremminkin kysymys sen tiedostamisesta, että raamatunmukaisen evankeliumin toteuttamisella on väistämättömiä sosiaalisia seurauksia. (MM II.B.1 ja 4) 

          Evankeliumia ei siis saa pelkistää sosiaaliseen auttamiseen eikä Jumalan valtakuntaa tai lähetystön tavoitetta hyvään yhteiskuntaan, vaikka evankeliumin tulee johtaa toimintaan paremman maailman puolesta, ja evankeliointiin sekä lähetykseen tulee sisältyä sellainen toiminta. 

          Koko evankeliumi 

          Lausanne-liikkeen motossa on ilmaisu ”koko evankeliumi”. Sen merkitys alkaa aueta tarkastelemalla, mitkä asetetaan sen vastakohdaksi. Asiakirjat ottavat kantaa todellisiin tai mahdollisiin vaaroihin evankelikaalisessa maailmassa. Evankeliumi saattaa irrottua uskonopista niin, että evankeliumin yhteys Raamatun opetuksiin kristityn elämästä katoaa. Evankeliointia ei seuraa opetus Kristuksen seuraamisesta. Usko Jeesukseen on irrallaan hänen omanaan olemisesta. Silloin kristitty elää ”maailmallisesti”. Päinvastainen vaara on eristäytyä yhteiskunnasta ja kulttuurista suhtautuen niihin yksipuolisen kielteisesti. Kolmas ilmiö on, että evankeliointi tai lähetys jää yhdeksi osa-alueeksi kristityn ja seurakunnan elämässä. Vaihtoehtoisesti niissä sanotaan olevan kyse ainoastaan ihmisen iankaikkisten tarpeiden kohtaamisesta. 

          MM selventää otsikon ”Koko evankeliumi” alla, mihin kaikkeen koko evankeliumi on vastaus. Synnin takia ihmisen ahdinko on monitahoinen. Se koskettaa hänen suhdettaan Jumalaan, lähimmäiseen, itseensä ja luomakuntaan. MM:n mukaan evankeliumi on vastaus tähän moniongelmaisuuteen ja viittaa Jeesuksen ohjelmajulistukseen Nasaretin synagogassa (Luuk. 4). 

          Ensimmäisellä sijalla [rakkaudenpalvelussa] on evankelioimistyö, koska kannamme huolta (chief concern) siitä, että kaikki ihmiset saisivat mahdollisuuden ottaa Jeesuksen Herrakseen ja Vapahtajakseen. Jeesus ei kuitenkaan vain julistanut Jumalan valtakuntaa, vaan hänen voimatekonsa ja laupeudentyönsä myös havainnollistivat sen saapumista. Meidät on nyt kutsuttu samanlaiseen sanojen ja tekojen yhdentämiseen (integration). Meidän on nöyryyden hengessä julistettava ja opetettava sanaa, palveltava sairaita, ruokittava nälkäisiä, huolehdittava vangeista, autettava laitapuolen kulkijoita ja vammaisia ja vapautettava sorrettuja. (MM II.A.4) 

          Evankelioimistyössä kristittyjen sanojen ja tekojen on oltava yhteneväisiä siten, että Jeesuksen tuoman pelastuksen julistamista tulee havainnollistaa palvelevin teoin. LJ ja KS käsittelevät samaa asiaa evankeliumin vastaanottajan näkökulmasta: 

          Esittäessämme evankeliumin kutsun meillä ei ole lupaa salata opetuslapseuden hintaa. Tänäänkin Jeesus kutsuu kaikkia seuraajiaan kieltämään itsensä, ottamaan ristinsä ja samaistumaan hänen uuteen yhteisöönsä. Evankelioimisen tuloksiin sisältyy kuuliaisuus Kristukselle, hänen seurakuntansa jäseneksi tuleminen ja vastuullinen palvelu maailmassa. (LJ § 4) 

          Ensimmäiset kuuliaisuuden teot, joita evankeliumi vaatii, ovat kääntymys ja usko Jeesukseen Kristukseen. Pyhän Hengen pyhittävän työn kautta evankeliumin aikaansaama usko (gospel faith) mahdollistaa elämäntavan, joka on jatkuvaa kuuliaisuutta Jumalan käskyille. (KS I.8d) 

          Koko evankeliumilla tai ”holistisella evankeliumilla” (KS Johdanto), viitataan käytännössä näkyvän uskonelämän tärkeyteen. Evankeliumi vaatii sekä uskoa että tekoja. Todellista evankeliumin uskomista seuraa muuttunut, kristillinen elämä ja kuuliaisuus Kristukselle. Kuuliaisuuteen sisältyy kuuliaisuus kaikelle opetukselle, johon Raamattu sitoo kristityt. Kristillinen elämä ja kuuliaisuus kattavat sosiaalisen vastuun ja vastuun luomakunnasta. LJ:n mukaan evankelikaalit ovat epäonnistuneet tämän kokonaisvaltaisen sanoman ja elämäntavan toteuttamisessa: ”Meillä on paljon kaduttavaa sekä laiminlyöntiemme tähden että myös siksi, että toisinaan olemme pitäneet evankelioimista ja yhteiskunnallista valveutuneisuutta toisensa poissulkevina asioina” (LJ § 5). Vaatimus kaikkeen ulottuvasta kuuliaisuudesta viestii Lausanne-liikkeen tavoittelevan seurakuntien laadullista kasvua, jota määrällisen kasvun tavoittelu ei saa syrjäyttää. 

          Kirkon tulee julistaa evankeliumia, joka koskettaa koko elämän kaikkia alueita ja koko todellisuutta: 

          Me vaadimme seurakuntien johtajia, pastoreita ja evankelistoja julistamaan ja opettamaan koko raamatullinen evankeliumi niin kuin Paavali, sen kaikessa totuudessa ja kosmisissa ulottuvuuksissa. Meidän on esitettävä evankeliumi ei pelkästään tarjouksena yksilöllisestä pelastuksesta tai parempana ratkaisuna tarpeisiin kuin mitä muut jumalat voivat tarjota, vaan Jumalan suunnitelmana koko maailmankaikkeudelle Kristuksessa. (KS II.A.1b) 

          Näkemys koko evankeliumista tuomassa yhteen uskon ja teot koskee lähetystyötä: 

          Kaiken lähetystyömme (mission) konteksti on maailma, jossa elämme, synnin, kärsimyksen, epäoikeudenmukaisuuden ja luomakunnan epäjärjestyksen maailma, johon Jumala lähettää meidät rakastamaan ja palvelemaan Kristuksen tähden. Siksi kaiken lähetystyömme on heijastettava evankelioimisen yhdentymistä (integration) sitoutumiseen toimia maailmassa. Koko Raamatun ilmoitus Jumalan evankeliumista määrää ja ohjaa molempiin. (KS I.10b) 

          Edellä yhdentymisellä tarkoitettiin sanojen ja tekojen yhteenkuuluvuutta. Nyt yhdentyminen sanoitetaan hiukan toisin, vaikka lopputulos on sama. Evankelioiminen kuluu yhteen sen kanssa, että kristitty elää maailmassa ja toimii sen parhaaksi. Pelkkä evankeliointi ei riitä. Evankeliumissa on koko vastaus ihmiskunnan kaikkiin ongelmiin ja synnin ilmenemismuotoihin. Evankeliumin vastaus, joka koskettaa syntisen ja Jumalan välistä suhdetta ja muuttaa sen, koskettaa myös syntisen suhdetta toisiin syntisiin ja synnin alle joutuneeseen luomakuntaan. Lähetystyössä kuuluu tarjota ihmisille tämä kokonaisvaltainen vastaus ja elää sitä todeksi. Lähetystyössä kristityn elämän tulee sijoittua Jumalan mielen mukaisesti sekä kirkkoon että yhteiskuntaan ja olla kuuliainen hänen tahdolleen kirkossa ja yhteiskunnassa. 

          Kokonaisvaltainen lähetystyö ja missionaalisuus 

          Kuten edellä näimme, MM viittasi sanojen ja tekojen integroimiseen eli yhdentämiseen evankelioimistyössä. Sama koskee luonnollisesti lähetystyötä: 

          Kokonaisvaltainen lähetystyö (integral mission) on evankeliumin julistamista ja havainnollistamista. Kyse ei ole vain siitä, että evankeliointi ja yhteiskunnallinen osallistuminen (social involvement) ovat rinnakkain. Pikemminkin kokonaisvaltaisessa lähetystyössä julistuksellamme on yhteiskunnallisia seurauksia, kun kutsumme ihmisiä rakkauteen ja kääntymykseen kaikilla elämänalueilla. Yhteiskunnallisella osallistumisellamme on evankelioivia seurauksia, kun todistamme Jeesuksen Kristuksen täysin muuttavasta (transforming) armosta. (KS I.10biii) 

          MM ja KS tahtovat sanoa, että evankelioimis- ja lähetystyössä evankeliumin julistaminen ja evankeliumin mukainen kristillisen elämäntapa, vaikka ovatkin kaksi eri kokonaisuutta, on kuitenkin tuotava yhteen niin, että ne liittyvät toisiinsa ehjäksi ja saumattomaksi kokonaisuudeksi. Sellainen lähetystyö on kokonaisvaltaista eli holistista. Mitä sitten on lähetys kaikissa ulottuvuuksissaan? KS vastaa (KS I.5c): ”Evankeliointia, totuudesta todistamista, opetuslapseuttamista, rauhantekoa, sosiaalista aktiivisuutta, eettistä muutosta (transformation), luomakunnasta huolehtimista, pahojen voimien kukistamista, demonisten henkien ulosajamista, sairaiden parantamista, kärsimistä ja kestävyyttä vainoissa.” Siinä missä LJ nosti evankeliumin sanallisen julistamisen rinnalle kristittyjen välttämättömän sosiaalisen vastuun, KS menee pidemmälle laajentamalla lähetyksen koko eletyn todellisuuden kaikkia ulottuvuuksia koskettavaksi ja muuttavaksi kristilliseksi toiminnaksi. Uusi lähetyskäsitys vastaa evankelikaalien ja ekumeenisen missiologian käsitystä Jumalan valtakunnasta, jolla viitataan tähän maailmaan, ja valtakunnan levittämisestä, joka tarkoittaa tämän maailman ja sen ihmisten parantamista. 

          Modernissa evankelikaalisessa missiologisessa keskustelussa esiintyvät käsitteet ”missionaarisuus” ja ”missionaalisuus”. Tällöin ”missionaarisella kirkolla” viitataan kirkkoon tai oikeastaan kirkkoinstituutioon, joka keskittyy rajatussa merkityksessä evankelioimiseen ja lähetykseen. Ne ymmärretään yksistään evankeliumin sanoman levittämisenä Jeesuksesta Kristuksesta. Evankelioimisen vastuuta tarkastellaan yksilökeskeisesti. Lähetys käsitetään tekemiseksi, toiminnaksi tai erilliseksi tapahtumaksi, tai ammattilaisten (kuten lähetystyöntekijöiden) tehtäväksi. Vastakohtana on ”missionaalinen” kirkko. Sillä viitataan koko kirkkoon ja sen kaikkiin jäseniin, jotka jokapäiväisessä elämässään vievät evankeliumin sanoina ja tekoina yhteisöihinsä ja yhteiskunnan kaikille sektoreille omalla maantieteellisellä alueellaan mutta myös sen ulkopuolella. He sitoutuvat elämään kaikessa Jeesuksen opetuksen ja esimerkin mukaisesti. Missionaalisuudessa korostetaan lähetystä olemisena ja lähetyksen yhdistämistä elämän ja palvelemisen kaikkiin osa-alueisiin kokonaisvaltaiseksi ja jatkuvaksi elämiseksi. Kirkko-opillinen painotus on (pien)yhteisöllinen, kodeissa kokoontuvassa ja maallikkojohtoisessa seurakunnassa. Tällainen missionaalinen kirkko julistaa koko evankeliumia ja elää todeksi kokonaisvaltaista lähetystyötä. 

          Missionaalisuus on KS:n avainkäsitteitä, jolla lähetyskäskyn toteuttaminen laajenee perinteisen lähetystyön ulkopuolelle koskemaan kristityn elämää mitä erilaisimmissa tilanteissa. Silloin ei vain tehdä lähetystyötä, vaan ollaan lähetettyinä, osana lähetystä, lähetyksen yhteydessä elävinä. 

          Me tarvitsemme tarmokasta ponnistelua kouluttamaan koko Jumalan kansa koko elämän opetuslapseuteen, mikä tarkoittaa elämistä, ajattelemista, työskentelemistä ja puhumista raamatullisesta maailmankatsomuksesta käsin ja missionaalisella tehokkuudella joka paikassa ja kaikissa olosuhteissa päivittäisessä elämässä ja työssä. (KS II.A.3c) 

          KS:n mukaan missionaalisuus on uskon todeksi näyttämistä ei-kristityille todistuksena Kristuksesta koko elämän Herrana. Kristuksen käsky seuraajilleen rakastaa toisiaan ja rukous seuraajiensa puolesta ovat missionaalisia: ”jotta maailma tietäisi” (KS I.9a). Kristittyjen kuuliaisuus Herralleen ja tämän käskyille edesauttaa (ja vastaavasti tottelemattomuus estää) maailman evankelioimista ja Kristuksen tunnustamista. Ihmiset on opetettava elämään, jossa todistetaan Kristuksesta kaikenkattavalla kuuliaisuudella. Tämä kuuliaisuus ei rajaudu vain ulkoisiin tekoihin. Se koskee sisäistä maailmaa, ajattelemista, ja sydämen luonnetta, siis Kristuksen kaltaisena olemista. 

          Kirkkojen tarjoaman teologisen koulutuksen on oltava ”tarkoituksellisesti missionaalista, koska sen asema akateemisessa maailmassa ei ole itsetarkoitus, vaan sen tulee palvella kirkon lähetystyötä maailmassa” (KS II.F.4a). Koulutuksen tehtävä on ”varustaa kaikki Jumalan ihmiset missionaaliseen tehtävään ymmärtää Jumalan totuus ja kommunikoida se olennaisena jokaisessa kulttuurissa” (KS II.F.4). Missionaalisina kutsuina mainitaan erikseen toiminta ympäristön puolesta, ihmisten hyvinvoinnista ja tarpeista huolehtiminen sekä teltantekijät eli kristityt, jotka ammattitaitonsa turvin pääsevät paikkoihin, joihin avoimesti kristillistä työtä tekevät, kuten evankelistat tai seurakuntien istuttajat, eivät pääse. KS viittaa myös pakolaisaaltoihin ja maahanmuuttajayhteisöjen syntymiseen missionaalisina mahdollisuuksina, minkä tulee näkyä niiden varustamisena ja kouluttamisena, jotka on kutsuttu työhön sellaisissa ympäristöissä. Siihen sisällytetään kristityt, jotka menevät pakolaisten tai maahanmuuttajien keskelle, ja pakolais- ja maahanmuuttajakristityt, jotka on tahtomattaan ovat temmattu juuriltaan mutta näkevät tilanteessaan Jumalan mahdollisuuden ja kutsun. Missionaalisuutta on sekä toimia vammaisten keskuudessa että vammaisten elämä Kristuksen todistajina kaikenkattavan kuuliaisuuden ja Kristuksen kaltaisena olemisen periaatteiden mukaan. 

          Lopuksi: Lausanne-liikkeen tulevaisuus 

          Lausanne-liike on syntynsä jälkeen muuttunut lähetysliikkeestä globaalin evankelikaalisuuden yhteiskunnallisen vaikuttamisen inspiraattoriksi. Sillä on potentiaalia evankelikaalisten kirkkojen ääneksi välienselvittelyssä sekä liberaalin teologian että tämän kasvattaman etelän kristillisyyden kanssa, jota pohjoisen valtakirkoissa yleensä tarkoitetaan, kun siellä puhutaan myönteisesti marginaalikirkkojen kuuntelemisesta. 

          Liikkeen tulevaisuutta määrittelee pitkälti se, onnistuuko se yhdistämään ekumeenisen missiologian avainkäsitteet, kuten missio Dein, trinitaarisen lähetyksen, missionaalisuuden, holistisen lähetyksen, koko evankeliumin ja transformaation, klassiseen evankelikaaliseen teologiaan ja määrittelemään ne oman teologiansa ehdoilla, vai tuovatko uudet käsitteet mukanaan teologiaa, joka on ristiriidassa evankelikaalisen identiteetin kanssa ja on edistänyt valtauomakirkkojen taantumista. Samassa yhteydessä käy ilmi, mitä tapahtuu klassisen evankelikaalisen teologian kohdatessa helluntailaisuuden ja karismaattisuuden lisääntyvän vaikutuksen myös Lausanne-liikkeessä. 

          Lausanne-liikkeen on myös selvitettävä itselleen, mitä tapahtuu lähetystyölle sanan perinteisessä merkityksessä, jos holistisen lähetyksen ideaalin mukaisesti koko elämän ja kaiken kirkon toiminnan tulee olla lähetystä. Ilmeinen vaara on, että kun kaikki on lähetystä, mikään osa ei lopulta tee sitä kallista työtä, joka on ollut lähetyksen kovinta ydintä: lähetystyöntekijöiden kouluttaminen ja lähettäminen asumaan vuosiksi vieraan kielen ja kulttuurin keskelle, joita he opiskelevat voidakseen viedä siellä eläville ihmisille evankeliumia Kristuksesta. Samalla on teologisesti käsiteltävä ympäristönsuojelun sisällyttämistä lähetykseen sen välttämättömänä osana, mikä lisännee luomakunnasta huolehtimisen arvostusta, mutta samalla tuomitsee valtaosan viimeisten vuosisatojen kristillisestä lähetystyöstä. 

          Raamattu kirkon teologian ja elämän perustana 

          Lausanne-liikkeen neljännen maailmankongressin aattona syyskuussa 2024 julkaistiin liikkeen tuorein lähetysteologinen asiakirja ”Soulin julkilausuma”. Asiakirja on osoitus siitä, miten lähetysteologia käy jatkuvaa vuoropuhelua yhteiskunnallisten muotiarvojen ja globaalia kirkkoa koettelevien haasteiden kanssa. 

          Aiemmat kolme asiakirjaa (Lausannen julistus 1974, Manilan manifesti 1989, Kapkaupungin sitoumus 2010) lausuivat julki liikkeen raamattuhermeneutiikan, joka ohjaa sen teologiaa. Soulin julkilausuma toimii samoin, kuitenkin edellisiä seikkaperäisemmin. Syynä on varmasti se, että käsitys Raamatun olemuksesta ja käytöstä on globaalin kirkon polttavimpia aiheita. 

          Millainen kirja Raamattu on? Julkilausuma vastaa: 

          Vahvistamme, että Raamattu on Jumalan sana, kirjoitettu, jumalallisesti inspiroitu, Jumalan henkäyttämä kirjoitusten kokoelma, joka koostuu 66 Vanhan ja Uuden testamentin kirjasta. Erilaisten kirjoittajien ja kirjallisuuden lajien moninaisuuden kautta Raamattu muodostaa yhtenäisen ja johdonmukaisen todistuksen tarinasta, jossa Jumala valitsee kansan itselleen Jeesuksessa Kristuksessa. Raamattu on Jumalan itseilmoitus ja siksi kirkon Raamattu: sen arvovaltainen, erehtymätön, erilleen asetettu teksti, joka kokoaa yhteen ja ohjaa Jumalan erilleen asettamaa kansaa. Se on täysin totta ja luotettava ja kirkon elämän ylin normi. 

          Lausanne-liikkeen vakaumus sen synnystä alkaen on ollut, että evankeliumi ja koko kristillinen oppi on riippuvainen raamattunäkemyksestä, joka ottaa tosissaan Jumalan kyvyn puhua ja vieläpä ilmoittaa itsensä luotettavasti. Jos Raamattu on vain tietyn kulttuuripiriin vaikutuksessa eläneiden ihmisten ajatuksia Jumalasta, on myös evankeliumi pelkkiä ihmisten ajatuksia. Silloin ei ole periaatteellista estettä sopeuttaa evankeliumin sisältöä kuhunkin aikaan ja kulttuuriin. Jos Raamattu on erehtyväinen ja epäluotettava kirja, on sen meille tuoma evankeliumi erehtyväinen ja epäluotettava. 

          Soulin julkilausumassa surraan, että tämä raamattunäkemys ei ole aina tuottanut Raamatulle uskollista tulkintaa, joka pitää evankeliumin arvossa ja vahvistaa kirkkoa sen lähetystehtävässä. Millaisia ovat sitten raamatuntulkinnan hyvät periaatteet Soulin julkilausuman mukaan? 

          1. Raamatun keskeinen sanoma on evankeliumi, julistus Jeesuksen inkarnaatiosta, kuolemasta, ylösnousemuksesta, taivaaseen astumisesta ja paluusta Jumalan Abrahamille antaman lupauksen täyttymyksenä. Koko Raamattua on luettava tämän evankeliumin valossa ja mukaisesti. Tämä evankeliumi, joka vaatii uskonkuuliaisuutta, rakentaa kirkon palvelemaan Jumalaa. 

          2. Raamatun tarkoitus on tehdä uskovista Kristuksen kaltaisia elämään evankeliumin arvon mukaisesti. 

          3. Raamattua on luettava tarkkaamalla sen konteksteja. On kiinnitettävä huomiota tekstin syntyajan historialliseen kontekstiin, kirjalliseen ja sen myötä asiayhteydelliseen kontekstiin sekä kanoniseen kontekstiin, mikä tarkoittaa osien lukemista koko Raamatun valossa. Neljäs konteksti on lukijan kulttuurikonteksti. Raamattua ei tulkita tyhjiössä. Tämä paikallisen seurakunnan konteksti voi haitallisesti ohjata Raamatun ymmärtämistä, mutta myös syventää koko kirkon uskollista Raamatun lukemista. 

          4. Raamattua luetaan Pyhän Hengen ohjauksessa. Tänäänkin Jumala ohjaa kirkkoaan Raamatun tulkinnassa. Siksi kristittyjen on rukouksessa etsittävä Hengen apua. Hän antaa kirkolle sisäisen todistuksen Raamatun arvovallasta, valaisee uskovien ymmärryksen ja saattaa heidät taipumaan Jumalan sanalle ja tahdolle. 

          5. Raamattua on luettava. Sitä on luettava kirkoissa, pienryhmissä, yksityisessä hartauselämässä; julkisesti, yksityisesti, ääneen, hiljaa. Raamatun sanan ja sen antaman evankeliumin on päästävä muotoilemaan kristittyjen maailmankatsomus ja elämä. 

          6. Raamatun lukeminen tapahtuu yhdessä Kristuksen ruumiin kaikkien jäsenten kanssa, mukaan lukien jo poisnukkuneet pyhät. On kuunneltava vanhoja uskontunnustuksia ja kirkollisia traditioita. Evankeliumikeskeinen raamatuntulkinta alkoi jo apostolisesta kirkosta. ”Lukeminen ja kuunteleminen pyhien yhteydessä Hengen ohjaamana yli tilan ja ajan auttavat pitämään paikalliset yhteisöt ankkuroituina uskoon, joka kertakaikkisesti annettiin pyhille.” 

          Soulin julkilausuman äärellä on pääteltävissä, että kristikunnan historiallisesta raamattunäkemyksestä ja evankeliumista luopuva kirkko katkaisee juurensa, muuttuu trendiarvojen kritiikittömäksi kannattajaksi ja menettää lopulta identiteettinsä Kristuksen kirkkona. 

          Vesa Ollilainen,

          päätoimittaja, pastori, TT