Miikka Niiranen

Kirjoittaja on DI ja apologialinjan vastuuopettaja Kansanlähetysopistossa.

Muinaisen Israelin Jumalalla Jahvella oli vaimo. Ja patsas Jerusalemin temppelissä. Jeesus ei syntynyt neitseestä. Kohuväitteiden vuoksi mediassa taajaan näkynyt uutuuskirja Vanhan ja Uuden testamentin eksegetiikasta käsittelee myös tieteenfilosofisia ja uskonnonfilosofisia aiheita, dogmatiikkaa unohtamatta. Miikka Niiranen arvioi teoksen antia näiden aihepiirien osalta.

Ville Mäkipellon, Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan keväällä ilmestynyt teos Jumalan synty (Otava) kertoo takakannen mukaan ”miten muinaisesta myrskynjumalasta kehittyi kaikkivaltias Jumala ja juutalaisesta opettajasta ylösnoussut Kristus.” Jumala on teoksen mukaan ennen kaikkea inhimillinen idea, jonka syntyä tekijät pyrkivät kuvaamaan parhaan nykytutkimuksen perusteella.

Kristillisestä näkökulmasta Jumalan synnyn jäljittäminen vaikuttaa erikoiselta, koska Jumala ymmärretään koko todellisuuden Luojana. Monoteistinen Jumala on ikuinen, eikä ole syntynyt muiden ihmiskunnan ideoiden tavoin. Kirjoittajat eivät esitä asiaa näin yksioikoisesti, mutta näin heidän sanomaansa on silti tulkittu joissakin arvioissa, vaikka kirjoittajat itse painottavat pyrkimystä erotella uskonto ja tiede. Vaikkapa MTV:n toimittajan Pertti Nybergin mukaan ”kirjan luettuaan voi vain kysyä, miksi useimmat kristityt tai muiden uskontojen seuraajat uskovat asioihin, jotka eivät tieteen valossa voi olla mitenkään totta.”[1]

Teoksen sisällön ja mediavastaanoton perusteella keskustelussa on siis isot panokset. Kirjan sisällön pääpaino on eksegetiikassa, mutta se tulee ottaneeksi kantaa moniin tieteen- ja uskonnonfilosofisiin kysymyksiin. Tässä kirjoituksessa pyrin analysoimaan etenkin kirjoittajien väitteitä tieteen ja uskonnon suhteesta.

UT:n osalta teoksen teemoja on jo käsitellyt seikkaperäisesti vaikkapa Janne Saarela arviossaanblogissaan Tekstikritiikkitiistai.[2] Teoksen kanssa enemmän samoilla linjoilla oleva Kari Latvuksen arvio löytyy Vartija-lehdestä.[3] Matti Kankaanniemi analysoi blogissaan kunnon eksegeettinä kirjan yhtä sivua ja sen kautta kysymystä tunnustuksellisesti sitoutuneesta tutkijasta.[4] VT:n eksegetiikan osalta teos tätä tekstiä kirjoittaessani odottaa vielä yksityiskohtaista kriittistä arviota.

Mihin historian tutkija voi ottaa kantaa ja miksi?

Kysymys neutraalin historiantutkimuksen lähtökohdista ja mahdollisuudesta ottaa kantaa ihmeisiin kuuluu teoksen keskeisiin filosofisiin kysymyksiin. Yleisesti keskustelussa voidaan tunnistaa kaksi eri linjaa ihmeiden ja raamatuntutkimuksen suhteesta.

Ihmeisiin kriittisesti suhtautuva linja katsoo historiantutkimuksen vääjäämättä kieltävän ihmeet. Jo filosofi C. S. Peirce (k. 1914) totesi, että historiallis-kriittiseen raamatuntutkimukseen on vaikuttanut alusta alkaen pyrkimys selittää historiaa ilman ihmeitä[5]. Kukaan tuskin pitää uskottavana kaikkia ihmekertomuksia. Tässä tutkimuslinjassa niiden katsotaan poikkeavan niin pitkälti yleisestä kokemuksesta, ettei historiallinen todistusaineisto edes periaatteessa voi vahvistaa niitä. Sen sijaan tieteen on perustuttava kokonaan tämänpuoleisiin selityksiin.

Tämän linjan tutkijat ovat kuitenkin eri linjoilla sen suhteen, jättääkö se tilaa teologisille selityksille. Yksi mahdollisuus olisi todeta, ettei tiede voi ottaa kantaa myöskään selityksiin ihmeitä vastaan, vaan jättää niiden ratkaisemisen täysin filosofis-teologiseksi kysymykseksi. Tällöin tulisi vaikkapa uskonnonfilosofialle suoda keskeinen ja näkyvä rooli tällaisten kysymysten ratkaisemiseksi eikä korottaa luonnontiedettä kysymyksessä viimeiseksi tiedolliseksi auktoriteetiksi. Toinen mahdollisuus on ajatella, että tieteen antamat selitykset yksinkertaisesti kumoavat ihmeiden mahdollisuuden.

Ihmeiden mahdollisuuteen myönteisemmin suhtautuvassa raamatuntulkinnassa ihmekriittisten lähtöoletusten on usein epäilty vinouttavan tulkintaa. Vaikkapa luterilainen teologi Wolfhart Pannenberg ajatteli, että jos ihmeitä ei suljeta pois jo etukäteen, on Jeesuksen ylösnousemus paras selitys kristinuskon synnylle.[6] Pannenberg ei myöskään pitänyt kaikkia mahdollisia ihmekertomuksia uskottavana, mutta piti ongelmallisena olettaa kristillisen maailmankuvan virheellisyys jo tutkimuksen lähtökohtana.

Miten Jumalan synty -teoksen kirjoittajat sitten aloittavat suhtautumisen näihin filosofisiin kysymyksiin siitä, miten se heidän tutkimukseensa vaikuttaa? Tähän on omistettu johdannossa otsikko ”Mihin historiantutkija ei voi ottaa kantaa”, jossa kirjoittajat valaisevat kantaansa. Heidän mukaansa

Uskonnollisia kysymyksiä käsittelevä filosofia on kaiken kaikkiaan vilkas ja kiinnostava tutkimusalue, mutta sen kysymykset eivät päädy muinaisen maailman historiaa tutkivan työpöydälle. (s. 25)

Lainaus on paradoksaalinen, sillä juuri tätä filosofiaa Mäkipelto, Pakkala ja Hakola tulevat harjoittaneeksi vaikkapa teoksen alussa ja lopussa. Vaikka osiot ovat tiiviitä, niistä on hahmotettavissa tiettyjä linjanvetoja, joiden juuria olisi voinut avata enemmän.

Heti osion alkupuolella kuvataan tieteenhistorian kehitystä. Osuus on lyhyt, mutta tuntuu saavan keskeisen roolin historiantutkimuksen mahdollisten selitysten rajaamisessa, joten sitä on syytä analysoida tarkemmin. Perustelu alkaa:

Moni Euroopan tieteen perustajista uskoi luonnonlait säätäneeseen luojaan, tosin heitä pidettiin usein harhaoppisina. Heistä osa edusti deismiksi kutsuttua käsitystä. Siinä Jumalan ajateltiin kyllä luoneen kaikkeuden mutta vetäytyneen sitten etäälle niin, ettei hän enää vaikuta maailman tapahtumiin. (s. 26)

Seuraavassa kappaleessa sanotaan, että ”vaikka kirkko ja tiede ovat usein tehneet hedelmällistä yhteistyötä”, uuden ajan ”vapaat ajattelijat” päätyivät välillä kahnauksiin kirkon kanssa.

Vaikka kappaleen perusvire teologian ja luonnontieteen suhteesta on positiivinen, syntyvä kuva aikakaudesta johtaa harhaan. Lukijan mielikuvaksi jää ongelmallisesti, että luonnontieteen synnyn taustalla olivat jotenkin etenkin kristinuskon näkökulmasta hereettiset henkilöt ja että kahnaukset erillisten kirkon ja tieteen leirien välillä olivat toistuva vitsaus. Deismi myös liitetään ajallisesti väärin eli ns. luonnontieteellisen vallankumouksen syntyyn, kun se todellisuudessa oli myöhempi tai korkeintaan osin samanaikainen ilmiö. Myöhemmin erikseen mainitussa Galileinkin sotkuisessa tapauksessa oli tunnetusti molemmin puolin riitaa sekä tieteilijöitä että kirkonmiehiä.[7]

Ajanjakson kuvaus on kirjassa tiivis, mutta toistaa myyttisen käsityksen, että luonnontiede olisi ollut kirkon auktoriteetista ja uskosta irti pyristelevien sorsittujen protosekulaarien tieteilijöiden heiniä. Todellisuudessa yliopistot syntyivät Euroopan kirkkojen helmassa ja se näkyi ja kuului, vaikka luonnontieteen pioneereissa toki oli hereetikkojakin (vaikkapa unitaarinen Newton).[8] Konfliktit olivat poikkeus, eivät sääntö.

Mutta miksi kirjoittaa luonnontieteen historiasta eksegetiikan teoksessa? Sen merkitys vaikuttaisi toimivan polttoaineena seuraavalle johtopäätökselle:

Nykyään luonnontieteiden päätelmät perustuvat joka tapauksessa mittalaitteiden tuloksiin ja koejärjestelyihin, eikä jumalien tutkiminen yksinkertaisesti tarjoa mielekkäitä testattavia hypoteeseja hiukkaskiihdyttimien tai taskulaskinten äärellä. Tiede tutkii luonnollista luontoa, ei yliluonnollisia asioita.

Kappale vaihtaa maalitolppia vaivihkaa, mikä on lukijan hyvä huomata. Edellä on kommentoitu kokeellisen luonnontieteen filosofisia ja teologisia edellytyksiä historiallisessa monoteistisessä kehyksessä, mutta nyt teksti jatkuukin ikään kuin olisi koko ajan keskusteltu (polyteistisistä?) ”jumalista” luonnontieteen tutkimuskohteena.

Edellytykset ja tutkimuskohteet ovat kaksi eri kategoriaa ja varhaiset luonnonfilosofit osasivat hyvin käsitellä niitä sellaisina. Luonnosta on toki kristillisen teologian mukaan filosofisesti jotain pääteltävissä Jumalasta, mutta tällainen luonnollisen teologian projekti on eri asia kuin ajatus Zeuksesta koeputkessa.

Teoksen teksti on tässä käsitteellisesti sekavaa ja antaa tieteenhistoriasta ja sen tutkimuksesta vinoutuneen kuvan toistamalla joitakin tunnettuja virheellisiä käsityksiä tieteen ja uskonnon konfliktimyytistä.[9]

Humen jalanjäljissä

Tieteenhistoriallisen katsauksen on tarkoitus toimia oikeutuksena kysymykselle, voiko tai saako historiantutkimus, tässä tapauksessa eksegetiikka, ottaa kantaa Raamatun tai jonkin muun tekstin kertomuksiin ihmeistä? Rinnakkainen kysymys on tietysti — mitä teos ei ääneen lausu — voiko tutkimus lopulta olla edes piilotetusti ottamatta ihmeisiin kantaa? Kirjan mukaan

Vakavasti otettavassa akateemisessa tutkimuksessa näiden kertomusten taustat on selitettävä luonnollisiin kehityskulkuihin vedoten. Yliluonnollista olevaista ei voida olettaa. (s. 26)

Kirjoittajat ennakoivat ”tunnustuksellisesti sitoutuneiden” tutkijoiden kritiikkiä, että ”yliluonnollisen mahdollisuus jätetään jo ennakko-oletusten tasolla pois.” Kirjoittajat pyrkivät hälventämään epäilyksiä toteamalla, että tutkimuksen lähtökohta ”ei ole asenteellinen, vaan havaintoihin perustuva ja erilaisista katsomuksellisista taustoista tulevien tutkijoiden yhteisesti jakama.” (s. 27)

Teos jatkaa vielä, että jos joku onnistuisi ”kontrolloiduissa kokeellisissa oloissa kiistatta toisintamaan lähteissä kuvatun kaltaisen ihmeen ja vastaavanlaisia tutkimuksia alkaisi kasaantua enemmänkin, ihmeitä totena pitävä selitys voitaisiin perustellummin nostaa esille historian lähteiden äärellä.” Taikuri ja skeptikko James Randin säätiön yli viisikymmentä vuotta voimassaollut haaste tuottaa laboratorio-oloissa yliluonnollinen ihme mainitaan tässä yhteydessä.

Kontrolloiduissa oloissa todettu ihme tai useampikin luultavasti saisi monet kyseenalaistamaan naturalistisen filosofian, mutta onko näin korkealle vedetty rima järkevä ylipäänsä ihmeiden arvioinnissa tai historiantutkimuksen piirissä? Kirjoittajat eivät suoraan viittaa David Humelta peräisin olevaan ihmeiden kritiikkiin, mutta heidän tekstissään on selvä kaiku tästä traditiosta ja samalla sen ongelmista.

Koska ihmeet ovat vastoin arkikokemustamme, on maalaisjärkistä toki vaatia niille suurempaa todistusaineistoa kuin väitteelle siitä, mitä söin aamupalaksi. Näinhän opetuslapsetkin evankeliumeissa tekevät: haudalla käyneitä naisia ei heti uskota, eikä Tuomas vakuutu muiden todistuksesta, vaan vasta omista havainnoistaan.

Kontrolloidun koeasetelman edellytyksessä on kuitenkin pulmia. Yksi ilmeinen on, että se asettaa ihmeille vaikkapa ehdon, että niitä pitäisi tapahtua niin usein, että niiden voisi kohtuudella odottaa jäävän koeasetelman haaviin. Tämä vaatimus käytännössä sulkee kuitenkin pois kerran vuosisadassa tai harvemmin tapahtuvan kiistattoman ihmeen, olkoon miten hyvin silminnäkijöiden todistama ja dokumentoitu hyvänsä. Tällainen historian suuret linjat kääntävä ihme ei riittäisi tekemään siitä historian tutkijalle relevanttia, jos kirjoittajien kriteeriä noudatetaan. Sellainen tapahtuma kun tuskin jäisi minkään realistisen ja rajallisen ”koeasetelman” piiriin.

Vaatimus koeasetelmasta heijasteleekin Humen kokemuksen jatkuvuuteen vetoavaa argumenttia: kokemuksemme luonnon säännönmukaisuudesta on niin vahva ja yleinen, että se kumoaa aina minkä vain ihmeväitteen ja leimaa todistajat hyväuskoisiksi tai valehtelijoiksi. Filosofien parissa Humen ihmekritiikki on kuitenkin kyseenalaistettu pitkään, ja se kohtasi jo omana aikanaan laajaa kritiikkiä. Nykykriitikoista voisi mainita vaikkapa Vesa Palosen, jonka mukaan keskeistä ihmeväitteen arvioinnissa on todistajien ja todisteiden luotettavuuden arviointi samoin kriteerein kuin muutenkin.[10]

Kirjoittajien keskeinen puute tässä on, ettei heidän tekstinsä selvästi sano ottavansa tiettyä uskonnonfilosofista kantaa. Tätä kantaa ei myöskään vertailla vaihtoehtoihinsa, eikä sitä suhteuteta akateemiseen keskusteluun eikä suomeksi julkaistuun popularisoituun materiaaliin ihmeiden mahdollisuudesta.

Reilu peli, mutta harvojen kesken

Mäkipellon, Pakkalan ja Hakolan mielestä kuitenkin kokeellisuuttakin tärkeämpää on tutkimuksen ”reilu peli”:

Jos Raamatussa kuvattua ihmettä pidetään oikeasti tapahtuneena, tutkijan on arvioitava samoista lähtökohdista muidenkin uskontojen ihmeväitteitä. (s. 28)

Sellaisia väitteitä ovat kirjoittajien mukaan vaikkapa Muhammediin ja Joseph Smithiin liitetyt ihmeet. Kirjoittajien mukaan ei silti ole olemassa mitään sellaista luotettavaa, eri taustoista tulevat tutkijat vakuuttavaa metodia, jolla ”historian kertomusten ihmeiden luotettavuutta arvioitaisiin”.

Tämä metodin puute tarkoittaa nähdäkseni jompaakumpaa kahdesta vaihtoehdosta. Joko 1) ei ole tarjolla yhtäkään tällaista menetelmää tai 2) niitä on niin paljon, että on syntynyt koulukuntia ja kiistoja eri metodien kannattajien kesken, jolloin yksimielisyyttä ei ole.

Ymmärrän, että kirjan tarkoitus on popularisoidessa yksinkertaistaa ja vetää jonkin verran mutkia suoraksi. Mutta tässä ei ole kyse siitä, sillä kummankin vaihtoehdon tarjoaminen lukijalle on kiusallista joko tieteen luonteen tai tieteenfilosofisen kirjallisuuden tuntemuksen näkökulmasta.

Vaihtoehto 1) näet tarkoittaa, etteivät kirjoittajat tunne filosofista keskustelua ihmeväitteiden luotettavuuden arvioinnista. Vaihtoehto 2) taas tarkoittaa tieteessä hyvin tavallista tilannetta koulukuntaerojen välillä. Mehevä väite siitä, että pelkästään jonkinlainen metodien paljous ja erimielisyys niiden luotettavuudesta tutkijoiden kesken toimisi demarkaatiokriteerinä, jolla jokin filosofinen kanta suljetaan ulos tieteestä, on vahvuudessaan hyvin outo.

En ole kaikkien alojen asiantuntija, mutta käsittääkseni aika monella tieteenalalla vallitsee joskus tilanne, jossa metodeja on paljon ja niiden luotettavuudesta toisinaan kiistellään tai jossa faktojen tulkintaan vaikuttaa vahvasti vallitseva teoria tai tutkimusohjelma. Joskus jokin koulukunta voittaa ja kiistat lakkaavat hetkeksi, kunnes toiset (tai samat) kiistat alkavat eri syistä uudelleen. Tällainen normaali tutkimusohjelmien kilpailu tai paradigmojen vaihtuminen yksin harvoin lienee syynä jonkin näkemyksen epätieteelliseksi julistamiseen. Päinvastoin kaikkein hedelmällisimmät edistysaskeleet usein tapahtuvat juuri tällaisten siirtymien valaisemina ja eri ohjelmien vuorovaikutuksessa.[11]

Kirjoittajat vetoavat keskeisesti siihen, että eksegetiikan alan konferenssien kristittyjen, islamilaisten, ateististen, juutalaisten ja muiden tutkijoiden on voitava työskennellä jonkin jaetun todellisuuden pohjalta, ”jotta tiede voi lainkaan edetä”.

Tieteen eteneminen tarkoittaisi tällöin kuitenkin sitä, että tutkimusta tehdään yhden tai kahden taustakatsomuksen eli naturalistisen tai deistisen katsomuksen linjalla. Näiden kanssa toisin ajattelevien rajaus ”vakavasti otettavasta” tutkimuksesta sulkee muut katsomukset ulos. Silloin jaetun todellisuuden voisivat allekirjoittaa kristityistä, juutalaisista ja islamilaisista tutkijoista ne, jotka allekirjoittavat vaikkapa jonkin fideismiin kallistuvan näkemyksen uskontonsa yliluonnollisten totuusväitteiden ja historian suhteesta, joka on yhteensopiva naturalistisen tai deistisen historiantutkimuskäsityksen kanssa.[12]

Kirjoittajat vaikuttavat lämpenevän tällaiselle käsitykselle itsekin kirjan lopulla, jossa heidän mukaansa ”tiede ja usko liikkuvat eri tasoilla” (s. 269). Ilmaus istuisi hyvin vaikkapa paleontologi Stephen Jay Gouldin NOMA-periaatteen kannattajan suuhun, joskin kirjoittajat esittelevät heti perään äärimmäisimpänä pitämäänsä tapausta eli filosofi Ludwig Wittgensteinin kielipelejä uskon ja tiedon alueilla.

Fideismi on tietysti kanta, jota voi periaatteessa menestyksekkäästi puolustaa filosofian kentällä, eikä tarkoitukseni ole juuri tässä kritisoida sen muotoja. Mutta vain siitä tai metodologisesta naturalismista koostuva ”jaettu todellisuus” on tosiasiassa hyvin kapea viipale todellisuudesta.

Lukija voikin kysyä, onko sitten mahdollista jotenkin vertailla uskontojen ihmeväitteitä jollakin intersubjektiivisella tavalla? Jollakin sellaisella, että ainakin periaatteessa kuka vain järkevä ihminen voisi vakuuttua vastakkaisen kannan perusteluista siten, että normaaleja rationaalisia prosesseja hyväksi käyttäen vaihtaisi kantaansa?

Kyllä on. Ironisesti todellisuudessa juuri monet ”tunnustuksellisesti sitoutuneista” tutkijoista harjoittavat tällaista hienovaraista vertailua. Esimerkkinä olkoon vaikkapa evankelikaalinen tutkija Mike Licona, joka käyttää Jeesuksen ylösnousemusta käsittelevän kirjansa ensimmäiset liki parisataa sivua pohdintaan, millaisia filosofisia seikkoja asiasta puoleen tai toiseen vakuuttumisessa on otettava huomioon.[13] Toinen tunnettu esimerkki on tutkijapariskunta Tim ja Lydia McGrew, jotka lähestyvät UT:n tutkimusta juuri tieto-opista käsin.[14]

Olen itse esitellyt populaaristi ehkä tunnetuinta elossa olevaa tieteenfilosofista apparaattia niin luonnollisen teologian kuin ylösnousemuksen historiallisuuden arvioinnin yhteydessä hyödyntävää filosofia Richard Swinburnea.[15]

Toisin sanoen eri katsomusten muodostamien hypoteesien vertailun kautta meillä on ainakin hyviä ehdokkaita sellaiseen työskentelyyn, jossa eri uskontojen ihmeväitteitä arvioidaan ristiin. Toisin kuin kirjoittajat kategorisesti väittävät, ainakin mainitut tunnustuksellisesti sitoutuneet tutkijat tuovat ennakko-olettamuksensa ja sitoumuksensa avoimeen päivänvaloon muiden arvioitavaksi eivätkä yritä piilotella niitä.

Popularisoinnin tehtävä olisi valaista edes mainintana tällaista kenttää. Nyt kuva jää yksipuoliseksi asiaa koskevasta laajasta ja poikkitieteellisestä akateemisesta keskustelusta ja sen popularisoinnista. Lukijalle välittyy todellisuutta yksinkertaistava illuusio tieteen katsomuksellisesta neutraaliudesta sellaisissa kysymyksissä, jotka juuri ovat alttiita katsomuksen vaikutukselle.

Humen paluu

Kirjoittajat menevät reilun pelin vaatimuksessaan vielä hiukan pidemmälle, jolloin Hume tekee yllätyspaluun keskusteluun. Heidän mukaansa:

Historian lähteiden ongelma yliluonnollisten väitteiden tutkimisessa on, että niiden kautta pääsemme käsiksi vain ihmisten kertomuksiin omista tai muiden kokemuksista eikä kertomusten perusteella voida vielä tehdä päätelmiä todellisuuden luonteesta luonnontieteiden vaatimalla tarkkuudella. (s. 28)

Virke on outo muutamastakin syystä. Havainnollistan tätä poistamalla yllä olevasta lainauksesta kolme kirjainta, jolloin sen merkitys hieman muuttuu. Samalla sen ongelmallisuus käy kuitenkin paremmin ilmi. Tässä muutetussa muodossaan virke kuuluu näin (yliviivaus poistettu osuus):

Historian lähteiden ongelma yliluonnollisten väitteiden tutkimisessa on, että niiden kautta pääsemme käsiksi vain ihmisten kertomuksiin omista tai muiden kokemuksista eikä kertomusten perusteella voida vielä tehdä päätelmiä todellisuuden luonteesta luonnontieteiden vaatimalla tarkkuudella.

Näin muutettu virke puhuu luonnollisista väitteistä. Moniko tutkija vaatii luonnontieteellistä tarkkuutta historian luonnollisilta tapahtumilta, kuten muutettu lainaus vaatii? Ei monikaan. Harva historiantutkija allekirjoittaa tällaista, ellei satu kannattamaan vaikkapa näkemystä, jota uskonnonfilosofi Mikael Stenmark kutsuu ”metodologiseksi tiedeuskoksi”. Sen mukaan luonnontieteen metodeja tulee yrittää laajentaa muille tieteenaloille niin, että niiden perinteiset metodit muuttuvat toissijaisiksi.[16] Jos tämä kuulostaa äärinäkemykseltä, niin sitä se onkin. Suopeasti ajatellen sitä kirjoittajatkaan tuskin muualla kannattavat.

He kuitenkin kannattavat luonnontieteellistä tarkkuutta juuri yliluonnollisiksi ehdotetuilta historian tapahtumilta ja niihin liittyviltä todisteilta (ehkä vieläpä yksimielisen metodikonsensuksen vallitessa) päästäkseen osaksi tieteellistä keskustelua.

Kirjoittajien teksti on tässä kohden popularisoivan tiivistä, mutta ihmeitä koskevaa filosofista keskustelua seuranneen on vaikea välttää assosiaatiota skeptisen tähtitieteilijän Carl Saganin tunnettuun lausahdukseen ”extraordinary claims require extraordinary evidence”.[17] Saganilainen erikoisen vahvan eli käytännössä luonnontieteellisen todistusaineiston vaatimus erikoisille väitteille selittäisi nyt kirjoittajien asettaman korkean riman, joka asetetaan yliluonnollisina pidettyjen väitteiden ylitettäväksi. Samalla vaatimus vahvistaisi aiemmin uumoilemani liitoksen Humen ongelmalliseen ihmekritiikkiin, jonka traditiosta lausahdus on tunnettu karvalakkiesimerkki. Monesti sen esittäjät ja vaikkapa Randin haaste vaativat ihmeeseen uskomiselta laboratorio-olosuhteita. Maalaisjärkistä ja historiantutkimukselle asiallisempaa olisi vaatia ihmeeltä sen sijaan vaikkapa vain tavallista useampia toisistaan riippumattomia ja muuten luotettavia silminnäkijöitä.

Todettuaan vastoin useiden uskontojen monia historiaa koskevia yliluonnollisia väitteitä, ettei historiantutkijan ole syytä ”tutkimustyössään ottaa kantaa uskontojen väitteisiin yliluonnollisesta” he jatkavat, että ”historiantutkimuksen on oltava linjassa luonnontieteiden kanssa, ja siksi selitysten on noustava luonnollisesta maailmasta.” (s. 29)

Vaatimus ei nouse luonnontieteistä, vaan näyttää seuraavan edellä selostetusti Humen filosofiasta ja tiedeuskosta. Kirjoittajat näyttävät siis asettavan vain yliluonnolliselle tapahtumalle kohtuuttoman suuret näyttövaatimukset historian piirissä. Ainoa tapa väistää syytös kaksoisstandardista olisi vaatia samaa luonnollisille tapahtumille. Se taas veisi ojasta allikkoon, koska vaatimus olisi tunnettu tiedeuskon muoto ja historian tutkijoiden parissa luultavasti marginaalinäkemys. Marginaalinäkemyksen puolustaminen popularisoinnissa taas olisi kiusallista.

Kysymykseksi siis jää, tunnistavatko kirjoittajat mitä ilmeisimmin seuraavansa Humea (tai hänestä tehtyä tiukinta tulkintaa) ihmenäkemyksessään? Jos tunnistavat, ovatko he tietoisia hänen näkemyksiään kohdanneesta vakavasta kritiikistä (tai Humen lievemmistä tulkinnoista)? Jos ovat, miksi he teoksensa tieteenfilosofisessa osassa vaikenevat tästä, kun he samalla toteavat filosofian käsittelevän kysymyksiä Jumalan olemassaolosta ja ovat tietoisia tällaisen keskustelun mahdollisesta vaikutuksesta historiantutkimukseen?

Tilannetta ei helpota, että osion lopussa kirjoittajat yllättäen löystävät otettaan ja tekevät eron historiantutkimuksen ja luonnontieteiden välille korostamalla historiallisten tapahtumien ainutkertaisuutta ja luonnontieteen askarointia toistettavien ilmiöiden parissa:

Historiantutkija sen sijaan selvittää tapahtumia, jotka ovat kerran tapahtuneita eivätkä enää toistettavissa. Tapahtumista on jäänyt historiaan satunnaisia jälkiä eli lähteitä, joiden valossa teoriat on muodostettava. Tästä seuraa se, että historiantutkimuksessa on merkittävästi enemmän epävarmuutta. Tutkijan tulkinnoilla on suurempi rooli, ja siksi kilpailevat selitykset täytyy altistaa tiedeyhteisön arvioitavaksi. Tämä epävarmuus selittää osaltaan sitä, miksi tässäkin kirjassa käsitellyt aiheet ovat edelleen hyvin kiistanalaisia ja miksi niistä on eri tutkijoilla poikkeavia tulkintoja. (s. 29)

Tähän kuka vain tunnustuksellisesti sitoutunutkin tutkija voi yhtyä. Jos teos seurailisi kappaleen ennakkoluulottomia suuntaviivoja, se kenties antaisi monipuolisemman ja täsmällisemmän kuvan historiantutkimuksen suhteesta luonnontieteeseen ja sen tarkkuuteen.

Mutta nämä suuntaviivat olisivat ristiriidassa Humeen sitoutuneen ajattelun kanssa. Siitä ammentavaa siivilää yliluonnollisen tapahtuman uskottavuuden arvioinnille ei käsittääkseni sovelleta juuri missään muualla kuin valikoivasti ihmeiden historiallisuuden etukäteisarvioinnin yhteydessä.

Piispojen kannanotto ja tutkimuksen suhde kirkon uskoon

Teoksen loppuosiossa kirjoittajat reagoivat lyhyesti Suomen ev.-lut. kirkon piispojen Tieteiden lahja -kannanottoon vuodelta 2019.[18] He kiittelevät kannanottoa tutkimusmyönteisyydestä huomauttaen, että sitä ”kritisoitiin toki siitä, että se sivuutti monia vaikeita kysymyksiä, kuten eksegetiikasta nousevia, uskon ytimeen meneviä löydöksiä.” (s. 271)

Huomautus on hieman ambivalentti, mutta se vaikuttaisi vihjaavan, että eksegetiikka ottaakin löydöksineen kantaa ”uskon ytimeen”. Jos tämä on kirjoittajien viesti, se on ristiriidassa johdannon kanssa, jossa yliluonnolliseen ei haluttu ottaa kantaa. Huomautus on toki johdonmukainen sikäli, mitä humelaisittain naturalistisesta — eli ihmeet etukäteen käytännössä kieltävästä — tutkimusotteesta uskon ytimen kannalta seuraa, jos sitä sovelletaan Raamattuun, Koraaniin tai muihin pyhiin teksteihin kauttaaltaan.

Kirjoittajien filosofisen kehikon mukaisen tutkimuksen kyvyttömyydestä tavoittaa Jumalaa seuraa kirjan mukaan, ”ettei millään kirkolla tai uskonnolla missään ajassa ole lopullista totuutta Jumalasta tai Jeesuksesta. Siksi tällaisen väitetyn totuuden nimissä harjoitettuun vallankäyttöön ja erityisesti väkivaltaan pitää suhtautua kriittisesti.”

Toteamus toki kumoaa itsensä lausuessaan yhden lopullisen totuuden Jumalasta (eli sen, ettei kirkko tai uskonto voi sitä tavoittaa), mutta en nyt pysähdy siihen. Huomio väkivallasta nimittäin aktivoi kirjan esittelemien tulosten sovellusalueen, mikä astuu dogmatiikan puolelle kommentoidessaan perisyntiä, sovitusoppia, kärsimyksen ongelmaa, seksuaalisuutta ja helvettiä.

Opillinen sovellus on valinnan paikka

Kirjan lopussa tieteen- ja uskonnonfilosofinen ote saa seurakseen dogmatiikan perinteisiin aiheisiin vahvasti kantaa ottavan ekskurssin. Kyseessä ei kuitenkaan ole kuiva tiivistelmä kirjan sisällön vaikutuksista kristinoppiin, sillä osion alkuun on kirjaa varten haastateltu helluntailaistaustainen ”Milla” ja sen lopussa kerrataan Helsingin Sanomien juttua, jossa vanhoillislestadiolaisuuden kipeistä kokemuksistaan kertoo ”Hilla”. Nämä kertomukset kehystävät kirjan lopetuksen sanoman siitä, kuinka lopulta uskonnollinen valinta alkuperäisen opillisen moninaisuuden keskeltä velvoittaa kritisoimaan vallalle päässyttä kristillistä dogmaa.

Vaikka kertomusten lomassa ohimennen todetaan Hillan suulla, että kristillinen perinne sisältää aineksia niin ahdistuksen lisäämiseen kuin sen lievittämiseen, assosiaation avulla pääasialliseksi vaikutelmaksi jää, että perisynnin, sovitusopin ja helvetin yhdistelmä synnyttää mielenterveyden ongelmia ja traumatisoi ihmisiä, kuten Millan ja Hillan.

Kirjoittajat ovat selvästi haukanneet liian ison palan näillä viime sivuillaan. Uskonnollisuuden ja onnellisuuden välisestä yhteydestä olisi saatavilla kasapäin tutkimuskirjallisuutta, joka varsin nopeasti kyseenalaistaisi turhan suoraviivaisen yhteyksien ehdottamisen perinteisestä dogmasta terveyteen ja hyvinvointiin.

Aiheen tutkimuksen popularisoinnin puolella vaikkapa ”onnellisuusprofessori” Markku Ojasen mukaan uskonnollisuudella on kytköksiä onnellisuuteen (Suomessa uskonnollisimmat ihmiset erottuvat hieman edukseen), mutta tämä riippuu maasta, uskonnollisuuden muodosta ja kontekstista.[19]

Kirjoittajat eivät toki ole ainoita mutkien oikojia, vaan uskonnollisesti sitoutuneilla henkilöillä on toisinaan sama kiusaus. On joka tapauksessa vaikea uskoa, että muutaman miljardin ihmisen kirkkojen allekirjoittamien opinkohtien yhteyttä todennettaisiin kahden ahdistavassa ilmapiirissä eläneen suomalaisen tapauskertomuksilla.

Kaikkiaan teosta voi kiittää siitä, että se antautuu rohkeasti keskustelemaan joistakin filosofisista kysymyksistä, jotka liittyvät alan rajapintaan uskonnonfilosofisten keskeisten aiheiden kanssa. Lopulta sen anti silti tuntuu tällaista kysymyksenasettelua lähietäisyydeltä seuranneelta köykäiseltä. Kirjoittajien kannat esitetään tuloksina loppuun käydystä keskustelusta, kun oikeasti dialogi näyttää tuskin alkaneenkaan.

Toivon, että tekstini luettuaan useimmat kristityt, muiden uskontojen edustajat tai uskonnottomat lukijat oivaltavat, millä ehdoin yliluonnollisia historian totuusväitteitä on mahdollista alkaa arvioida.

[1] Pertti Nyberg, ”Kirja-arvio: Näin kertomus Jumalasta syntyi”. MTV uutiset 22.3. 2025. Vierailtu 2.5.2025

[2] Janne Saarela, ”Jumalan synty: Isän ja Pojan kätketty historia – Kritiikki”. Tekstikritiikkitiistai 4.4.2025. Vierailtu 2.5.2025.

[3] Kari Latvus, ”Jumalan synty – ajankohtainen kysymys”, Vartija 2.4.2025. Vierailtu 2.5.2025.

[4] Matti Kankaanniemi, ”Jumalan synty, tiede ja tutkija-apartheid”. Peleg 30.4.2025. Vierailtu 2.5.2025

[5] Timothy McGrew ja Robert Larmer, ”Miracles”, alaotsikko 3.3 The impact of Hume’s “Of Miracles”. Stanford Encyclopedia of Philosophy, kesän 2024 editio. Vierailtu 2.5.2025.

[6] Michalson GE, “Pannenberg on the Resurrection and Historical Method”. Scottish Journal of Theology. 1980;33(4):345-359.

[7] Christopher Graney, ”Galileita vastustettiin myös tieteen, ei vain uskonnon takia”. Areiopagi 16.2.2021. Vierailtu 2.5.2025.

[8] Luonnontieteen synnystä, Newtonista ja hänen uskonnollisista käsityksistään, ks. tarkemmin Miikka Niiranen, ”Kuinka moderni tiede syntyi Euroopassa Paolo Rossin mukaan”, Areiopagi 13.6.2017. Vierailtu 2.5.2025.

[9] Johdatuksen konfliktimyyttiin ja sen korjauksiin tarjoaa tieteen ja uskonnon tutkimusta popularisoiva Ronald Numbersin toimittama Galileo tyrmässä (Kirjapaja, 2015).

[10] Vesa Palonen, ”A Bayesian Baseline for Belief in Uncommon Events”. European Journal for Philosophy of Religion Vol 9, No 3 (2017). Palonen on kirjoittanut tiivistelmän suomeksi omastaan ja John Earmanin argumentista: ”Näin lasket ihmeen todennäköisyyden”, Areiopagi 13.10.2015 ja ”Näin David Hume erehtyi ihmeistä, osa 2”, Areiopagi 3.10.2017. Humea on myös tulkittu eriasteisesti: joidenkin mukaan hän sallisi hyvin suuren todistusaineiston ihmeen osoittamiseksi, ks. McGrew’n ja Larmerin artikkelista listaus.

[11] Yksi perusteksti tästä on Imre Lakatoksen artikkeli ”Methodology of Scientific Research Programmes” ja siinä vaikkapa keskustelu atomiteorioiden ja kvanttimekaniikan kehityksestä, teoksessa Criticism and the Growth of Knowledge, toim. Lakatos ja Alan Musgrave (Cambridge University Press, 1970), s. 141–153. Tällainen fysiikan keskeisimmistä kehityskuluista ammentava tieteenfilosofinen teksti on hyödyllinen etenkin silloin, kun vedotaan luonnontieteellisen varmuuden soveltamiseen historiassa, kuten Mäkipelto, Pakkala ja Hakola tekevät.

[12] Alan konferensseissa on toki  myös niitä, jotka uskovat ihmeväitteisiin, mutta suhteuttavat tunnustuksellisen teologian ja historiallis-kriittisen tutkimuksen toisiinsa eri tavoin kuin Mäkipelto, Pakkala ja Hakola. Kuten Kankaanniemen esimerkki osoittaa, tutkimus on edennyt mallikkaasti tällaistenkin tutkijoiden toimesta.

[13] Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (IVP Academic, 2010), s. 29-198.

[14] Lydia ja Tim McGrew, “The Argument from Miracles: A Cumulative Case for the Resurrection of Jesus of Nazareth.” Teoksessa The Blackwell Companion to Natural Theology, toim. W. L. Craig ja J. P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009), s. 593-662. 

[15] Miikka Niiranen, ”Näin Jumalan ominaisuuksista voi päätellä, miten teismin hypoteesi ennustaa”, Areiopagi 5.1.2016, ”Vastaväitteitä Richard Swinburnen evidentialismiin, ja niiden kritiikkiä”, Areiopagi 6.1.2016, ”Tästä syystä Jumala on yksinkertainen persoonallinen selitys”, Areiopagi 26.4.2016, ”Ääretön kaikkivaltias on yksinkertainen kaikkivaltias”, Areiopagi 27.4.2016. Vierailtu 2.5.2025.

[16] Mikael Stenmark, Tiedeusko ja todellisuuden rajat (Kirjapaja, 2016), s. 17-18.

[17] Carl Sagan, Broca’s Brain (Ballantine Books, 1979), s. 82.

[18] Tieteiden lahja — Piispojen puheenvuoro tieteiden arvosta ja tehtävästä Jumalan luomakunnassa, Suomen ev.-lut. kirkon julkaisuja 84, Kirkko ja toiminta, Kirkkohallitus (Helsinki, 2019).

[19] Markku Ojanen, ”Usko ja onnellisuus”, alustus kirkonrakentajien foorumissa Tampereella, 16.9. 2014. Saatavilla osoitteessa https://www.markkuojanen.com/usko/usko-ja-onnellisuus/ , vierailtu 2.5.2025.