Artikkelit

Olisiko Suomea ilman kristinuskoa?

Janne Könönen

Kirjoittaja on toimittaja ja tietokirjailija.

Ajoittain ilmestyy suomeksikin teoksia, joissa historiantutkijat pohtivat — tiedettä vahvasti popularisoiden — menneisyyden suurten tapahtumien vaihtoehtoisia kehityspolkuja.

Sanomattakin on selvää, että näiden ”entä jos” -ajatuksella kirjoitettujen teosten anti on täysin viihteellinen. Paraskaan tutkija ei — eikä edes huippuunsa viritetty tekoäly — kykene lausumaan varmoja totuuksia niistä muista mahdollisuuksista, joiden kautta menneisyys olisi voinut kulkea tapahtumien loputtomien pienten detaljien ja muuttujien vaikutuksesta eri suuntiin.

Silti vaihtoehtoiset kehityspolut kiehtovat ihmismieltä. Olisi kiinnostava tietää, mihin oma elämä olisi kulkenut, jos olisi tehnyt joissakin tärkeissä vaiheissa erilaisen päätöksen. Samaa pätee kansojen, kansakuntien ja valtioiden tasolla — millainen olisi ollut vaikkapa Suomen tarina, jos emme olisi itsenäistyneet juuri oikeassa ensimmäisen maailmansodan aikaikkunassa joulukuussa 1917? Tai jos Stalin ei olisi päättänyt keskeyttää raskainta suurhyökkäystään Karjalan kannaksella kesällä 1944 ehtiäkseen ennen länsivaltoja Berliiniin?

Tällainen ”entä jos” -asetelma on herännyt katsellessani suomalaisessa yhteiskunnassa hyvässä vauhdissa olevaa vimmaa purkaa kaikki kristillinen pois julkisesta tilasta. Yleensä eroon pyritään jostakin vahingollisesta ja epämiellyttävästä. Onko kristinusko ollut Suomelle historian valossa tällainen pois työnnettävä, haitallinen ilmiö? Voisimmeko paremmin, jos kristinuskon vaikutus ei olisi koskaan yltänytkään meille asti?

Länsimaisen sivistyksen on sanottu pohjaavan kahteen peruskiveen — Ateenaan ja Jerusalemiin. Huolimatta peruskiven olemuksestaan kristinuskon vaikutusta on jo vuosikymmeniä pyritty kaventamaan — monin paikoin onnistuneesti — suomalaisessa yhteiskunnassa. Projekti on ollut pitkäkestoinen, mutta sen vauhti on viimeistään 2000-luvulla kiihtynyt huimasti.

Vanhan sanonnan mukaan ”ei pidä rikkoa sitä mikä toimii”. Suomi ja jo ennen oman valtion muodostumista muotoutunut suomalaisuus ovat maailmanhistorian valossa huikeita menestystarinoita. Millainen on ollut kristinuskon vaikutus siihen, millaiseksi Suomi ja suomalaisuus ovat muotoutuneet? Onko menestystarina syntynyt kristinuskosta huolimatta, siitä irrallisten aatteiden ansiosta, vai kuuluuko sille oma ansionsa kelpo yhteiskunnasta, demokratian ja ihmisoikeuksien mallimaasta?

Jostakin syystä kaiken kristillisyyden perinteen riisuminen suomalaisesta yhteiskunnasta ei kuitenkaan herätä keskustelua siitä, millainen todella olisi kaikesta kristillisyydestä riisuttu Suomi. Historian valossa sama ”entä jos” -kysymys kuuluu, millainen olisi se pieni Pohjolan valtio, johon kristillisyys ei ensinkään vaikuttanut.

On kovin helppoa puheen tasolla erotella nuo kaksi — kristillisyys ja suomalaisuus. Mutta kun niiden yhteistä historiaa katsellaan tarkemmin, on suomalaisuuden erottaminen kristillisyydestä hyvin työlästä, älyllisesti oikeastaan keinotekoista. On historiallinen fakta, että kristillisyyden tunnusmerkit olivat menneille sukupolvillemme — joiden työn varaan nyt rakennamme — hyvin tärkeitä. Olisiko pakanallisen suomalaisuuden hedelmänä syntynyt eräs nykyajan onnellisimmista kansoista?

Kovinkaan moni suomalainen — edes suvivirrestä loukkaantuva — ei varmasti haluaisi asua monissakaan maapallomme sadoista muista maista. Sellaisissa, joissa korruptio rehottaa, oikeusvaltiota ei ole, valtionpää on julma tyranni tai yksinvaltainen puolue ja aineellisesti varaton joutuu elämään vailla tulevaisuuden toivoa kerjäämällä ja slummeissa.

Vaikka kristinuskon vaikutus maamme historiaan voisi luulla olevan selviö suurimmalle osalle valistuneista ja koulutetuista suomalaisista, vaikuttaa tilanne nykyisin olevan pikemminkin päinvastoin. Uskonnollisten aiheiden näkyminen etenkin kouluissa, herättää säännöllisin väliajoin kiivasta keskustelua. Milloin uskonnottoman perheen lapsi ”altistuu” kristilliselle kuvastolle taiteessa tai koulun rehtori poistattaa kevätjuhlista suvivirren tai jonkin vähänkin kristilliseen teemaan pohjautuvan kulttuuriluomuksen.

Onkin hyvä syventyä hetkeksi Suomen ja suomalaisuuden historiaan, tarkastellen niitä olennaisia hetkiä, joista on löydettävissä kristinuskon ja suomalaisuuden yhteisiä leikkauspisteitä.

Seuraava esitykseni on suppea, vajavainen ja yksinkertaistavakin. En ole Ruotsin ajan tai Venäjän vallan ajan autonomisen Suomen tutkija, joten operoin niiltä osin yleisen historiantuntemukseni varassa. Kritisoitavaa ja korjattavaa ja muita näkökulmia varmasti löytyy. Silti tuntuu, että Suomen ja kristinuskon yhteisestä tarinasta kirjoittaminen on aivan kuin muistuttamista itsestäänselvyyksistä. Mutta itsestäänselvyydetkään eivät enää näytä olevan selviö, edes aikamme koulutetuille ja sivistysoletetuille henkilöille, saati rivikansalaisille.

Tarkoituksena on seuraavissa kristinuskon vaikutusta arvottavissa kohdissa pohjimmiltaan kysyä, haluammeko todella rikkoa jotakin, jonka ansiosta yhteiskuntamme on tänä päivänä eräs maailman parhaista yhteisöistä elää, vaikuttaa ja kerran kuolla.

Myyttiset ristiretket

Kristinuskon ja suomalaisten yhteinen taival sai alkunsa yli vuosituhat sitten. Olennaista on huomata, että alussa keskinäiseen yhteyteen päätyivät kristillisyys ja muinaiset nykyisen Suomen alueella asuneet heimot. Mitään Suomea, ei edes yksiselitteisesti ja nykymerkityksessään suomalaisuutta, ei kristinuskon ulottaessa vaikutuksensa Itämeren koilliskolkalle ollut vielä olemassa.

Eräs merkittävin suomalaiseen populaariin ymmärrykseen juurtuneista käsityksistä liittyen suomalaisuuden ilmestymiseen historian lehdille on käsitys ristiretkistä. Vanhan näkemyksen mukaan ristiretkiä tehtiin nykyisen Suomen alueelle kolme: Varsinais-Suomeen 1100-luvulla, Hämeeseen n. 1240-luvulla ja viimeisimpänä Karjalaan n. 1290-luvulla. Kouluopetuksessa ajatusta näistä kolmesta Ruotsin ristiretkestä on toistettu vuosikymmeniä, ainakin vanhastaan puhtaasti tosiasiana.

Jo käsitteenä ”ristiretket” on hyvin arvolatautunut ja leimaava. Sen mukaisesti muinaisen suomalaisuuden ja kristinuskon kohtaaminen on nähty tapahtuneen pakanoiden pakkokäännytyksenä. Paavien (Aleksanteri III ja Gregorius IX) siunauksilla on nähty tehdyn uskonnollista ja fyysistä väkivaltaa omassa rauhaisassa ”viattomuudessaan” uinuneille suomalaisille. Tapahtumien on nähty olleen verisiä, Ruotsin hallitsijoiden ja katolisen uskon edustajien tuodessa pakkokeinoin uutta valtajärjestystä ja uskontoa luonnonuskoisille heimoille.

Mielenkiintoisen kurkistuksen nykyisiin käsityksiin ristiretkistä Suomeen tarjoaa nykyajan suosituin tietosanakirja, nettiajan yleistiedon kenties suurin auktoriteetti Wikipedia. Sen artikkeli ”Ristiretket Suomeen” (Ristiretket Suomeen – Wikipedia, luettu 29.12.2025) tarjoaa toisaalta perinteisen käsityksen pakanoiden pakkokäännytyksestä muinaisen Suomen alueella, mutta kiinnostavasti myös horjuntaa poispäin syvälle juurtuneista käsityksistä.

Wikipedian mukaan: ”ristiretket Suomeen olivat 1100- ja 1200-luvulla tehtyjä sotaretkiä, joiden tarkoituksena oli käännyttää Suomen luonnonuskoinen väestö katoliseen uskoon ja kirkon alaisuuteen.” Suomeen kohdistuneille ristiretkille lähdettiin sen mukaan ”ainakin Tanskasta ja Ruotsin eri alueilta, sekä mahdollisesti myös Norjasta. Myös saksalaiset ovat saattaneet tehdä väkivaltaista käännytystyötä [sic] Suomessa.”

Mitä pidemmälle artikkeli etenee, sen epävarmemmaksi se käy alussa esittämiensä väitteiden kanssa. Myöhemmin samassa artikkelissa näet todetaankin, että ”ajan lähdeaineisto on kaikkiaan niin vajavaista, ettei sotaretkistä ole tarkkaa tietoa. Ylipäänsä kaikista retkistä kertovat tiedot keskiaikaisessa kertovassa lähdeaineistossa ovat selvästi tapahtumia myöhäisempiä”. Artikkeli ottaa edettyään myös etäisyyttä aiempiin väitteisiinsä vaihtamalla ”käännytystyö” sanan neutraalimmalta kuulostavaan ”lähetysmatka” -käsitteeseen: ”Kirkollisessa mielessä sotaretkissä oli kyse kristinuskon juurruttamisesta ja kirkon organisaation pystyttämisestä, jolloin voidaan puhua lähetysmatkoista Suomeen.” Artikkelin lopulla nykyajan suosituin tietosanakirja päätyy toteamaan, että ”ruotsalaiset tekivät Suomeen keskiajalla sotaretkiä, joita myöhempi historiankirjoitus on pääasiassa 1800-luvulta alkaen romantisoivasti ja osin harhaanjohtavasti kutsunut ristiretkiksi.”

Wikipedia toisin sanoen kyseenalaistaa lopulta koko käsityksen ”ristiretkistä” artikkelissa, joka otsikkonsa mukaisesti on tarkoitettu käsittelemään juuri niiden tapahtumista.

Käsitys Suomeen kohdistuneista ristiretkistä on hyvä esimerkki historiallisesta myytistä, joka pysyy voimassa populaariesityksissä ja kansanomaisessa historiakäsityksissä, vaikka tiede olisi kyseenalaistanut tai jopa kumonnut ne jo hyvän aikaa sitten. Historiantutkimus on jo vähintään 1900-luvun alkupuolelta näet epäillyt vahvasti sitä, tehtiinkö Suomeen ristiretkiä 1000-luvun alussa lainkaan.

Tiivistetyimmin tutkimuksessa vallalla olevan näkemyksen on hiljattain esittänyt Uumajan yliopiston sotahistorian professori Martin Hårdstedt teoksessaan Suomen ruotsalainen historia — Tuhat vuotta kieltä, kulttuuria ja politiikkaa (Gaudeamus, 2024). Hårdstedt painottaa tieteellistä tietoa tiivistävässä ja popularisoivassa teoksessaan, että ”ristiretkiaika liian vahva mielikuva aseellisesta valloituksesta ja pakanoiden pakkokäännytyksestä.”

Hårdstedtin mukaan Ruotsin hallitsijoiden myöhäiskeskiajalla tekemät aseelliset retket nyky-Suomen alueelle eivät olleet lainkaan suuntautuneet tuolloisia suomalaisia heimoja vastaan, vaan ne olivat pikemminkin Ruotsin sotaliikkeitä Novgorodin lyömiseksi laudalta nyky-Suomen alueen herruudesta käydyssä pitkällisessä kamppailussa. Ruotsalaisuuden geneettinen ja kulttuurinen vaikutus Suomessa oli varhaisempaa perua, eikä tuolloisia ”suomalaisia” tarvinnut millään lailla valloittaa ja käännyttää yhtään mihinkään. Suomalaiset olivat itse asiassa tasavertaisina yhteistyökumppaneina luomassa myöhemmin kukoistukseen noussutta Ruotsia, maan kuninkaan uskollisina sekä oikeuksineen ja velvollisuuksineen samanarvoisina jäseninä.

Itäistä kristinuskoa paremmin tuntevat voivat tähän lisätä sen, miten itäisen kristillisyyden vaikutus oli sekin ulottunut jo varhain nykyisen Suomen alueelle, rauhanomaisesti ja sanastoon perintönsä jättäen. Yhtä kaikki voidaan siis Hårdstedtin tavoin todeta, että ”kuvaus [ristiretkistä Suomeen] ei vastaa todellisia tapahtumia”.

Ravattulan myöhäiskeskiaikaisia kirkonraunioita tutkinut arkeologi Juha Ruohonen on taas osuvasti sanoittanut (YLE, 4.1.2025) oman näkemyksensä. Ruohosen mukaan ”ei kristinusko ainakaan ristiretkien tuomana [Suomen alueelle] tullut. Se oli pitkä prosessi jo monien sukupolvien ajan. Se saapui ehkä noin 900-luvulta vähitellen sekä yhteyksien muodossa ihmisten mukana että lähetystyön merkeissä.”

Esi-isämme kääntyivät kristityiksi todennäköisesti täysin vapaaehtoisesti, uuden uskon tuomat edut elämässään ja suhteissaan huomattuaan.

Mikä motivoi oppineisuutta?

Nykyisin Suomeksi ymmärrettävä alue Itämeren koillisnurkalla liitettiin siis Ruotsiin ja länsimaisen kristillisyyden vaikutuspiiriin 1100- ja 1200-luvuilla. Tällä kehityskululla, nimenomaan kiinnittymisellä Ruotsiin ja läntisen kristinuskoon, oli luultavasti enemmän merkitystä Suomen historialle kuin millään muulla prosessilla tai tapahtumalla. Läntinen kristinusko avasi suomalaisille yhteyden eurooppalaiseen sivistykseen. Kanoninen oikeus merkitsi loppua verikostolle ja mielivallalle.

Katolinen kirkko tarjosi seuraavat vuosisadat kansalle ensimmäisiä askeleita niin ikään opetuksen saralla. Kirkon toiminta vaikutti kansan sivistykseen ja maailmankuvaan muun muassa ripin, kirkkojen seinämaalausten, messuihin osallistumisen, Raamatun kertomusten ja pyhimystarinoiden kautta. Nämä olivat vasta ensiaskelia, mutta niiden merkitystä ei mitään syytä aliarvioida, sillä kyse oli syvällisemmästä maailmankuvallisesta murroksesta, toki hitaasta, muinaisiin luonnonuskonnon maailmankäsityksiin verrattuna.

Ortodoksinen kirkko ulotti vaikutusvaltansa suomensukuisen väestön asuttamille alueille idässä. Pähkinäsaaren rauha vuonna 1323 määritteli paitsi Ruotsin ja Novgorodin, myös idän ja lännen kirkkojen rajan, pohjoisilta osin vielä tuolloin hyvin ylimalkaisesti.

Suomalaisille tarjottu opinkäynti käynnistyi kirkon, ei Ruotsin kruunun aloitteesta. Tuolloisen Ruostin Itämaan ensimmäiset koulut olivat 1200-luvulla perustettu Turun katedraalikoulu ja saman kaupungin dominikaanimunkkien luostarikoulu. Ensimmäinen lukio perustettiin Turkuun 1630 ja ensimmäinen yliopisto, kruunun jo tuolloin myötävaikuttama Kuninkaallinen Turun akatemia, 1640. Suomalaisia oli ennen Turun akatemian perustamista kouluttautunut jo lukuisissa ulkomaisissa yliopistoissa, mutta Turun Akatemia kytki Suomen osaksi eurooppalaista yliopistojärjestelmää. Sivistyksen hankkiminen onnistui tämän jälkeen paljon lähempänä kotiseutua. Akatemian yhteyteen perustettiin myös Suomen ensimmäinen kirjapaino 1642. Myös Viipurissa toimi kirkon ylläpitämä katedraalikoulu.

Koulutuksen edistysaskel oli luonnollisesti 1500-luvun lopulta alkanut, Suomessa hyvin verkkaisesti ja osin hienovaraisestikin edennyt uskonpuhdistus. Lutherin ajatuksen mukaan kansan haluttiin lukevan Raamattua omalla äidinkielellään. Suomen kirjakielen pohjan, länsimurteisiin tukeutuen, loi Turun piispa Mikael Agricola. Kansan parissa lukutaidon oppimisen kannalta tärkein kirja oli tämän jälkeen vuosisatojen ajan kristilliseen oppiin ja elämään ohjannut Katekismus.

Kun suomalaista kansanopetusta alettiin kehittää 1600-luvun loppupuolella, merkittävään rooliin nousi piispa Juhana Gezelius vanhempi. Hän perusti kirjapainon, kirjoitti oppikirjoja ja painotti ylipäänsä oppimista, jossa ulkoa muistamisen sijaan korostettiin tekstiä ymmärtävää lukutaitoa. Gezeliusta onkin tituleerattu suomalaisen kansanopetuksen isäksi, vaikkakin hän on nykyajassa painunut pitkälti unohduksiin. Jos Gezelius olisi ollut uskontokriittinen valistaja, tilanne olisi hyvin todennäköisesti hänen jälkimaineensa kannalta luonnollisesti toisenlainen.

Kansanopetus lepäsi pitkään yksin kirkon vastuulla. Lukukinkereillä kuulusteltiin kristinoppia ja edellytettiin isommilta lapsilta lukutaitoa. Oppimista edesauttoivat merkittävästi myös kansakoulujärjestelmää edeltäneet, kirkon organisoimat kiertokoulut.

Seuraava iso muutos koulutuksen ja oppineisuuden saralla Suomen historiassa oli kansankoulujärjestelmän luominen. Uno Cygnaeus esitti vuonna 1857 senaatille kirkon toiminnasta erillisten, kuntien ylläpitämien kansakoulujen perustamista. Vaikka aika oli viemässä kirkkoa ja maallista hallintoa erilleen, Suomen kansakoulujen isä Cygnaeus oli pappi, jolla oli vahva hengellinen vakaumus. Kansakoulu tuli pakolliseksi oppivelvollisuuslaissa 1921.

Kansakoulusta kehittyi sittemmin yhä toimiva peruskoululaitos. Vaikka kansakoulu oli kunnan vastuulla, miksikään kristillisyydestä erilliseksi laitokseksi Cygnaeus ja kumppanit eivät sen sisältöjä suunnitelleet. Päinvastoin, kirkkohistorian tutkija Esko M. Laineen sanoin, ”kansakoulu oli läpeensä kristillinen instituutio, jossa esimerkiksi virrenveisuulla oli keskeinen rooli”.

Mikäli Suomi olisi jatkanut pakanamaana eikä liittynyt kristikuntaan 1000-luvun alussa, mikä olisi motivoinut kansaa ja sen johtohenkilöitä edistämään seuraavien vuosisatojen kuluessa oppineisuutta? Montako yliopistoa tai oppilaitosta olisi pakana-Suomi saanut aikaan?

Köyhäinavun pitkät vuosisadat

Keskiajalla köyhien auttaminen oli pitkälti kirkon ja sen piirissä toimineiden hengellisten sääntökuntien vastuulla. Kirkko motivoi ihmisiä myös henkilökohtaiseen armeliaisuuteen vetoamalla köyhän auttamiseen kristityn velvollisuutena.

Ruotsin kruunu takavarikoi kirkon omaisuuden uskonpuhdistuksessa ja lakkautti luostarit, mikä hankaloitti köyhien avustamista. Lutherin sydämellä ollutta ajatusta kaupunkien omistamista köyhäinkassoista ei saatu toimimaan Ruotsissa. Köyhistä ja kerjäläisistä huolehtiminen jäi perheen ja suvun varaan.

Vaikka Ruotsista tuli 1600-luvun alussa suurvalta, köyhyys etenkin syrjäseuduilla oli tavattoman suurta. Menneisyydestä onkin turha tehdä nostalgista onnelaa. Paljosta ei ollut synkeän lapsikuolleisuuden, katovuosien ja kerjuulle joutumisen vuosisatoina useinkaan mahdollista ammentaa, toisin kuin eräässä gospellaulussa tänä päivänä sinänsä vilpittömästi lauletaan.

Paikallinen kirkkoherra johti aina 1800-luvulle asti suomalaisessa yhteisöissä pitäjän- eli kirkonkokouksia. Niiden laajaan tehtäväkenttää kuuluivat kirkon asioista huolehtimisen lisäksi köyhäinhoito ja yleinen järjestys. Pitäjänväellä katsottiin olevan moraalinen vastuu huolehtia kerjäläisistä, joita avustettiin kirkoilla jaettavilla ruokatarpeilla. Lisäksi kirkko järjesti keräyksiä, joiden tuotoista osa jaettiin paikallisille köyhille.

Maaseudulla köyhäinhoidon muodoksi tuli 1700- ja 1800-luvuilla ruotujärjestelmä. Pitäjä jaettiin siinä muutaman talon kokonaisuuksiin, joiden tehtävä oli huolehtia paikallisista köyhistä. Vaikka köyhyys ja vähäosaisuus oli Suomessa tavattoman suurta ja kirkko olisi voinut tehdä paljon enemmän niukkuuden kitkemiseksi, kristilliseen eetokseen on silti liittynyt aina ajatus armeliaisuudesta. Sen vuoksi motiivi avun antamiseen oli olemassa ja köyhäinhoitoa ylipäänsä oli, vaikkakaan ei vielä nykyaikaisen järjestäytyneen yhteiskunnan mittakaavassa.

Suurvalta-ajan Ruotsissa (1600-luvun alusta 1700-luvun alkuun), jolloin valtion kontrolli alamaisistaan ja myös kirkosta kiristyi, alaa vallannut nelisäätyoppi painotti jokaisen säätyynsä syntyneen ”pysymistä ruodussaan”. Tätä erittäin hierarkista maailmankuvaa tuki myös kirkko. Voidaan siis hyvällä syyllä kritisoida kirkkoa siitä, että se luisui tässä asiassa kruunun propagandatorveksi, mistä asemastaan suhteessa valtioon se kantaa yhä, Suomen nykykirkossakin, painolastiaan. Vaikkapa Turun piispa Erik Sorolainen totesi eräässä saarnassaan 1620-luvulla, että ”kuningas suurempi kuin kreivi, joka suurempi kuin vapaaherra, joka suurempi kuin aatelinen, joka suurempi kuin kauppias.” Sorolaisen mukaan ”se ioca surembi ja corkiambi on Ihmisten edesä, se on myös Cunniasa swurembi”.

Voidaan toisaalta kysyä, tukeeko Raamatun sanoma näin hierarkkista maailmankuvaa. Olivatko suurvalta-ajan kirkon painotukset jyrkästä säätyjaosta Ruotsin valtion tavoitteista kirkkoon tarttunutta ajattelua?

Kirkko olisi siis Ruotsin ajalla voinut varmasti enemmän vastustaa köyhyyttä, edistää yksilöiden yhteiskunnallista nousua ja ottaa etäisyyttä valtion seikkailevaan sotapolitiikkaan. Mutta toisaalta vaikkapa köyhäinavun kohdalla kukaan muu kuin kirkko ei vuosisatoihin tarjonnut hädänalaisille apua. Vastuu köyhäinhoidosta siirtyi pois kristillisten seurakuntien vastuulta vasta, kun maallinen hallinto erotettiin kirkollisesta eli kunnallisasetuksessa vuonna 1865.

Kristinuskon vaikutus avustustyöhön on sen jälkeenkin ollut merkittävä, mm. luterilaisen kirkon ja monien muiden kristillisten kirkkojen, seurakuntien ja järjestöjen, kuten Pelastusarmeijan ja diakoniatyön kautta. Eräällä tunnetuimmista diakoniatyön pioneereista, vauraalla Aurora Karamzinilla, joka perusti Helsingin Diakonissalaitoksen 1867, oli hänelläkin toimintansa taustalla henkilökohtainen kristillinen vakaumus.

Kansallisten herättäjien usko

Yhteiskunnallinen murrosvaihe Suomessa alkoi 1830-luvulla, jolloin uusia ajatuksia tulvi monista eri suunnista. Uudet aatteet, kuten liberalismi, romantiikka ja lopulta myös kansallismielisyys, ravistelivat yhteiskuntia kaikkialla. Monet kansainvälisyyteen ankkuroituneet kulttuuri- ja tiedehenkilöt, kuten J. V. Snellman, J. L. Runeberg, Sakari Topelius ja Elias Lönnrot, korostivat kansanopetuksen tärkeyttä ja suomalaisuusaatetta. Uusille vaikuttamisen teille innostivat myös hengelliset herätysliikkeet, kansallisuusaate ja jo pappi Anders Chydeniuksen 1700-luvun puolella peräänkuuluttama taloudellinen liberalismi.

Herätysliikkeiden synnyllä oli voimakasta yhteiskunnallista ja kulttuurista merkitystä. Paavo Ruotsalaisen nostattama körttipietismi edusti talonpoikaista uskonnollisuutta ja vaikkapa lestadiolainen alkuheräys paransi Lapin saamelaisten elämäntapoja. Virinnyt uskonnollisten kirjojen lukuharrastus nosti kansan henkistä tasoa. Uuden elämän etiikka kohotti sellaisia arvoja kuten vastuullisuutta, työteliäisyyttä, velvollisuuden tuntoa ja rehellisyyttä. Nämä arvot ja usko Jumalaan, joka Runebergin Saarijärven Paavon sanoin ”koettelee vaan ei hylkää”, auttoivat monia kestämään suuria vastoinkäymisiä, kuten katovuosia ja sotia.

Kansallisista herättäjistä monen vakaumus ankkuroitui klassisesti kotiin, uskontoon ja isänmaahan. Vänrikki Stoolin tarinat ja monet muut suomalaisuusaatteen merkkiteokset kirjoittanut, kansallislauluksi myöhemmin päätyneen Maamme-laulun sanoittanut J. L. Runeberg ammensi taiteeseensa aineksia paitsi romantiikasta ja valistuksesta, myös kristillisestä vakaumuksestaan. Runebergia on luonnehdittu matalakirkolliseksi kristityksi, jolle henkilökohtainen usko oli tärkeää ja joka kannatti iloista, valoisaa ja lämmintä kristillisyyttä.

Suomalaisen kulttuurin toinen merkkihenkilö, Kalevalan koonnut ja sen Suomen kansalliseepokseksi toimittanut Elias Lönnrot oli hänkin paitsi monitieteilijä, myös hartaaksi kristityksi kuvattu taiteilija ja tiedemies. Kirjailija, runoilija, toimittaja ja Helsingin yliopiston rehtori Sakari Topelius ei kollegojensa tavoin hänkään pelännyt käsitellä kristillisiä aiheita tarinoissaan. Niin ikään Topeliusta on kuvattu uskoltaan ja vakaumukseltaan lämminsydämiseksi kristityksi. Mm. Välskärin kertomusten ja Maamme-kirjan kirjoittajan hengellisyyden on sanottu rakentuneen lapsuudenkodin avoimelle suhteelle kristinuskoon. Tuo suhde myös syveni myöhemmin Topeliuksen perheen kohtaamien tragedioiden, kuten lasten varhaisten ja traagisten kuolemien myötä.

Runeberg, Topelius ja Lönnrot olivat niin ikään merkittäviä virsirunoilijoita. Lönnrot on sanoittanut tai suomentanut joko kokonaan tai osin 54 nykyisen suomenkielisen virsikirjan virsistä. Kun mukaan lisätään virsien uudistustyöt, Lönnrotin kädenjäljen voidaan todeta näkyvän yli sadassa virressä. Runebergin koottuihin teoksiin taas on liitetty 62 virttä, joista osa on hänen tekemiään käännöksiä ja mukaelmia. Suomenkielisessä virsikirjassa onkin tänään yli kaksikymmentä Runebergin kirjoittamaa, kääntämää tai muokkaamaa virttä. Topelius taas osallistui seitsemän nykyvirsikirjan virren tekoon. Niistä kuuluisimmat ovat klassikot ”Ei valtaa, kultaa, loistoa” ja ”Totuuden henki, johda sinä meitä”.

Suomen kansallisten herättäjien kärkikaarti on toisin sanoen osallistunut yli 150 kristillisen ja hengellisen laulun kirjoittamiseen. Kansallisuusaatteen levittäjiä voidaan pitää kulttuurikristittyinä, joilla oli omat kiistansa rahvaan körttipietismin ja sen ”maailman erottautumisen” painotuksen kanssa. Mutta yhtä kaikki he tunsivat kristinopin selkeästi ja syvästi, kuten juuri virsien teksteistä on vielä tänäänkin havaittavissa.

Nykykatsannosta käsin on kysyttävä, mikseivät he nähneet kristillisyyden haitallisuutta Suomen historiassa ja tulevan yhteiskunnallisen kehityksen kannalta? Miksi he päin vastoin edistivät kristillisen uskon leviämistä, oman luovan työnsä kautta?

Siniristin tausta

Suomen lippu eli siniristilippu lienee Suomen tärkein kansallinen symboli. Lipussa on valkoisella pohjalla sininen, selvä ristikuvio.

Suomen itsenäistyessä joulukuussa 1917 kansallislipun ulkonäöstä ei ollut vielä mitään varmuutta. P. E. Svinhufvudin johtama senaatti ehti hyväksyä lipuksi punakeltaisen leijonalipun, jossa ei ollut ristisymbolia. Sisällissodan jälkeen keväällä 1918 punaista ei kuitenkaan katsottu sopivaksi väriksi lippuun, olihan sota päättynyt juuri punaisiksi kutsutuista sosialisteista saavutettuun voittoon.

Eduskunta hyväksyi siniristilipun Suomen valtiolipuksi 28.5.1918. Sen olivat suunnitelleet taiteilijat Eero Snellman ja Bruno Tuukkanen. Heistä Tuukkanen oli myös kirkkotaiteilija, joka suunnitteli mm. lasi- ja seinämaalauksia kirkkoihin eri puolille maata, kuten Suomussalmelle, Jyväskylään, Siilinjärvelle ja Ouluun. Ristilipulla eduskunta halusi vahvistaa Suomen yhteyttä pohjoismaisiin arvoihin, joihin myös yhteiskuntien taustalla ollut kristillinen eetos luonnollisesti luettiin.

Risti itsessään periytyi alun perin Tanskan lipusta ”Dannebrogista”, jossa on valkoinen risti punaisella pohjalla. Alun perin tämä oli Pyhällä maalla ristiretkiaikana vaikuttaneiden johanniittaritarien tunnus.

Onko odotettavissa, että risti Suomen lipussa tulevaisuudessa vielä kyseenalaistetaan?

Suomi sensuroi jo Sibeliustakin

Suomalaisesta maalaustaiteesta, musiikista ja arkkitehtuurin alalta löytyy runsaasti teoksia, jotka suoraan tai epäsuorasti viittaavat kristinuskoon.

Suomalaisia lapsia ja nuoria olisi nykyisin esiintyvän negatiivisen uskonnonvapauden tulkinnan mukaisesti varjeltava muun muassa seuraavilta klassikoilta: Albert Edelfeltin maalaus Kristus ja Mataleena (1890), Hugo Simbergin maalaus Haavoittunut enkeli (1903), Eero Järnefeltin alttaritaulu Jeesus ja langennut nainen (1908) ja Helene Schjerfbeckin maalaus Kirkkoväkeä (Pääsiäisaamu) (1900) sekä Joonas ja Lauri Kokkosen ooppera Viimeiset kiusaukset (1975), vain muutamia töitä mainitakseni. Myös monissa elokuvissa, kuten Klaus Härön Postia pappi Jaakobille (2009), käsitellään hienovaraisesti kristinuskon teemoja.

On myös huomattava, että kristillisiä kirkkorakennuksia ovat olleet toteuttamassa lukuisat suomalaiset huippuarkkitehdit, kuten Lars Sonck, Carl Ludvig Engel, Elsi Borg, Alvar Aalto, Eliel Saarinen ja Juho Leiviskä. Olisiko nämä heidän suunnittelemansa rakennukset syytä ehkä huputtaa, jotta varmistettaisiin ettei niiden ohi kulkiessa kenenkään mielenrauha järky?

Todellisuus monessa Suomen koulussa on jo tällä hetkellä se, että kristillisyyteen vähänkään viittaavia kulttuurituotteita ei voida siellä esittää. Opettaja ei voi esimerkiksi laulattaa oppilaillaan virttä “Soi kunniaksi Luojan”. Tämä on paitsi uskontofobiaa, myös käytännössä täydellistä kulttuurin tuhoamista. Sensuurin kohteeksi joutuneiden kulttuurivaikuttajiemme listalle on näin päätynyt myös Jean Sibelius. Näinkö toimii menneisyytensä kanssa sinut oleva sivistys-Suomi? Katkoo juurensa, rikkoo sen mikä toimii?

”Entä jos” -teos Suomen historiasta ilman kristinuskoa olisi maailman lyhyin kirja.

Sellaista Suomea ei olisi tietenkään olemassakaan.

Biskopsämbetet i de lutherska bekännelseskrifterna

Leif Erikson 

Docent och DT samt pastor.

Den här artikeln handlar om hur de lutherska bekännelseskrifterna uppfattar biskopsämbetet. Mina huvudkällor är Augsburgska bekännelsen (1530), Augsburgska bekännelsens Apologi (1531), Schmalkaldiska artiklarna (1537) och Om påvens makt och överhöghet (1537). 

Jag kommer att presentera dessa skrifters undervisning om biskopsämbetet och i slutet också att säga någonting om hur denna undervisning också praktiserades i den kyrkliga verklighet där man levde och verkade. Genom att behandla dessa bekännelsedokument i kronologisk ordning hoppas jag också kunna notera en eventuell utveckling i reformatorernas ställningstaganden. Det är också rimligt att anta att den här utvecklingen beror på den romersk-katolska kyrkans skärpta inställning till den lutherska reformationen.  

1. Augsburgska bekännelsen (1530) 

Augsburgska bekännelsen är den försvarsskrift som de lutherska ständerna framlade vid riksdagen i Augsburg sommaren 1530 och som snart blev lutherdomens samlande symbol. Kejsaren Karl V hade kallat katoliker och lutheraner till riksdagen. Uppdraget att författa den lutherska bekännelse- och försvarsskriften gick till Philipp Melanchthon som redan före riksdagen samlats hade påbörjat det här arbetet. 

Bekännelsen (CA) har två delar. Den första delen (artiklarna 1–21) behandlar läroartiklar och den andra delen (artiklarna 21–28) missbruksartiklarna. Typiskt för läroartiklarna är att de är försiktigt formulerade eftersom avsikten med riksdagen var att övervinna den religiösa splittringen.  

Melanchthon avslutar behandlingen av läroartiklarna såhär: ”Detta är i huvudsak sammanfattningen av vår lära, varav framgår, att den inte innehåller något, som står i strid med den heliga Skrift eller den allmänneliga kyrkan eller den romerska kyrkan så långt denna är känd genom de gamla författarna. Under sådana förhållanden döma de felaktigt, som fordrar att vi skall betraktas som kättare. Meningsskiljaktigheten gäller några få missbruk, som utan stöd av tillförlitlig auktoritet insmugit sig i kyrkorna.” (SKB, 66–67) 

Innan CA presenterar missbruksartiklarna riktar man sig till kejsaren och ber honom lyssna till varför man har avlägsnat missbruk i kyrkan och orsakerna till att människor inte mot sina samveten bör tvingas bibehålla dessa missbruk Melanchton förklarar att det är endast missbruk som reformatorerna avlägsnat.  

Framställningen i missbruksartiklarna är mera polemisk. (Se närmare Erikson 2005, särskilt 67–68) Jag koncentrerar mig här på artikel 28 i bekännelsen som har rubriken ”Om den andliga makten”, som är den sista artikeln i CA. 

Om den andliga makten (XXVIII)  

Den andliga och den världsliga makten bör enligt CA inte sammanblandas. Den andliga makten har nämligen Guds och Kristi befallning att predika evangelium och förvalta sakramenten och bör inte ge sig in på främmande uppgifter som att upphäva överhetens lagar, lägga hinder i vägen för domar som gäller samhället och inte heller föreskriva överheten regler angående samhällsskicket. Som motivering citeras Jesu ord: ”Mitt rike är icke av denna världen”. I den mån biskoparna har världslig makt, så har de den inte i kraft av evangeliets befallning, utan i kraft av mänsklig rätt, som kungar eller kejsare har gett dem för den världsliga förvaltningen av sin egendom. Men det här är ett annat uppdrag än evangeliets ämbete. (SKB, 83) 

Vad beträffar biskoparnas domsrätt, så har de rätt 

att meddela syndernas förlåtelse, bedöma läran, förkasta läror, som strida mot evangeliet, och utan mänsklig tvångsmakt, men genom Ordet utesluta från kyrkans gemenskap sådana, vilkas ogudaktighet är allmänt känd. I detta stycke böra församlingarna ovillkorligen och enligt gudomlig rätt visa dem lydnad efter ordet: ’Den som hör eder, han hör mig’. (SKB, 84) 

Ifall de däremot lär något, som strider mot evangeliet, då har församlingarna ett Guds bud, som förbjuder lydnad mot dem, nämligen Matt. 7:15 :”Tag er tillvara för falska profeter” och Gal. 1:8 ”Om en ängel från himmelen förkunnar evangelium i strid mot vad vi hava förkunnat för er, så vare han förbannad.” Man försvarar den här ’olydnaden’ också med kyrkofadern Augustinus ord: ”Man bör inte instämma med katolska biskopar, om de tilläventyrs misstaga sig i någon punkt eller ha en mot de kanoniska, heliga skrifterna stridande mening.” Ifall biskoparna har någon makt eller domsrätt i t. ex. äktenskapsmål så har de den på grund av mänsklig rätt. Om då biskoparna sviker sin plikt, är furstarna, till och med mot sin vilja, skyldiga att skipa rätt bland sina undersåtar för bevarande av lugnet. (SKB, 82-84)  

Det är uppenbart att den kyrkoorganisation som bildades i Tyskland under 1520-talet inte motsvarade Luthers förväntningar. Istället för påven och biskoparna blev furstarna kyrkliga ledare. Luther hade själv vänt sig till furstarna och bett om hjälp med reformationen, men han hade aldrig tänkt att dessa skulle ha någon rättslig makt i kyrkan i egenskap av furstar. Men bland annat bondeupproret 1525 aktualiserade behovet av ordning och reda. Det behövdes en ordning som kunde förhindra kaos och som kunde ge kyrkan möjlighet att förkunna evangelium och förvalta sakramenten såsom Luther förstod vara Kristi vilja. Fastän reformatorn ofta betonade skillnaden mellan andligt och världsligt regemente så blev resultatet ett kyrkoregemente där furstarna regerade, något som under århundraden kom att bli karaktäristiskt i lutherska länder. Det innebar att kyrkan igen blev en juridisk institution som inte hade någonting att säga påvekyrkan. I Luthers beskrivning av kyrkans sju kännetecken söker vi förgäves efter någonting om kyrkans yttre organisation och styrelsesätt. Ingenting nämns heller om någon episkopal kyrka. Luther har en lokalförsamling och dess gudstjänst i tankarna när han räknar upp de sju notae ecclesiae. Hans framställning av det heliga gudsfolket är renodlat kongregationalistiskt. (Grane 1994, 264–265) 

Melanchthon är försiktig när han vädjar till de katolska biskoparna att återställa endräkten utan att de behöver offra sin ställning kyrkan. Men han säger också att dessa måste ändra sin inställning för att inte orsaka kyrkosöndring: 

De begär blott att biskoparna skall lyfta av orättmätiga bördor, som är av nyare datum och införts i strid mot den allmänneliga kyrkans sedvänja. Kanske hade dessa bestämmelser i början några godtagbara skäl för sig, men de passar inte för senare tider. […] Därför borde biskoparna visa mildhet och nu lätta på bestämmelserna. En sådan förändring försvagar inte kyrkans enhet. Många människobud ha ju med tiden ändrats, såsom själva kyrkoordningarna utvisar. Men om sådana föreskrifter upphävs, som inte kan åtlydas utan synd, måste vi följa den apostoliska regeln, vilken säger: ”Man måste lyda Gud mer än människor”. Petrus förbjuder biskoparna att uppträda såsom herrar i församlingarna. Nu är det inte fråga om att biskoparna skulle avstå från sin myndighet, utan så mycket begärs, att de skall tillåta att evangelium rent förkunnas, och att de avskaffar några få föreskrifter, som inte kan följas utan synd. Om de inte gör detta, må de själva se till, hur de inför Gud skola stå till svars för att de genom sin ovilja bli orsak till kyrkosöndring. (SKB, 88–89) 

Augsburgska bekännelsen lästes upp för riksdagen den 25 juni och överlämnades därefter till kejsaren i en tysk och en latinsk version. Redan följande dag gav kejsaren den påvlige legaten Campeggio i uppdrag att författa en skrivelse där man tar ställning till Augsburgska bekännelsens innehåll. Det här försöket misslyckades eftersom det ansågs alltför polemiskt. Men den 3 augusti upplästes Confutatio Confessiones Augustanae i närvaro av alla ständer i biskopspalatset i Augsburg. 

2. Augsburgska bekännelsens Apologi (1531)  

Under senare delen av september 1530 författade Melanchton ett omfattade svar på den katolska kritiken av CA i Confutatio. Det här svaret som bär namnet Augsburgska bekännelsens Apologi utvidgade, försvarade och förklarade han CA:s innehåll. De två artiklar som är aktuella för vår frågeställning är Om det andliga ståndet (XIV) och Om den andliga makten (XXVIII) 

Om det andliga ståndet (XIV) 

Apologin konstaterar att också de katolska teologerna godkänner den fjortonde artikeln i CA, där man betonar, att ingen, som inte är vederbörligen kallad (rite vocatus), bör få förvalta sakramenten och förkunna Ordet — dock förutsatt att vi använder den i kyrkolagen föreskrivna prästvigningen. (SKB, 225) Därefter uttalar man sitt stöd för den yttre kyrkliga ordningen: 

Beträffande denna sak har vi vid detta möte ofta betygat, att vi synnerligen gärna önskade bevara den yttre kyrkliga styrelsen och ordningen inom kyrkan, fastän dessa tillkommit genom mänsklig myndighet. För vi vet, att fäderna i gott syfte inrättade denna ordning, såsom framgår av de gamla kyrkolagarna. (SKB, 225) 

Därefter riktar Apologin skarp kritik mot de katolska biskoparna för att dessa antingen ”tvingar våra präster att avstå och förkasta den lära, som vi bekänna eller dräpa de olyckliga och oskyldiga med en ny, oerhörd grymhet.” Det här är orsaken till ”våra präster inte erkänna dessa biskopar.” Därför är det biskoparnas grymhet orsak till att den yttre kyrkorättsliga ordning, som vi mycket gärna önskade bevara, men som på vissa håll är i färd med att upphävas. Därefter ger man den katolska motparten skulden för att de söndrat kyrkan: ”De må själva se till, hur de inför Gud skola stå till ansvar för att de söndra kyrkan. ” (SKB, 225) 

Själva säger de lutherska teologerna att de har rena samveten för de är övertygade om att de står för en sann, riktig och allmännelig kristen bekännelse och kan inte gilla deras grymhet som förföljer denna lära. De hävdar också att kyrkan finns hos dem, som rätt lär Guds ord och rätt förvaltar sakramenten och inte hos dem som med sina påbud utplånar Guds ord, utan även dräper dem, som lär det som är rätt och sant. Man betygar också att man ”gärna vill bevara den i kyrkolagen föreskrivna yttre kyrkliga ordningen, om biskoparna blott upphöra att fara grymt fram i våra församlingar. ” (SKB, 225–226) 

Apologin erkänner inte att man skulle ha bidragit till att försvaga biskoparnas makt: 

Denna vår öppet betygade vilja skall både inför Gud och alla människor i all framtid fritaga oss från anklagelsen, att vi bidragit till att försvaga biskoparnas makt och myndighet, då människor läsa eller höra, att vi, som med våra böner sökt avvända biskoparnas orättfärdiga grymhet, icke förmått utverka någon rättvisa. (SKB, 226). 

Det är inte någon hemlighet att den kyrkoorganisation som bildades i Tyskland under 1520-talet inte motsvarade Luthers förväntningar. Istället för påven och biskoparna blev furstarna kyrkliga ledare. Luther hade själv vänt sig till furstarna och bett om hjälp med reformationen, men han hade aldrig tänkt att dessa skulle ha någon rättslig makt i kyrkan i egenskap av furstar. Men bland annat bondeupproret 1525 aktualiserade behovet av ordning och reda. Det behövdes en ordning som kunde förhindra kaos och som kunde ge kyrkan möjlighet att förkunna evangelium och förvalta sakramenten såsom Luther förstod vara Kristi vilja. Fastän reformatorn ofta betonade skillnaden mellan andligt och världsligt regemente så blev resultatet ett kyrkoregemente där furstarna regerade, något som under århundraden kom att bli karaktäristiskt i lutherska länder. Det innebar att kyrkan igen blev en juridisk institution som inte hade någonting att säga påvekyrkan. (Leif Grane 1978, 156–157) 

Om den andliga makten (XXVIII) 

Apologin nämner här inledningsvis att man i CA framhållit vilken makt evangeliet ger biskoparna och att de enligt kyrkolagens ordning är verkliga biskopar som man inte förkastar, men att det nu handlar om biskopar ”i överensstämmelse med evangeliet.” Man säger sig också gilla den gamla indelningen av biskopens makt i potestas ordinis och potestas iurisdictionis. Den förstnämnda innebär makt att predika Ordet och förvalta sakramenten och den senare 

myndighet att ur kyrkans gemenskap utesluta dem som gjort sig skyldiga till uppenbara brott, och åter avlösa dem, om de omvänder sig och begär avlösning dvs. om någon bryter mot Guds ord, som de tagit emot av Kristus. Men biskoparna har inte någon tyrannisk makt att härska laglöst och inte heller någon konungslig makt som står över lagen. Det som de däremot har är ”en bestämd befallning och ett bestämt Guds ord, som de bör predika och enligt vilket de bör utöva sin domsrätt. Även om de har en viss domsrätt, så betyder det inte att de kan inrätta nya gudstjänster, för det hör inte till domsrätten. De har Guds ord och befallning om hur långt de kan utöva sin domsrätt.” (SKB, 303–304)  

När Confutatio citerar orden ”Var edra förmän lydiga”, kommenterar Apologin denna förmaning och hävdar att det här ordet kräver lydnad mot evangelium men grundar inte ett biskopsvälde vid sidan av evangelium. Biskoparna bör inte heller utfärda stadgar eller tolka dessa i strid mot evangelium. Då de gör det bör vi inte lyda dem för Paulus skriver i Gal. 1:8: ”Om någon förkunnar ett annat evangelium, så vare han förbannad.” (SKB, 305) 

Jesu ord ”Allt vad de säger det skall ni göra” (Matt. 23:3) betyder enligt Apologin inte att vi bör godkänna allt utan undantag eftersom Skriften på ett annat ställe uppmanar oss att lyda Gud mer än människor. När de lär det som är fast och orätt bör vi därför inte lyssna till dem, slår Apologin fast. (SKB, 305) 

Av allt att döma är nog Melanchthon och hans medarbetare i Augsburg medvetna om att även deras verksamhet har förorsakat splittring inom kyrkan. De noterar att Confutatio förebrår också dem för den förargelse och oro, som uppstått under förevändning av vår lära. På det svarar man att ifall man vill samla all anstöt och förargelse till en enda punkt, så skall man finna, att 

den enda artikeln om syndaförlåtelsen, nämligen att vi av nåd för Kristi skull genom tron få våra synders förlåtelse, medför så mycket gott, att det övertäcker all tänkbar olägenhet. Och denna artikel har från början förvärvat åt Luther icke blott vår bevågenhet, utan även mångas, som nu bekämpar oss. (SKB, 305) 

Man anser alltså att det evangeliska budskapet är så viktigt och välsignat att det är värt de problem och den splittring som uppstått inom kyrkan i ock med reformationen: 

Vi för vår del varken vill överge den för kyrkan nödvändiga sanningen eller kan samtycka med våra motståndare som förkastar denna sanning. Och inte heller har de någon konungslig makt som står över lagen, utan de har en bestämd befallning och ett bestämt Guds ord, som de har att predika och enligt vilket de utövar sin domsrätt. 

I det här sammanhanget påtalar Apologin också den anstöt och förargelse som vanhelgandet av mässan och den skam som celibatet förorsakat. (SKB, 305–306) 

3. Schmalkaldiska artiklarna (1537)  

Schmalkaldiska artiklarna (ASm) kom till i efterdyningarna av riksdagen i Augsburg (1530) när Luther efterlyste ett kyrkomöte med den romersk katolska kyrkan, men påven gillade inte förslaget. Reformatorn förberedde ändå mötet och skrev på uppdrag av prins Johan Fredrik de Schmalkaldiska artiklarna som innehåller en presentation av reformationens teologi och som med rätta har kallats för Luthers teologiska testamente. En kort artikel i ASm är av intresse för vårt ämne, nämligen den Om vigningen och kallelsen. 

Även här vädjar Luther — liksom Melanchthon i Apologin — till biskoparna att dessa skulle viga och installera präster för de församlingar dit den lutherska tron hade spridits och slagit rot. Ifall de vägrar att göra detta så får kyrkan inte därför lämnas utan tjänare: 

Om biskoparna ville vara rätta biskopar och vårda sig om kyrkan och evangeliet, så kunde vi för kärlekens och endräktens skull, men inte av nödtvång medge, att de invigde och installerade åt oss Guds ords predikare, utan allt gyckelspel och vidskepelse, som härrör från en okristlig anda. Då dessa emellertid varken är eller vill vara rätta biskopar utan världsliga herrar och furstar, som varken vilja predika eller undervisa eller döpa eller utdela nattvarden eller fullgöra något verk eller någon uppgift i kyrkan, utan i stället förfölja dem som, därtill kallade, fullgöra sådan tjänst, så får icke för deras skull kyrkan lämnas utan tjänare. (SBK, 334–335) 

Luther stöder därefter sina påståenden med att hänvisa till fäderna och kyrkans tradition: 

Såsom vi se av gamla exempel i kyrkan och hos fäderna, bör vi därför själva inviga till detta ämbete därtill skickade män. Och detta kan de påviska varken förbjuda eller förvägra oss ens efter sin egen lag. Ty deras lag säger, att de, som invigts t.o.m. av kättare, icke blott kallas utan verkligen äro invigda. Likaså meddelar den helige Hieronymus om kyrkan i Alexandria, att den till en början styrdes utan biskopar av det lägre prästerskapet. (SKB, 335) 

Samme Luther, som kan uttrycka tron på Gud och Kristus utan all polemik och i överensstämmelse med kyrkans tro, så som den är uttryckt i de fornkyrkliga bekännelserna, måste alltså bli utan barmhärtighet när det rör sig om allt det som enligt hans mening fördunklar denna tro. (Grane 1994, 263) 

4. Om påvens makt och överhöghet (1537)  

Vid sammankomsten i Schmalkalden i februari 1537 framkom ett förslag om att mötet skulle göra ett uttalande angående påvens makt och myndighet. Man hade nämligen i Augsburg av kyrkopolitiska skäl underlåtit att uttala sig om den vid riksdagen där 1530. Denna dogmatiskt och kyrkopolitiskt betydelsefulla fråga kunde man i längden inte gå förbi, allraminst inför tanken på ett kommande allmänt kyrkomöte. I själva verket kom Melanchthon ensam att svara för författarskapet. Melanchthon var färdig med sitt arbete den 17 februari, då skriften antogs av teologerna. Några dagar därefter förelades den förbundsmötet […] Melanchthons skrift, som har den latinska titeln ”Tractatus de potestaten et primatu papae” blev antagen och gillad som ett komplement till den Augsburgska bekännelsen och dess Apologi. […] Längre fram kom av skilda skäl skriften alltid att tryckas i förbindelse med Schmalkaldiska artiklarna och betraktades som ett bihang till dessa. (SKB, 24) 

Om påvens makt och överhöghet 

Traktaten består av två delar. I den första delen argumenterar Melanchthon både historiskt och bibliskt varför biskopen i Rom inte kan ha den makt och myndighet över hela kristenheten och över andra biskopar och präster som han anser sig ha och den andra delen om biskoparna makt och domsrätt.  

Melanchthon nämner först tre misstag som han anser att den romerske biskopen — alltså påven — gör sig skyldig till. För det första gör han anspråk på att på grund av gudomlig rätt stå över alla biskopar och kyrkoherdar. För det andra säger han sig enligt gudomlig rätt bära båda svärden, alltså ha makt att förläna och fråntaga konungavärdighet. Och för det tredje påstår han att det är nödvändigt för vår frälsning att tro detta. Därför kallar sig den romerske biskopen Kristi ställföreträdare på jorden. Dessa tre artiklar är enligt Traktaten ”falska, ogudaktiga tyranniska och för kyrkan fördärvliga.” (SKB, 341) 

Därefter argumenterar Melanchthon mot dessa tre anspråk med bibliska och historiska argument. Enligt Luk. 22 förbjuder Kristus härskareställning apostlarna emellan och enligt Joh. 20 sänder Kristus ut apostlarna utan någon åtskillnad mellan dem. I 1. Kor. 3 jämställer Paulus kyrkans tjänare och lär att församlingen står över dem. Därför har Petrus inte någon överordnad ställning eller makt över kyrkan eller dess övriga tjänare. (SKB, 342–343) 

Därefter fortsätter man med exempel från kyrkans historia och påvisar att biskopen i Rom inte har haft någon ”härskarställning” över andra biskopar. Man nämner först att konciliet i Nicea (325) förordnade att biskopen i Alexandria skulle ha omsorg om kyrkorna i öst och biskopen i Rom om kyrkorna i de romerska provinserna i väst. Först efter detta beslut började den romerska biskopens myndighet att tillta. Dessutom är en överordnad ställning för biskopen i Rom orealistisk eftersom församlingarna finns utspridda ”över hela jordkretsen.” (SKB, 343–344) 

Slutsatsen av dessa bibliska och historiska argument blir då att även om den romerske biskopen på grund av gudomlig rätt skulle ha överhöghet, så är man inte skyldig honom lydnad, då han försvarar ogudaktiga gudstjänstbruk och mot evangeliet stridande lära, utan man måste motstå honom såsom antikrist. Påvens villfarelser äro uppenbara och stora. Uppenbar är också den grymhet, som han övar mot de fromma. Vi vet, att det är Guds befallning, att vi skall fly avgudatjänst, falsk lära och orättfärdig grymhet. Därför har alla sant kristna stora, uppenbara och tvingande skäl att inte lyda påven. (SKB, 347–350)  

Den andra delen handlar om biskoparnas makt och domsrätt, alltså om vilka befogenheter biskoparna har och i vilken mån man alltid bör lyda dem och huruvida det är rätt att en församlingspräst förrättar prästvigning när biskoparna undervisar falskt och/eller vägrar viga. 

Om biskoparnas makt och domsrätt 

Här behandlar Melanchthon i förhållandet mellan biskopar och presbyterer/pastorer och citerar kyrkofadern ”Hieronymus som lär att biskop å ena sidan och presbyter och pastor å den andra representera skilda grader blott med hänsyn till mänsklig myndighet.” (SKB, 351) Det här ligger enligt traktaten i själva saken, eftersom deras av Gud förlänade uppdrag är ett och detsamma. 

Men en enda sak skilde biskop och pastor åt, nämligen att viga. Ty det bestämdes, att en enda biskop skulle för flera olika församlingar viga församlingstjänarna. Men då på grund av gudomlig rätt biskop och pastor icke representerar olika grader, så är det uppenbart, att om pastor loci viger någon till präst i sin församling, denna vigning är giltig på grund av gudomlig rätt. Därför då de, som äro förordnade att vara biskopar bli fiender till evangeliet och vägra meddela vigning, behålla församlingarna sin rätt därtill. ”Där kyrkan är, där är också rätten att förvalta evangeliet. Därför behåller kyrkan nödvändigtvis sin rätt att kalla, välja och viga sina tjänare.” (SKB, 351) 

Den här rätten är enligt Traktaten en gåva, som på ett särskilt sätt är given åt kyrkan och som ingen mänsklig myndighet kan beröva henne, såsom Paulus betygar betygar i Efesierbrevet (4:8) när han skriver: ”Han for upp i höjden och gav människorna gåvor.” Bland kyrkans speciella gåvor räknar Melanchthon upp herdar och lärare och tillägger, att ”dessa är givna för uppdraget att uppbygga Kristi kropp”. (SKB, 351–352) 

Slutsatserna som Melanchthon drar av dessa argument från bibeln och kyrkans historia är stränga: 

Där den sanna kyrkan är föreligger med nödvändighet rätten att välja och viga kyrkans tjänare, liksom även en lekman kan ge en annan avlösning och så bli präst och herde för denne. Augustinus berättar om två kristna på ett skepp, att den ene döpte den andre, som var katekumen, och att den sistnämnde, sedan han blivit döpt, gav den förre avlösning. (SKB, 352). 

Melanchthon konstaterar också att det av allt detta är det uppenbart, att kyrkan innehar rätten att välja och viga sina tjänare. 

Därför då biskoparna antingen omfatta falsk lära eller vägra att meddela vigning, äro församlingarna nödgade på grund av gudomlig rätt att genom sina i tjänst varande präster viga och förordna åt sig nya. Men det är biskoparnas ogudaktighet och våldsregemente, som vållat kyrkosöndringen och tvedräkten. Ty Paulus skriver, att de biskopar, som driva och försvara falsk lära och orätt gudstjänst, skola anses såsom ställda under förbannelse. (SKB, 352) 

Eftersom den romersk-katolska kyrkan avvisade de argument som man från evangeliskt håll förde fram, så tog man så småningom saken i egna händer och gjorde som man hade förutsagt, d.v.s. man började viga präster för de församlingar där reformationen hade haft ingång och framgång. 

Avslutande reflektioner 

Augsburgska bekännelsen är diplomatiskt skriven. I läroartiklarna håller Melanchton inne med kritiken och hävdar att ”meningsskiljaktigheten gäller några få missbruk, som utan stöd av tillförlitlig auktoritet insmugit sig i kyrkorna.” I missbruksartiklarna är han betydligt mera kritisk mot påvekyrkan: och hävdar att ifall den lär eller föreskriver något, som strider mot evangeliet så har församlingarna ett Guds bud, som förbjuder lydnad mot dem, nämligen: ”Tag er tillvara för falska profeter” (Matt. 7:15). 

Apologin är mera kritiskt till den katolska kyrkan och dess läror än CA och Melanchthon tillbakavisar här den skarpa kritik mot CA som Confutatio innehöll. Därför är det enligt Apologin biskoparnas grymhet som är orsak till att den yttre kyrkorättsliga ordning, som man önskade bevara, på vissa håll höll på att upphävas. Man ger den katolska motparten skulden för att de splittrat kyrkan — något som de en dag ska stå till stå till ansvar för inför Gud.  

I Schmalkaldiska artiklarna hävdar Luther att ifall biskoparna ville vara rätta biskopar och vårda sig om kyrkan och evangeliet, så kunde man för kärlekens och endräktens skull, men inte av nödtvång medge, att de invigde och installerade åt oss Guds ords predikare. Men då dessa varken är eller vill vara rätta biskopar så får icke för deras skull kyrkan lämnas utan tjänare. Luther hänvisar till fäderna och kyrkans tradition och hävdar att vi själva kommer att viga till prästämbetet därtill lämpliga män.  

Om påvens makt och överhöghet — som Melanchthon har författat — innehåller både historiska och bibelteologiska argument för att biskopen i Rom inte har någon gudomlig rätt att stå över alla andra biskopar. Kritiken riktads inte endast mot biskoparnas vägran att prästviga, utan också mot deras falska teologi. Kyrkan har rätt att viga sina tjänare och när biskoparna stöder falsk lära sade man klart ut att kyrkan innehar rätten att välja och viga sina tjänare. Melanchthon är här ingalunda lika försiktig som när han skrev Augsburgska bekännelsen 7 år tidigare. Det yttre trycket från den romersk-katolska kyrkan hade gjort honom mycket kritisk till dess företrädare — påven och biskoparna. 

Mycket hade hänt mellan 1530 och 1537. 

När Melanchthon skrev CA 1530 hoppades han att den evangeliska läran skulle tillåtas i påvekyrkan, men något sådant tillmötesgående kom inte från Rom. När han sju år senare skrev Om påvens makt och överhöghet drar han de konsekvenser han inte ville dra 1530. Konflikten me de påvliga biskoparna gällde främst prästvigningarna. De påvliga biskoparna vägrade viga präster som omfattade den lutherska synen. Eftersom samma biskopar inte heller godkände den lutherska läran fanns det bara en sak att göra, nämligen att ta saken i egna händer och själv viga sina ämbetsinnehavare. (Klemets, 1999, 11) 

Källor och litteratur: 

Adrian, Carl Magnus: Om kamp och frihet (2016) 

Erikson, Leif: Enhet — men till vilket pris? Confessio Augustana som ekumeniskt dokument (2005) 

Erikson, Leif: De lutherska bekännelseskrifternas kyrka – en organisation eller en organism? I Iustitia 36. 2019, 38–62. Finsk version av samma artikeln i samma Iustitia, 12–37. 

Grane, Leif: Confessio Augustana. Orientering i den lutherska reformationen grundtankar. (1967) 

Grane, Leif: Vision och verklighet. En bok om Martin Luther (1994) 

Klemets, Tomas: Vad är kyrkan? Vad lär våra bekännelseskrifter om kyrkan? (I Kristet Perspektiv 3/1999) 

Svenska kyrkans bekännelseskrifter (1957) 

Piispanvirka luterilaisissa tunnustuskirjoissa

Leif Erikson

Kirjoittaja on dosentti ja TT sekä pastori. Artikkeli on julkaistu alun perin ruotsiksi Perustan painetussa numerossa. Suom. Vesa Ollilainen ja Jussi Seppälä.

Johdanto

Tämä artikkeli käsittelee sitä, miten luterilaiset tunnustuskirjat ymmärtävät piispanviran. Pääasiallisina lähteinäni ovat Augsburgin tunnustus (1530), Augsburgin tunnustuksen puolustus (1531), Schmalkaldenin opinkohdat (1537) sekä Paavin valta ja johtoasema (1537).

Esittelen näiden kirjoitusten opetuksen piispanvirasta. Lopuksi sanon myös jotakin siitä, miten tätä opetusta käytännössä sovellettiin siinä kirkollisessa todellisuudessa, jossa elettiin ja toimittiin. Käsittelemällä näitä tunnustusasiakirjoja kronologisessa järjestyksessä toivon voivani havaita uskonpuhdistajien kantojen mahdollisen kehityksen. On myös perusteltua olettaa, että tämä kehitys johtuu roomalaiskatolisen kirkon kiristyneestä suhtautumisesta luterilaiseen reformaatioon.

1. Augsburgin tunnustus (1530)

Augsburgin tunnustus on se puolustuskirjoitus, jonka luterilaiset säädyt esittivät Augsburgin valtiopäivillä kesällä 1530 ja josta pian tuli luterilaisuutta yhdistävä tunnustus (symboli). Keisari Kaarle V oli kutsunut katolilaiset ja luterilaiset valtiopäiville. Luterilainen tunnustus- ja puolustuskirjoituksen laatiminen annettiin Philipp Melanchthonille, joka oli aloittanut työn jo ennen valtiopäiviä kokoontumista.

Tunnustuksessa (CA) on kaksi osaa. Ensimmäinen osa (artiklat 1–21) käsittelee opillisia artikloja ja toinen osa (artiklat 21–28) poistettuja väärinkäytöksiä koskevia artikloja. Opillisille artikloille on tyypillistä varovainen muotoilu, sillä valtiopäivien tarkoitus oli voittaa uskonnollinen hajaannus.

Melanchthon päättää oppiartiklojen käsittelyn seuraavasti: ”Tässä ovat esitettyinä meidän oppimme pääpiirteet. Siitä voidaan todeta, ettei siinä ole mitään, mikä on ristiriidassa Raamatun tai katolisen kirkon tai Roomankaan kirkon kanssa, sikäli kuin kirkon oppi on isien kirjoituksista meille tunnettua. Koska näin on, niin ne, jotka vaativat pitämään meitä harhaoppisina, tuomistevat kohtuuttomasti. Koko erimielisyyden kohteena ovat vain tietyt harvat väärinkäytökset, jotka ilman varmaa perustetta ovat päässeet pesiytymään seurakuntiin.”

Ennen kuin CA:ssa esitellään poistettuja väärinkäytöksiä koskevat artiklat, käännytään siinä keisarin puoleen ja pyydetään häntä kuulemaan, miksi kirkossa esiintyviä väärinkäytöksiä on poistettu ja mistä syystä ihmisiä ei tule vastoin omaatuntoaan pakottaa säilyttämään näitä väärinkäytöksiä. Melanchthon selittää, että reformaattorit ovat poistaneet vain väärinkäytökset. Väärinkäytöksiä käsittelevien artiklojen esitystapa on poleemisempi (ks. tarkemmin Erikson 2005, etenkin 67–68). Tässä keskityn tunnustuksen XXVIII artiklaan, jonka otsikko on ”Kirkollinen valta” ja joka on CA:n artikloista viimeinen.

Kirkollinen valta (XXVIII)

CA:n mukaan hengellistä ja maallista valtaa ei tule sekoittaa keskenään. Hengellisellä vallalla on nimittäin Jumalan ja Kristuksen käsky julistaa evankeliumia ja hoitaa sakramentteja, eikä sen tule ryhtyä vieraisiin tehtäviin, kuten kumota maallisen esivallan säätämiä lakeja, asettaa esteitä tuomioille, jotka koskevat maallisia järjestyksiä tai sopimuksia eikä myöskään määrätä esivallalle sääntöjä valtion järjestysmuodosta. Perusteluna lainataan Jeesuksen sanoja: ”Minun valtakuntani ei ole tästä maailmasta”. (SKB, 83) Siltä osin kuin piispoilla on maallista valtaa, heillä ei ole sitä evankeliumin määräyksestä, vaan inhimillisen oikeuden perusteella, jonka kuninkaat tai keisarit ovat heille myöntäneet omaisuutensa maallista hallintoa varten. Tämä on kuitenkin toinen tehtävä kuin evankeliumin palvelijan virka. (SKB, 84)

Mitä tulee piispojen tuomiovaltaan, on heillä oikeus ”antaa anteeksi syntejä, hylätä evankeliumin kanssa ristiriidassa olevat opit sekä erottaa seurakunnan yhteydestä sellaiset, joiden jumalattomuus on yleisesti tunnettua, pelkällä sanalla ilman inhimillisiä pakkokeinoja. Seurakuntien tulee välttämättä jumalallisen oikeuden perusteella osoittaa siinä heille kuuliaisuutta tämän sanan mukaisesti: Joka kuulee teitä, hän kuulee minua.” (SKB, 84; EKT, 75)

Jos piispat sen sijaan opettavat jotakin, mikä on evankeliumin vastaista, on seurakunnilla Jumalan käsky, joka kieltää heitä tottelemasta tällaisia opettajia, nimittäin Matt. 7:15: ”Varokaa vääriä profeettoja”, ja Gal. 1:8: ”Mutta vaikka me tai vaikka enkeli taivaasta julistaisi teille evankeliumia vastoin sitä, mitä olemme teille julistaneet, hän olkoon kirottu.” Tätä ”tottelemattomuutta” puolustetaan myös kirkkoisä Augustinuksen sanoilla: ”Katolisillekaan piispoille ei pidä antaa periksi, jos he erehtyvät ja opettavat mielipiteitä, jotka ovat ohjeellisen Jumalan sanan vastaisia.” Sikäli kuin piispoilla on edellä sanotun lisäksi vielä valta tai tuomio-oikeus tietyissä, esim. avioliittoa koskevissa asioissa, se on heillä inhimillisen oikeuden perusteella. Jos virkaan vihityt laiminlyövät nämä asiat, ruhtinaiden on silloin yleisen rauhan vuoksi pakko jopa vasten tahtoaan jakaa oikeutta alamaisten keskuudessa. (SKB, 82–82)

On ilmeistä, että Saksassa 1520-luvulla muodostunut kirkollinen organisaatio ei vastannut Lutherin odotuksia. Paavin ja piispojen sijaan kirkon johtajiksi nousivat ruhtinaat. Luther oli itse kääntynyt ruhtinaiden puoleen ja pyytänyt heiltä apua reformaation toteuttamisessa, mutta ei koskaan ajatellut, että heillä olisi ruhtinaina mitään oikeudellista valtaa kirkossa. Muun muassa vuoden 1525 talonpoikaiskapina teki kuitenkin ajankohtaiseksi järjestyksen ja kurin tarpeen. Tarvittiin järjestys, joka kykenisi estämään kaaoksen ja joka antaisi kirkolle mahdollisuuden julistaa evankeliumia ja hoitaa sakramentteja siten kuin Luther ymmärsi olevan Kristuksen tahto. Vaikka uskonpuhdistaja usein korosti hengellisen ja maallisen regimentin välistä eroa, oli lopputuloksena kirkollinen hallintomuoto, jossa ruhtinaat hallitsivat — piirre, josta tuli vuosisadoiksi luterilaisille maille tunnusomainen. Tämä tarkoitti sitä, että kirkosta tuli jälleen juridinen instituutio, jolla ei ollut mitään sanottavaa paavin kirkolle. Lutherin kuvauksesta kirkon seitsemästä tuntomerkistä etsimme turhaan mitään mainintaa kirkon ulkoisesta organisaatiosta ja hallintotavasta, ei myöskään episkopaalisesta kirkosta. Lutherilla on mielessään paikallisseurakunta ja sen jumalanpalvelus, kun hän luettelee kirkon seitsemän tuntomerkkiä (notae ecclesiae). Hänen esityksensä pyhästä Jumalan kansasta on puhtaasti kongregationalistinen. (Grane 1994, 264–265)

Melanchthon on varovainen vedotessaan katolisiin piispoihin, jotta nämä palauttaisivat yksimielisyyden ilman, että näiden tarvitsisi uhrata kirkollista asemaansa. Hän kuitenkin sanoo myös, että piispojen on muutettava asennettaan, etteivät he aiheuttaisi kirkon hajaannusta:

Ne pyytävät vain, että piispat keventäisivät kohtuuttomia taakkoja, jotka ovat uusia ja vastoin katolisen kirkon tapaa omaksuttuja. Mahdollisesti näillä säännöksillä oli alun perin hyväksyttävät perusteet, mutta ne eivät sovi enää myöhempiin oloihin. […] Sen takia olisi piispojen lempeyden mukaista lieventää niitä nyt, koska sellainen muutos ei järkytä kirkon ykseyttä. Monet inhimilliset perinteet ovat näet ajan mukana muuttuneet, kuten juuri kirkkosäännöt osoittavat. Ellei kuitenkaan päästä siihen, että lievennettäisiin määräyksiä, jotka ei voi noudattaa syntiä tekemättä, meidän tulee seurata apostolista sääntöä, joka sanoo: ’Enemmän tulee totella Jumalaa kuin ihmisiä.’ Pietari kieltää piispoja herroina hallitsemasta seurakuntia ja pakottamasta niitä. Nyt ei ole kysymys siitä, että piispat luopuisivat valta-asemastaan. Ainoastaan pyydetään sitä, että he sallisivat evankeliumia opettaa puhtaasti ja lieventäisivät muutamia harvoja käskyjä, joita ei voi noudattaa syntiä tekemättä. Jolleivät he tee tätä, katsokoot itse, kuinka he Jumalan tuomiolla tekevät tiliä siitä, että he tällä itsepintaisuudellaan antavat aiheen kirkon hajaannukseen.” (SKB, 88–89; SKT, 78–79)

Augsburgin tunnustus luettiin valtiopäiville 25. kesäkuuta ja luovutettiin sen jälkeen keisarille sekä saksankielisenä että latinankielisenä versiona. Jo seuraavana päivänä keisari antoi paavin legaatti Campeggiolle tehtäväksi laatia kirjoituksen, jossa otetaan kantaa Augsburgin tunnustuksen sisältöön. Yritys epäonnistui, koska sitä pidettiin liian poleemisena. Sen sijaan 3. elokuuta Confutatio Confessionis Augustanae luettiin kaikkien säätyjen läsnä ollessa Augsburgin piispanlinnassa.

2. Augsburgin tunnustuksen puolustus (1531)

Syyskuun 1530 loppupuolella Melanchthon laati laajan vastauksen katoliseen CA:n kritiikkiin Confutatio [suom. Kumoamus]-kirjoituksessa. Tämä vastaus, joka tunnetaan nimellä Augsburgin tunnustuksen puolustus, laajensi, puolusti ja selitti CA:n sisältöä. Kaksi artikkelia, jotka ovat keskeisiä tässä tarkastelussa, ovat ”Kirkollinen järjestys” (XIV) ja ”Kirkollinen valta” (XXVIII).

Kirkollinen järjestys (XIV)

Apologia toteaa, että myös katoliset teologit hyväksyvät CA:n 14. artiklan, jossa korostetaan, ettei kukaan ilman asianmukaista kutsumusta (rite vocatus) saa hoitaa sakramentteja ja sananpalvelusta kuitenkin sillä edellytyksellä, että käytetään kirkkolain mukaista pappisvihkimystä. (SKB, 225) Tämän jälkeen Apologiassa ilmaistaan tuki ulkoiselle kirkolliselle järjestykselle: ”Tästä asiasta olemme tässä kokouksessa moneen kertaan lausuneet julki vakaumuksemme, että haluamme säilyttää kirkollisen hallinnon ja arvojärjestyksen, vaikka ne olisivatkin ihmisten aikaansaannosta. Olemme näet selvillä siitä, että isät ovat hyvässä ja hyödyllisessä tarkoituksessa panneet toimeen kirkollisen järjestyksen sillä tavoin kuin vanhat kirkolliset säännökset kuvaavat.” (SKB, 225; SKT, 188–189)

Seuravaksi Apologia kritisoi ankarasti katolisia piispoja siitä, että he joko ”pakottavat meikäläisiä pappeja hylkäämän tai kiroamaan sen opinmuodon, johon me olemme tunnustautuneet, tai jopa ennenkuulumattoman julmasti surmaavat noita onnettomia ja viattomia.” Piispojen julmuus on syynä siihen, että ulkoinen kirkollinen järjestys, jonka ”haluamme säilyttää”, paikoitellen on höltymässä. Tämän jälkeen Apologiassa sälytetään katoliselle vastapuolelle vastuu kirkon hajottamisesta: ”Katsokoot itse, kuinka aikanaan tekevät tilin Jumalalle siitä, että hajottava kirkkoa.” (SKB, 225; EKT, 188)

Luterilaiset teologit itse sanovat, että heidän omatuntonsa ovat puhtaat, sillä he ovat vakuuttuneita siitä, että he edustavat totuudenmukaista, oikeaa ja katolista kristillistä tunnustusta, eivätkä voi hyväksyä niiden julmuutta, jotka vainoavat tätä oppia. He väittävät myös, että kirkko on niiden luona, jotka oikein opettavat Jumalan sanaa ja oikein hoitavat sakramentit, eivätkä niiden luona, jotka määräyksillään hävittävät Jumalan sanaa ja jopa tappavat ne, jotka opettavat oikeaa ja totta. He myös vakuuttavat, että he ovat ”halukkaat säilyttämään kirkollisen ja kirkkolain mukaisen järjestyksen, kunhan vain piispat lakkaavat raivoamasta meidän seurakuntiamme vastaan.” (SKB, 225–226; SKT, 189)

Apologia ei tunnusta, että luterilaiset olisivat edistäneet piispojen vallan heikentymistä: ”Näin ilmaisemamme vakaa tahto vapauttaa meidät kaikesta vastuusta sekä Jumalan että kaikkien kansojen ja jälkimaailmankin edessä. Meidän syyksemme ei voida lukea sitä, että piispojen arvovalta horjuu siellä, missä saadaan lukea ja kuulla, ettemme ole päässeet mihinkään kohtuulliseen ratkaisuun, vaikka olemme pyytäneet piispoja luopumaan epäoikeudenmukaisesta julmuudestaan.” (SKB, 226; EKT, 189)

Ei ole mikään salaisuus, että se kirkkojärjestys, joka muodostettiin Saksassa 1520-luvulla, ei vastannut Lutherin odotuksia. Paavin ja piispojen sijaan ruhtinaista tuli kirkollisia johtajia. Luther itse oli kääntynyt ruhtinaiden puoleen ja pyytänyt apua reformaation toteuttamisessa, mutta hän ei koskaan ajatellut, että heillä olisi kirkossa oikeudellista valtaa asemansa perusteella.

Kirkollinen valta (XXVIII)

Apologia mainitsee aluksi, että CA:ssa korostettiin, millaista valtaa evankeliumi antaa piispoille ja että he ovat kirkkojärjestyksen mukaan todellisia piispoja, joita ei hylätä. Nyt on kuitenkin kyse piispoista ”evankeliumin mukaisesti”. Lisäksi Apologiassa sanotaan, että luterilaiset pitävät vanhasta piispanvallan jaosta potestas ordinis – ja potestas iurisdictionis -vallaksi. Ensimmäinen tarkoittaa valtaa julistaa Sanaa ja hoitaa sakramentteja, jälkimmäinen ”valta[a] sulkea kirkon yhteydestä julkisiin rikoksiin syyllistyneet ja taas päästää heidät synneistä, jos he kääntyvät ja anovat synninpäästöä” ts.  jos joku rikkoo Jumalan sanaa, jonka he ovat ottaneet vastaan Kristukselta. Mutta piispoilla ei ole mitään tyrannivaltaa eli lakiin perustumatonta mielivaltaa, eikä kuninkaallista valtaa, eli lain yläpuolelle nousevaa valtaa. Sen sijaan heillä on ”tietty toimeksianto, tietty Jumalan sana, jota heidän tulee opettaa ja jonka mukaisesti heidän tulee käyttää tuomiovaltaansa. Vaikka heillä siis on eräänlainen tuomiovalta, ei siitä seuraa, että he voisivat säätää uusia jumalanpalvelusmenoja. Jumalanpalvelusmenoilla ei näet ole mitään tekemistä tuomiovallan kanssa. Heillä on sana ja saamansa tehtävä, ja näissä rajoissa heidän tulee harjoittaa tuomiovaltaansa.” (SKB, 303–304; EKT, 250)

Kun Confutatio lainaa sanoja ”Olkaa kuuliaiset johtajillenne”, kommentoi Apologia kehotusta ja väittää, että sana vaatii kuuliaisuutta evankeliumille, mutta ei perusta piispanvaltaa evankeliumin rinnalle. Piispojen ei myöskään tule säätää asetuksia tai tulkita niitä evankeliumin vastaisesti. Jos he niin tekevät, ei heitä tule totella, sillä Paavali kirjoittaa Gal. 1:8: ”Jos joku julistaa toista evankeliumia, hän olkoon kirottu.” (SKB, 305)

Jeesuksen sanat ”Kaiken, mitä he käskevät, tehkää” (Matt. 23:3) eivät Apologian mukaan tarkoita, että meidän tulisi hyväksyä kaikki ilman poikkeuksia, sillä Raamattu kehottaa muualla tottelemaan Jumalaa enemmän kuin ihmisiä. Kun katoliset piispat opettavat vääriä ja kestämättömiä asioita, emme Apologian mukaan saa kuunnella heitä. (SKB, 305)

Kaikesta päätellen Melanchthon ja hänen avustajansa Augsburgissa ovat tietoisia, että heidänkin toimintansa on aiheuttanut hajaannusta kirkossa. He panevat merkille, että Confutatio moittii myös heitä siitä loukkaantumisesta ja huolesta, joka on syntynyt heidän opetuksensa varjolla. Tähän Apologiassa vastataan, että jos kaikki loukkaantumiset ja närkästykset halutaan koota yhteen pisteeseen, huomataan, että ”tämä yksi ainoa uskonkohta, oppi syntien anteeksiantamuksesta, jonka me Kristuksen tähden saamme lahjaksi, tuo mukanaan niin suuren siunauksen, että se hautaa alleen kaikki haitat. Tämä nosti alussa Lutherin suureen suosioon, ei ainoastaan meidän silmissämme, vaan myös monien muiden, jotka nyt vastustavat meitä.” (SKB, 305; EKT, 250)

He siis pitävät evankeliumin sanomaa niin tärkeänä ja siunattuna, että se on sen arvoista, vaikka kirkossa reformaation myötä on syntynyt ongelmia ja hajaannusta: ”Me emme kuitenkaan tahdo hylätä totuutta, joka on kirkolle elintärkeä, emmekä voi yhtyä ajattelemaan samoin kuin vastustajamme, jotka sen tuomitsevat.” ”Ei[kä] heillä kuitenkaan ole […] kuninkaallista valtaa, toisin sanoen lain yläpuolelle nousevaa valtaa, vaan heillä on tietty toimeksianto, tietty Jumalan sana, jota heidän tulee opettaa ja jonka mukaisesti heidän tulee käyttää tuomiovaltaansa.” Tässä yhteydessä Apologia tuo esille myös sen loukkaantumisen ja närkästyksen, joka messun häpäiseminen ja selibaatin aiheuttama häpeä ovat herättäneet. (SKB, 305–306; EKT, 250–251)

3. Schmalkaldenin opinkohdat (1537)

Schmalkaldenin opinkohdat (ASm) syntyivät Augsburgin valtiopäivien (1530) jälkimainingeissa, kun Luther ehdotti kirkollista kokousta roomalaiskatolisen kirkon kanssa, mutta paavi ei pitänyt ehdotuksesta. Reformaatiojohtaja valmisti kuitenkin kokousta ja kirjoitti prinssi Johan Fredrikin toimeksiannosta Schmalkaldenin opinkohdat, jotka sisältävät esityksen reformaation teologiasta ja joita on oikeutetusti kutsuttu Lutherin teologiseksi testamentiksi. Lyhyt opinkohta ASm:ssä on aiheemme kannalta erityisen kiinnostava, nimittäin opinkohta ”Vihkimys ja virkaan kutsuminen”.

Samoin kuin Melanchthon Apologiassa, myös Luther vetoaa piispoihin, että he vihkisivät ja asettaisivat pappeja niihin seurakuntiin, joihin luterilainen usko oli levinnyt ja juurtunut. Jos he kieltäytyvät tekemästä sitä, ei kirkkoa sen vuoksi saa jättää ilman palvelijoita: ”Jos piispat tahtoisivat olla oikeita piispoja ja pitää huolta kirkosta ja evankeliumin julistamisesta, niin voitaisiin rakkauden ja yksimielisyyden tähden, vaikka asia ei välttämätön olekaan, suostua siihen, että he vihkisivät ja vahvistaisivat meidät ja saarnaajamme virkaan, jos he nimittäin tekisivät sen ilman pakanalliseen menoon ja prameiluun kuuluvia tyhjiä seremonioita. Mutta nyt he eivät ole eivätkä tahdokaan olla oikeita piispoja, vaan ovat maallisia herroja ja ruhtinaita. He eivät saarnaa, opeta, kasta, toimita ehtoollista eivätkä hoida ainoatakaan tehtävää tai virkaa kirkossa, vaan he jopa vainoavat ja tuomitsevat niitä, jotka kutsuttuina hoitavat sellaista virkaa. Mutta heidän tähtensä ei kirkkoa saa jättää ilman palvelijoita.” (SBKT, 334–335; EKT, 277)

Seuraavaksi Luther perustelee väitettään viittaamalla kirkon isiin ja traditioon: ”Siksi me tahdomme ja meidän tulee vanhan kirkon ja sen isien esimerkkiä noudattaen itse vihkiä kykeneviä henkilöitä virkaan. Siitä piispat eivät saa meitä kieltää eivätkä estää edes omankaan lakinsa mukaan. Sillä heidän lakinsa sanovat, että kerettiläistenkin virkaan vihkimät ovat vihittyjä ja pysyvät vihittyinä. Samoin pyhä Hieronymus kirjoittaa Aleksandrian seurakunnista, että papit ja saarnaajat johtivat niitä aluksi yhdessä, ilman piispoja.” (EKT, 277)

”Saman Lutherin, joka voi ilmaista uskonsa Jumalaan ja Kristukseen ilman mitään polemiikkia ja kirkon uskon mukaisesti, kuten se on ilmaistu varhaiskirkon tunnustuksissa, on siis oltava armoton kaikkea sitä kohtaan, mikä hänen mielestään hämärtää tätä uskoa.” (Grane 1994, 263)

4. Paavin valta ja johtoasema (1537)

”Schmalkaldenin kokoontumisessa helmikuussa 1537 esitettiin ehdotus, että kokous tekisi lausunnon paavin vallasta ja toimivallasta. Augsburgissa vuonna 1530 pidetyissä valtiopäivissä oli nimittäin kirkollispoliittisista syistä pidättäydytty ottamasta siihen kantaa. Tätä dogmaattisesti ja kirkollispoliittisesti merkittävää kysymystä ei voitu pitkällä aikavälillä ohittaa, varsinkaan ajatellen tulevaa yleistä kirkolliskokousta. Itse asiassa Melanchthon vastasi yksin kirjoittamisesta. Melanchthon sai työnsä valmiiksi 17. helmikuuta, jolloin teologit hyväksyivät kirjoituksen. Muutamaa päivää myöhemmin se esiteltiin liittokokoukselle. […] Melanchthonin kirjoitus, jonka latinankielinen otsikko on Tractatus de potestaten et primatu papae, hyväksyttiin ja otettiin vastaan Augsburgin tunnustuksen ja sen Apologian täydentäjänä. […] Myöhemmin kirjoitus painettiin eri syistä aina Schmalkaldenin opinkohtien yhteydessä ja sitä pidettiin niiden liitteenä. (SKB, 24)

Paavin valta ja johtoasema

Traktaatti koostuu kahdesta osasta. Ensimmäisessä osassa Melanchthon perustelee sekä historiallisesti että raamatullisesti, miksi Rooman piispalla ei voi olla sitä valtaa ja asemaa koko kristikuntaan tai muihin piispoihin ja pappeihin, jota hän väittää itsellään olevan. Toinen osa käsittelee piispojen valtaa ja tuomiovaltaa.

Melanchthon mainitsee ensin kolme erehdystä, joihin hän katsoo Rooman piispan — eli paavin — syyllistyvän. Ensinnäkin paavi väittää oikeudekseen, Jumalan säätämyksen perusteella, olla kaikkien piispojen ja kirkkoherrojen yläpuolella. Toiseksi hän väittää jumalallisen oikeuden perusteella kantavansa molempia miekkoja, eli olevan valtuutettu myöntämään ja riistämään kuninkuuden. Kolmanneksi hän väittää, että meidän pelastuksemme edellyttää näiden uskomista. Siksi Rooman piispa kutsuu itseään Kristuksen sijaiseksi maan päällä. Traktaatissa nämä kolme artiklaa julistetaan ”vääriksi ja jumalattomiksi, tyrannille tyypillisiksi mutta kirkolle turmiollisiksi.” (SKB, 341; EKT, 285)

Tämän jälkeen Melanchthon vastaa kyseiseen kolmeen väitteeseen raamatullisin ja historiallisin perustein. Luuk. 22:n mukaan Kristus kieltää herruuden aseman apostolien kesken, ja Joh. 20:n mukaan Kristus lähettää apostolit ilman erottelua heidän välillään. 1. Kor. 3:ssa Paavali asettaa kirkon palvelijat tasavertaisiksi ja opettaa, että seurakunta on heidän yläpuolellaan. Siksi Pietarilla ei ole mitään etuoikeutettua asemaa tai valtaa kirkon tai sen muiden palvelijoiden yli. (SKB, 342–343)

Sen jälkeen Melanchthon jatkaa esimerkeillä kirkon historiasta ja osoittaa, ettei Rooman piispa ole koskaan ollut ”herruusasemaa” muihin piispoihin nähden. Aluksi mainitaan, että Nikean kirkolliskokous (325) määräsi, että Aleksandrian piispan tuli huolehtia itäisten kirkkojen asioista ja Rooman piispan läntisten, Rooman provinssien kirkkojen asioista. Vasta tämän päätöksen jälkeen Rooman piispan toimivalta alkoi kasvaa. Lisäksi Rooman piispan ylempi asema on epärealistinen, koska seurakunnat ovat hajaantuneet ”yli koko maan piirin.” (SKB, 343–344)

Johtopäätös näistä raamatullisista ja historiallisista perusteluista on, että vaikka Rooman piispa jumalallisen oikeuden nojalla olisi ylimpänä, ei ole velvollisuutta osoittaa hänelle kuuliaisuutta silloin, kun hän puolustaa jumalattomia jumalanpalvelustapoja ja evankeliumin vastaisia oppeja, vaan häntä on vastustettava kuin antikristusta. Paavin harhaopit ovat ilmeiset ja suuret. Ilmeistä on myös se julmuus, jota hän harjoittaa hurskaita kohtaan. Tiedämme, että Jumalan käsky on paeta epäjumalanpalvelusta, väärää oppia ja epäoikeudenmukaista julmuutta. Siksi kaikilla aidosti kristityillä on suuret, ilmeiset ja pakottavat syyt olla tottelematta paavia. (SKB, 347–350)

Toinen osa käsittelee piispojen valtaa ja tuomio-oikeutta, eli mitä valtuuksia piispoilla on, missä määrin heitä tulee aina totella, ja onko oikein, että seurakunnan pappi suorittaa pappisvihkimyksen silloin, kun piispat opettavat väärin ja/tai kieltäytyvät vihkimästä.

Piispojen hallinto- ja tuomiovalta

Tässä osassa Melanchthon käsittelee piispojen ja presbyteerien/pastoreiden [EKT suom. kirkkoherra] suhdetta ja lainaa kirkkoisä Hieronymusta, joka opettaa, että ” Hieronymus piispan ja presbyteerin eli kirkkoherran arvot eroavat toisistaan ainoastaan inhimillisen arvovallan nojalla.” (SKB, 351; EKT, 293). Traktaatin mukaan tämä on itse asiassa olennaista, sillä heidän Jumalalta saamansa tehtävä on yksi ja sama. ”Oikeus vihkiä virkaan on ainoa, myöhemmin syntynyt ero; säädettiin näet, että yksi piispa vihkii viranhaltijat useihin seurakuntiin. Mutta koska piispan ja kirkkoherran virat eivät ole eri arvoasteita jure divino [jumalallisen oikeuden mukaan], on selvää, että kirkkoherran (pastor loci) omassa seurakunnassaan suorittama vihkimys on jure divino pätevä. Milloin siis varsinaisista piispoista tulee evankeliumin vihollisia tai kun he kieltäytyvät vihkimästä pappeja, seurakunnat säilyttävät silti oikeutensa. Sillä missä ikinä on seurakunta, siellä sillä on oikeus evankeliumin virkaan. Sen vuoksi on välttämätöntä, että seurakunta säilyttää oikeuden kutsua, valita ja vihkiä viran hoitajia.” (SKB, 351; EKT, 293)

Tämä oikeus on traktaatin mukaan lahja, joka on erityisellä tavalla annettu kirkolle, eikä mikään ihmisen valta voi riistää sitä, kuten Paavali todistaa Efesolaiskirjeessä (4:8) kirjoittaessaan: ”Hän nousi ylös korkeuteen ja antoi ihmisille lahjoja.” Kirkon erityisten lahjojen joukossa Melanchthon mainitsee paimenet ja opettajat ja lisää, että ”nämä annetaan hoitamaan virkaa, rakentamaan Kristuksen ruumista.” (SKB, 351–352; EKT, 293)

Johtopäätökset, jotka Melanchthon tekee näiden Raamatusta ja kirkon historiasta esitettyjen perustelujen perusteella, ovat ankarat: ”Missä siis on tosi seurakunta, siellä täytyy olla oikeus valita ja vihkiä viran hoitajia. Julistaahan maallikkokin hätätilanteessa synninpäästön ja toimii siten virassa, toisen paimenena. Niinpä Augustinus kertoo tarinan kahdesta kristitystä, jotka matkustivat laivassa: ensin toinen kastoi toisen, kasteoppilaan, sitten tämä vastakastettu antoi synninpäästön kastajalleen.” (SKB, 352; EKT, 293)

Melanchthon toteaa myös, että kaikesta tästä on ilmeistä, että kirkolla on oikeus valita ja vihkiä omat palvelijansa. ”Kun siis piispoista tulee kerettiläisiä tai kun he kieltäytyvät vihkimästä virkaan, silloin seurakuntien on jure divino pakko jo virassa olevien paimentensa välityksellä vihkiä uusi paimenia ja viran hoitajia. Tämän väitetyn hajaannuksen ja erimielisyyden syynä on yksinomaan piispojen jumalattomuus ja tyrannius. Paavali määrää, että niitä piispoja, jotka saarnaavat ja puolustavat jumalatonta oppia ja kulttia, on pidettävä kirouksen alaisina.” (SKB, 352; EKT 293–294)

Koska roomalaiskatolinen kirkko hylkäsi ne perustelut, jotka evankeliset esittivät, ryhtyivät he lopulta itse toimeen ja tekivät, kuten olivat ennustaneet, eli alkoivat vihkiä pappeja niihin seurakuntiin, joihin reformaation vaikutus oli menestyksellisesti ulottunut.

Loppupohdintaa

Augsburgin tunnustus on kirjoitettu diplomaattisesti. Opillisissa artikloissa Melanchthon pidättäytyy kritiikistä ja väittää, että ”erimielisyyden kohteena ovat vain tietyt harvat väärinkäytökset, jotka ilman varmaa perustetta ovat päässeet pesiytymään seurakuntiin.” Väärinkäytösartikloissa hän on huomattavasti kriittisempi paavin kirkkoa kohtaan ja väittää, että jos se opettaa tai säätää jotakin, mikä on evankeliumin vastaista, on seurakunnilla Jumalan käsky, joka kieltää kuuliaisuuden niille, nimittäin: ”Varokaa vääriä profeettoja” (Matt. 7:15).

Apologia on katolista kirkkoa ja sen oppeja kohtaan kriittisempi kuin CA, ja Melanchthon torjuu siinä Confutation sisältämän ankaran kritiikin CA:ta kohtaan. Siksi Apologian mukaan piispojen julmuus on syynä siihen, että ulkoinen kirkollinen järjestys, jonka reformaattorit halusivat säilyttää, oli joillakin alueilla vaarassa luhistua. Katolinen osapuoli saa vastuun siitä, että he ovat hajottaneet kirkon — asia, josta heidän on eräänä päivänä vastattava Jumalan edessä.

Schmalkaldenin opinkohdissa Luther väittää, että jos piispat olisivat halunneet olla oikeita piispoja ja huolehtia kirkosta ja evankeliumista, voitaisiin rakkauden ja sovun vuoksi, mutta ei pakon edessä, myöntyä siihen, että he vihkivät ja asettavat Jumalan sanan julistajia. Mutta koska he eivät ole eivätkä halua olla oikeita piispoja, kirkkoa ei heidän takiaan saa jättää ilman palvelijoita. Luther viittaa kirkkoisiin ja kirkon traditioon ja väittää, että me itse tulemme vihkimään papinvirkaan siihen soveltuvat miehet.

Melanchthonin laatima Paavin valta ja johtoasema sisältää sekä historiallisia että raamatullisteologisia perusteita sille, että Rooman piispalla ei ole jumalallista oikeutta olla kaikkien muiden piispojen yläpuolella. Kritiikkiä ei kohdistettu vain sitä kohtaan, että piispat kieltäytyivät vihkimästä, vaan myös heidän väärään teologiaansa kohtaan. Kirkolla on oikeus vihkiä omat palvelijansa, ja kun piispat tukevat väärää oppia, todettiin selvästi, että kirkolla on oikeus valita ja vihkiä omat palvelijansa. Melanchthon ei tässä ole lainkaan yhtä varovainen kuin seitsemän vuotta aiemmin kirjoittaessaan Augsburgin tunnustusta. Roomalaiskatolisen kirkon ulkoinen paine oli tehnyt hänestä hyvin kriittisen sen edustajia — paavia ja piispoja — kohtaan.

Paljon oli tapahtunut vuosien 1530 ja 1537 välillä.

”Kun Melanchthon kirjoitti CA:n vuonna 1530, toivoi hän, että evankeliumin oppi sallittaisiin paavikirkossa, mutta mitään tällaista myönnytystä ei tullut Roomasta. Kun hän seitsemän vuotta myöhemmin kirjoitti asiakirjan Paavin valta ja johtoasema, hän vetää ne johtopäätökset, joita hän ei halunnut tehdä vuonna 1530. Konflikti paavillisten piispojen kanssa koski ensi sijassa pappisvihkimyksiä. Paavilliset piispat kieltäytyivät vihkimästä pappeja, jotka omaksuivat luterilaisen näkemyksen. Koska samat piispat eivät myöskään hyväksyneet luterilaista oppia, oli jäljellä vain yksi vaihtoehto: ryhtyä itse toimeen ja vihkiä omat viranhaltijansa.” (Klemets, 1999, 11)

Lähteet ja kirjallisuus

Adrian, Carl Magnus: Om kamp och frihet (2016)

Erikson, Leif: Enhet – men till vilket pris? Confessio Augustana som ekumeniskt dokument (2005)

Erikson, Leif: De lutherska bekännelseskrifternas kyrka – en organisation eller en organism? I Iustitia 36. 2019, 38–62. Finsk version av samma artikeln i samma Iustitia, 12–37.

Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat (1998)

Grane, Leif: Confessio Augustana. Orientering i den lutherska reformationen grundtankar. (1967)

Grane, Leif: Vision och verklighet. En bok om Martin Luther (1994)

Klemets, Tomas: Vad är kyrkan? Vad lär våra bekännelseskrifter om kyrkan? (I Kristet Perspektiv 3/1999)

Svenska kyrkans bekännelseskrifter (1957)

Lausanne-liike ja sen neljännen kongressin julkilausuma

Ville Auvinen 

Kirjoittaja on TT ja Sleyn lähetysjohtaja. 

Lausanne-liike on lähinnä evankelikaalisten kirkkojen maailman evankeliointiin keskittynyt lähetysliike. Se perustettiin 1974, kun ensimmäinen kongressi pidettiin Lausannessa, Sveitsissä. Siihen osallistui 2 700 kirkon johtajaa yli 150 maasta. Kongressin tavoite oli vahvistaa yhteistä näkyä siitä, että — kuten Lausanne-liikkeen slogan kuuluu — koko kirkon tulee viedä koko evankeliumi koko maailmaan. 

Liikkeen synnyn keskeisiä henkilöitä olivat mm. amerikkalaisevankelista Billy Graham ja brittiteologi John Stott. Heidän panoksensa oli ratkaiseva liikkeen alkuvaiheissa ja sen perusperiaatteiden muotoilussa. 

Ensimmäisen kokoontumisen jälkeen Lausanne-liike on kokoontunut kolmasti maailmanlaajoihin kongresseihin. Vuoden 1989 kokoontuminen pidettiin Filippiinien Manilassa, jonne kokoontui 4300 osallistujaa 173 maasta. Kokouksessa julkaistiin Manilan manifesti. Vuonna 2010 Lausanne-liike kokoontui Etelä-Afrikan Kapkaupungissa, jossa laadittiin Kapkaupungin sitoumus. Kongressiin osallistui 4000 vierasta 198 maasta. Viime vuonna (2024) Lausanne-konferenssi pidettiin Etelä-Korean Incheonissa, jossa julkaistiin liikkeen viimeisin teologinen asiakirja, Soulin julkilausuma. 

Suomessa Lausanne-liikettä edustaa Suomen Evankelinen Allianssi, jolla on 31 yhteisöjäsentä. Osa niistä on kristillisiä järjestöjä, osa kirkkoja. Mm. Kansan Raamattuseura, Suomen evankelis-luterilainen Kansanlähetys, SROS sekä OPKO ovat SEA:n jäseniä. 

Soulin julkilausuma 

Vaikka Lausanne-liike on etenkin evankeliointi- ja lähetysliike, ovat sen julkilausumat laajempia teologisia ja globaaleihin kysymyksiin kantaa ottavia dokumentteja, niin myös Soulin julkilausuma. Liikkeen julkilausumat ovat johdonmukaisia lähinnä evankelikaalisen teologian esityksiä. Niiden johdonmukaisuus korostuu entisestään, kun niitä vertaa vaikkapa Kirkkojen Maailmanneuvoston Etelä-Korean Busanissa 2013 julkaisemaan lähetysasiakirjaan. Busan asiakirja näyttäytyy teologisesti sekavana kompromissina, johon kovin erilaisia teologioita edustavat tahot ovat saaneet jotain omaansa. 

Soulin julkilausuma on 31 sivun dokumentti, joka pitkälti toistaa edellisten — etenkin Kapkaupungin sitoumuksen — näkemyksiä. Julkilausuman alussa toistetaan Lausanne-liikkeen alkuperäisslogan: ”Koko kirkon tulee viedä koko evankeliumi koko maailmaan”, ja vähän myöhemmin todetaan: 

Viidenkymmenen vuoden ajan Lausannen liikettä ovat ohjanneet Lausannen sitoumus (1974), Manilan manifesti (1989) ja Kapkaupungin sitoumus (2010). Neljännen Lausannen kongressin Soulin julkilausuma vahvistaa täysin nämä aiemmat kongressiasiakirjat ja rakentaa niiden lujalle perustalle uudistamalla sitoutumisemme evankeliumin keskeisyyteen (osa I) ja uskolliseen Raamatun lukemiseen (osa II). 

Neljän keskeisen dokumentin vertailu kertoo, miten Lausanne-liike on säilyttänyt sekä alun lähetysintonsa että teologisen linjakkuutensa. Julkilausuman johdannossa todetaan maailman evankelioinnin olevan yhä tärkeä ja kiireellinen tehtävä. Samoin tunnustetaan, etteivät kirkot ole kyllin hyvin huolehtineet pastoraalisesta tehtävästään, uusien kristittyjen opettamisesta ja rohkaisemisesta radikaaliin opetuslapseuteen. Julkilausuman yksi painopiste onkin opetuslapseuden ja jokaisen kristityn todistustehtävän korostus. 

Evankeliumi 

Soulin julkilausuman ensimmäinen luku määrittelee, mitä on evankeliumi. Evankeliumi ymmärretään ensi sijassa narratologisesti. Evankeliumi ei niinkään ole teologinen rakennelma, vaan kertomus Jumalan teoista historiassa. Kertomus ei silti jää vain historiaan, vaan tulemme siitä osallisiksi uskon kautta, ja tuo kertomus muuttaa niitä, jotka uskovat sen. Evankeliumi saa heissä aikaan rakkauden, oikeudenmukaisuuden, anteeksiannon ja sovinnon toteuttamista. Julkilausumassa toistuu usein sana ”muutos” (transformation), jonka tulisi toteutua Jeesuksen opetuslapsissa. Tähän termiin palataan jatkossa usein. 

Raamattu 

Evankeliumin ohella toinen Lausanne-liikkeen peruspilari on sitoutuminen Raamattuun Jumalan sanana. Julkilausuman toinen luku alkaa: 

Lausanne-liikkeen peruspilari sen perustamisesta lähtien on ollut horjumaton sitoutuminen Raamattuun Jumalan auktoritatiivisena sanana, ainoana uskon ja käytännön sääntönä kirkolle, sen tehtävälle ja kristilliselle elämälle. 

Dokumentti ohjaa lukemaan Raamatun tekstejä tavalla, joka huomioi niiden historiallisen, kirjallisen ja kanonisen kontekstin. Niitä on luettava Pyhän Hengen valaisemana ja kirkon tulkintaperinteen ohjaamana. Julkilausuma toteaa Raamatun olevan kirjoitettua Jumalan sanaa, jota ovat kuitenkin kirjoittaneet eri ihmiset, ja joka sisältää useita eri kirjallisuuslajeja. Raamatun keskus on Jeesus, hänen opetuksensa ja pelastustyönsä, ja siksi koko Raamattua on tulkittava tästä evankeliumista käsin. Pyhä Henki muuttaa sitä, joka lukee Raamattua ja uskoo sen välittämän evankeliumin. Erityisesti korostuu kirkon rooli Raamatun lukemisen kontekstina, ja jokaisen paikalliskirkon kulttuurikonteksti on vielä huomioitava Raamatun tulkinnassa. 

Jokainen paikalliskirkko edustaa koko Kirkkoa lukemalla Raamattua uskollisesti omassa kontekstissaan ja sitä varten, ja tuo esiin oman kulttuurinsa erityisiä näkemyksiä, jotka hyödyttävät koko Kirkkoa. 

Kirkko 

Verrattuna Lausanne-liikkeen aiempiin julkilausumiin, Soulin julkilausumassa korostuu kirkon merkitys uskon toteuttamisen kontekstina. Kolmannen luvun esipuhe toteaa: 

Tiedostamme sen, että oppi kirkosta on saanut vain vähän huomiota näinä poikkeuksellisen kristillisen laajentumisen vuosikymmeninä maailmassa, ja on vain vähän yksimielisyyttä siitä, mikä kirkko on ja mikä on sen merkitys kristityn elämälle ja maailmallemme. 

Dokumentti määrittelee kirkon apostolisen uskontunnustuksen (”pyhien yhteys”) ja Nikean-Konstantinopolin (”yksi, pyhä, yhteinen (katolinen), apostolinen”) termein. Kirkko ei ole ihmisten luomus vaan Jumalan lahja. Kirkon merkityksen korostus lienee rajanvetoa vääränlaisen yksilökeskeisen kristillisyyden suuntaan. 

Vaikka meidät pelastetaan yksilöinä, emme pelastu yksin, vaan yhdessä toistemme kanssa. Jeesuksen opetuslapsina Henki liittää meidät Kristukseen hänen ruumiinsa jäseninä, uskon kautta hänen vuodatettuun vereensä. 

Julkilausuma painottaa myös paikalliskirkon merkitystä yhden ja yhteisen Kristuksen kirkon ilmentymänä. Jossain määrin nousee kysymyksiä, mitä ”paikalliskirkko” (huom! sana on yksikössä) tarkoittaa eri konteksteissa, vaikkapa pohjoismaisissa kansankirkkoihin perustuvissa malleissa. Dokumentin termin local church voisi ehkä kääntää myös ”paikallisseurakuntana”. 

Kirkko on maailmassa ahdistettu ja sen kutsumus on taistella hengellisin asein. Julkilausuma ilmaisee surun siitä, ettei kirkko ole aina ymmärtänyt kutsumustaan vaan se ”on liian usein sortunut poliittisen vallan, kulttuurisen hyväksynnän ja maailman nautintojen houkutuksiin” ja siten luopunut profeetallisesta tehtävästään. 

Kirkon varsinainen tehtävä ja lähetystyön lopullinen päämäärä on yhteinen jumalanpalvelus. Jumalanpalvelus on nimenomaan yhteisöllinen asia. Kirkon kokoontuessa jumalanpalvelukseen Raamatun sana kasvattaa kristittyjä ja kasteessa ja ehtoollisessa saadaan nähdä, kokea ja maistaa Jumalan armoa. Kaikkiaan dokumentissa armonvälineet mainitaan parikin kertaa. Luterilaisin silmin kaste ymmärretään kuitenkin hieman pinnallisesti, kun sen sanotaan olevan ”Jumalan armon merkki ja sinetti”. Jumalanpalveluksesta puhuttaessa korostuu taas paikalliskirkon merkitys: 

Oikein järjestetty jumalanpalvelus tapahtuu paikalliskirkon auktoriteetin ja kurinpidon alaisuudessa. Tämä on elintärkeää paitsi yksittäisen uskovan myös koko kirkon hyvinvoinnille. Siksi kehotamme kaikkia kristittyjä alistumaan paikalliskirkon auktoriteettiin. 

Kehotuksen tarkoitus lienee torjua yksityisiä jumalanpalveluskokoontumisia, jotka eivät ole yhteyksissä mihinkään paikalliskirkkoon. 

Julkilausumassa on selvä rohkaisu elävien ja toimivien jumalanpalvelusyhteisöjen rakentamiseen:  

Kutsumme siis kaikkia kirkkoja kiinnittämään enemmän huomiota jumalanpalvelukseen perustavana käytäntönä ja tekemään jumalanpalveluksesta yhteisöllisemmän kokemuksen saarnan, rukousten ja laulujen kautta. 

Varsinaista lähetystehtävää julkilausuma käsittelee kirkon tehtävien yhteydessä. Kirkko on kutsuttu yhdessä julistamaan Kristusta, ja niinpä lähetyskäsky kutsuu kaikki uskovat kaikkialla osallistumaan Kristuksen tahdon täyttämiseen, kaikkien kansojen tekemiseen hänen opetuslapsikseen. Lähetystehtävän toteuttamisessa dokumentti painottaa kolmea avainkäsitettä: ”Kristus-täyteinen läsnäolo” (Christ-filled presence), ”Kristus-keskeinen julistus” (Christ-centered proclamation) ja ”Kristus-kaltainen toiminta” (Christlike practice). Kristityt toteuttavat lähetystehtävää elämällä kristittyinä ihmisten parissa arjessa. He ovat ”Kristuksen tuoksu”. Olennaisinta lähetystehtävän täyttämisessä on silti uskollinen evankeliumin julistus, koska ”usko syntyy kuulemisesta, mutta kuulemisen synnyttää Kristuksen sana.” (Room. 10:17) Uskoa seuraavat aina hyvät teot, ja myös Kristuksen rakkauden jakaminen tekoina on siten kristillistä todistusta. Näin Soulin julkilausuma — kuten aiemmatkin Lausanne-liikkeen dokumentit — ymmärtää kokonaisvaltaisen lähetystyön tärkeyden, kuitenkin niin, että tärkeintä on uskoa synnyttävä julistus. Tässä Lausanne-liikkeen julkilausumat poikkeavat vaikkapa Luterilaisen Maailmanliiton (LML) lähetysasiakirjoista, joissa kirkkojen työn keskeisin tavoite vaikuttaa olevan yhteiskunnallisten muutosten aikaansaaminen. Strategiadokumentissa 2019–2024 LML:n visio ilmaistaan seuraavasti: 

Jumalan armon vapauttamina, yhteydessä Kristuksessa, elämme ja työskentelemme yhdessä oikeudenmukaisen, rauhallisen ja sovitetun maailman puolesta. 

Ihminen 

Julkilausuma puuttuu vahvasti ihmisyyteen liittyviin ajankohtaisiin kysymyksiin. Etenkin nousevat esiin identiteettiin, seksuaalisuuteen sekä uusien teknologioiden mukanaan tuomat teemat. Dokumentissa nostetaan esiin myös ongelma, jonka muodostavat kirkolliset johtajat, jotka väittävät saaneensa yli-inhimillisiä voimia ja jumalallisen auktoriteetin. Julkilausuma torjuu myös selvästi menetysteologian. 

ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, mihin perustuu niin hänen vastuunsa Jumalan luomasta maailmasta kuin hänen ihmisarvonsa. Jumalan kuva on kuitenkin särkynyt syntiinlankeemuksessa, ja siksi yksikään ihminen ei täysin heijasta Jumalan kuvaa. Syntiinlankeemuksessa tapahtunutta Jumalan kuvan särkymistä soisi pidettävän esillä suomalaisessakin kirkollisessa keskustelussa. 

Jeesus on Jumalan täydellinen kuva ja inkarnaation perusteella todellinen ja täydellinen ihminen. Elettyään synnittömän elämän hän saattoi sovittaa langenneen ihmiskunnan. Jumalan Pyhä Henki muuttaa uskovat kohti Kristuksen kuvan kaltaisuutta, ja kerran Kristuksen toisessa tulemissa uskovien ruumiitkin muuttuvat ylösnousseen Kristuksen ruumiin kaltaisiksi. Julkilausumassa korostuu taas muuttuminen, transformaatio. Samoin korostuu myös kirkon merkitys: Kirkko on Jumalan uusi ihmiskunta, joka on muuttunut kantamaan Kristuksen kaltaisuutta. Jumala varustaa sovitetut ihmiset lahjoilla ja viroilla ja valtuuttaa heidät Jumalan valtakunnan lähettiläiksi. 

Julkilausumassa käsitellään pitkästi ajankohtaista kysymystä seksuaalisuudesta. Jumalan todetaan luoneen ihmisen seksuaaliseksi olennoksi, jolla on selvät miehen tai naisen ominaisuudet. Selvästi todetaan yhtä lailla sekä miehen että naisen olevan Jumalan kuva. Dokumentissa tehdään ero käsitteitten sex (biologinen sukupuoli) ja gender (psykologinen, sosiaalinen ja kulttuurinen sukupuolikokemus) välillä, mutta hylätään ajatus, että ihminen voisi määrittää sukupuolikokemuksensa irrallaan biologisesta sukupuolestaan. Julkilausuma määrittelee avioliiton Jumalan säätämäksi yhden miehen ja yhden naisen liitoksi ja toteaa edelleen avioliiton olevan sukupuoliyhteyden ainoa sallittu konteksti. Dokumentti ottaa selvän kannan joidenkin kirkkojen päätöksiin hyväksyä samaa sukupuolta olevien avioliitto: 

Pahoittelemme kaikkia kirkossa tehtyjä yrityksiä määritellä samaa sukupuolta olevien kumppanuudet raamatullisesti päteviksi avioliitoiksi. Suremme, että jotkut kristilliset kirkkokunnat ja paikallisseurakunnat ovat myöntyneet kulttuurin vaatimuksiin ja väittävät vihkivänsä tällaiset suhteet avioliitoiksi. 

Dokumentti listaa raamattuargumentit, jotka torjuvat samaa sukupuolta olevien seksisuhteet ja toteaa sellaisten olevan Jumalan tahdo vastaisia. Yhtä painokkaasti kuitenkin puhutaan myös anteeksiantamuksesta niille, jotka ovat ymmärtäen tai ymmärtämättään langenneet. Dokumentti tunnustaa todellisuuden, että kirkon piirissä on niitä, joilla seksuaalinen suuntautuminen kohdistuu vain samaan sukupuoleen. Heitä — kuten heteroseksuaalejakin — kehotetaan vastustamaan kiusauksia. Julkilausumassa pyydetään anteeksi rakkauden puutetta homoseksuaaleja veljiä ja sisaria kohtaan ja kehotetaan kirkkoja ja niiden johtajia kohtaamaan nämä seurakuntalaiset sielunhoidollisesti:  

Kehotamme kristillisiä johtajia ja paikallisseurakuntia tunnistamaan yhteisöissämme ne uskovat, jotka kokevat seksuaalista vetovoimaa samaa sukupuolta olevia kohtaan ja tukemaan heitä heidän opetuslapseudessaan pastoraalisen hoidon avulla sekä kehittämällä terveitä rakkauden ja ystävyyden yhteisöjä. 

Dokumentti painottaa myös avioliiton merkitystä lasten saamiseksi ja valittaa, että seksuaalisen vapauden tavoittelu henkilökohtaisena ja sosiaalisena hyvänä on vähentänyt sukupuoliyhteyden lisääntymisnäkökulmaa, mikä on usein johtanut lasten arvostuksen vähenemiseen ja aborttien dramaattiseen maailmanlaajuiseen lisääntymiseen. Edelleen kristillisessä avioliitossa elämisen nähdään olevan myös kristillistä todistusta maailmassa. 

Vaikka julkilausuma näkee kristillisen avioliiton suuren merkityksen, se toteaa myös naimattomien olevan samoin kokonaisia persoonia, he voivat toteuttaa Jumalan tahtoa ja todistaa Kristuksesta. Itse asiassa sekä Jeesuksen että apostoli Paavalin esikuvat esittävät naimattomuuden jopa erityisenä mahdollisuutena palvella Jumalaa. 

Opetuslapseus 

Julkilausumassa iloitaan siitä, miten Lausanne-liikkeen työn kautta evankeliumi on tavoittanut ennen saavuttamattomia kansoja ja yhteisöjä ja saanut myös aikaan sosiaalista välittämistä siellä missä on epäoikeudenmukaisuutta, sortoa ja syrjintää. Kuitenkin tunnustetaan se, ettei opetuslapsena eläminen ole aina toteutunut, ja seurauksena on ollut taloudellisia ja seksuaalisia väärinkäytöksiä, vallankäyttöä, yrityksiä peitellä näitä vääryyksiä, sekä hengellistä vähäverisyyttä ja kypsymättömyyttä. Siksi julkilausuma painottaa, että opetuslapsena elämisen tulee olla sopusoinnussa evankeliumin kanssa. Lähetystyön tavoitteen on oltava opetuslasten tekeminen ja heidän opettamisensa elämään opetuslapsina noudattaen kaikkea, mitä Jeesus on opettanut. 

Tehtävämme varsinainen tavoite on niiden, jotka kuulevat ja uskovat hyvän uutisen, muuttaminen elämään opetuslapsina, jotka tottelevat kaikkea, mitä Herra opetti. 

Käsitellessään opetuslapseuttamista Soulin julkilausuma muistuttaa Tansanian Arushassa vuonna 2018 pidetyn KMN:n maailmanlähetyksen ja evankelioimisen konferenssin julkilausumaa Kutsu muuttavaan opetuslapseuteen. Arushan dokumentin painopiste on kuitenkin vahvasti kristittyjen roolissa muuttaa yhteiskunnallista vääryyttä, kun Soulin julkilausuma korostaa vahvemmin evankeliumin julistusta ristiinnaulitusta Kristuksesta. 

Julkilausuma määrittelee opetuslapsen oleva sellainen, jonka elämän evankeliumi on muuttanut. Muutos alkaa synnin katumisesta ja evankeliumin uskomisesta ja jatkuu vähitellen koko elämän ajan. Paikalliskirkoilla on elintärkeä rooli opetuslapsena kasvamisessa, kun ne hoitavat armonvälineitä. Tässä yhteydessä dokumentti mainitsee evankeliumin, kasteen ja ehtoollisen sekä rukouksen ja ylistyksen vastauksenamme evankeliumiin. 

Puhuessaan lähetystyöntekijöiden ja -järjestöjen toiminnasta dokumentti korostaa paikalliskirkkojen merkitystä ja sitä, että lähetystyön toimijoiden tulee olla läheisessä yhteydessä paikalliskirkkoon. 

Kirkko rauhantekijänä 

Toinen ajankohtainen teema, johon Soulin julkilausuma ottaa kantaa, on maailman rauha tai sen puute. Kristuksen kansan tulisi olla tunnettu rauhan kansana, koska evankeliumi on sanoma rauhasta ihmisten, Jumalan ja ihmisten, ja myös kansojen välillä. Julkilausumassa kuitenkin myönnetään, ettei kirkko aina ole toiminut rauhan tuojana vaan jopa päinvastoin. 

Dokumentti nostaa esiin maat, joissa evankeliumin julistus on kielletty ja rukoillaan sen päivän koittavan, jolloin nuo maat lopettavat kristittyjen vainon. 

Julkilausumassa iloitaan esimerkeistä, joissa väkivallan sijaan on tullut sovinto ja harmonia, mm. Pohjois-Irlanti, Etelä-Afrikka, Ruanda ja Sri Lanka. Samalla osoitetaan syvä suru monista uusista konflikteista eri puolilla maailmaa, vaikkakin vain lähinnä Ukrainan ja Gazan tilanteet ovat ylittäneet uutiskynnyksen. Näiden kahden konfliktialueen ohella mainitaan Syyria, Myanmar, Sudan ja Etiopia. Eritysesti Soulin julkilausumassa mainitaan Korean niemimaan tilanne ja kutsutaan rukoukseen, että Pohjois-Korea voisi avautua perheiden yhdistymiseksi ja kirkkojen jälleenrakentamiseksi, ja että evankeliumia voitaisiin rohkeasti julistaa koko niemimaalla. 

Dokumentti tunnustaa epäonnistumisen, kun ollaan väkivallan edessä hiljaa ja siten unohdetaan kirkon profeetallinen tehtävä, suositaan nationalistisia pyrkimyksiä tai tuetaan konflikteja huonoin teologisin argumentein. Kaikkia kristittyjä kehotetaan tukemaan etenkin niitä, jotka kärsivät konfliktialueilla: 

Kehotamme kaikkia kristittyjä palvelemaan haavoittuvassa asemassa olevia sodan konteksteissa yhdistämällä resurssimme ja tukemalla konfliktialueiden lähellä sijaitsevien kirkkojen ja humanitaaristen järjestöjen avustustoimia. Sitoudumme myös toimimaan rauhantekijöinä tukemalla neuvotteluja, joiden tavoitteena on konfliktien lopettaminen, sekä vaatimalla oikeudenmukaisuutta ja hyvitystä väkivallan viattomille uhreille. 

Teknologia 

Kolmas ajankohtainen teema, johon Soulin julkilausuma ottaa kantaa, on teknologia ja varsinkin sen uudet ilmentymät. Teknologinen kehitys sinänsä nähdään hyvänä asiana. Kehittäessään teknologiaa ihminen ilmaisee luovuuttaan ja siten luotuisuuttaan. Synti kuitenkin voi vääristää myös teknologian kehityksen ja käytön. Siksi teknologia voi aiheuttaa paljon ongelmia ja ahdistusta ja synnyttää siten eettis-moraalisia ongelmia. Erityisesti julkilausumassa ongelmallisina teknologia-aloina mainitaan geeniteknologia, kloonaus, bioteknologia, mielen lataaminen, digitaalinen media, virtuaalinen todellisuus sekä tekoäly. 

Dokumentissa tunnistetaan ongelma, että monet varsinkin nuoret ovat addiktoituneita sosiaaliseen ja digitaaliseen mediaan, ja ne vaikuttavat merkittävästi heidän ajatusmaailmaansa ja arvoihinsa. Julkilausuma kehottaa kirkkoja hyödyntämään uusia teknologioita lähetystehtävän toteutuksessa ja olemaan vastuullisesti läsnä digitaalisissa ympäristöissä. 

Geeniteknologian sekä tekoälyn suhteen kristittyjä kehotetaan erityiseen varovaisuuteen: 

Kehotamme kristittyjä arvioimaan huolellisesti geeniteknologioita, jotka perustuvat ihmisen mahdollisuuksien lisäämiseen fyysisen ihmisen ja elämän rakennuspalikoiden muokkaamiseksi, ja jotka herättävät hyvin todellisia kysymyksiä niiden eettisestä käytöstä ja pitkäaikaisista vaikutuksista. 

Kun tekoälyn innovaatiot kiihtyvät, kehotamme kristittyjä, erityisesti niitä, jotka työskentelevät tällä alalla, osallistumaan sekä tämän teknologian kehittämiseen että käyttöön tavalla, joka kunnioittaa Luojaa ja ihmisen luotuisuutta edistämällä turvallisia, oikeudenmukaisia ja ihmisyyttä kunnioittavia sovelluksia. 

Arvioidessaan uusia teknologioita, niiden mahdollisuuksia ja vaaroja, Soulin julkilausuma puuttuu erittäin ajankohtaiseen aiheeseen, johon kirkkojen soisi paneutuvan kiireesti paljon nykyistä enemmän. 

Yhteenveto 

Soulin julkilausuma pitäytyy tiiviisti Lausanne-liikkeen aiemmassa traditiossa ja vahvistaa aiemmissa julkilausumissa esitetyt teologiset peruspilarit. Samalla se tekee rajankäyntiä joitakin ajankohtaisia ilmiöitä kohtaan. Menestysteologia ja jumalallista auktoriteettia vaativat julistajat torjutaan. Paikalliskirkon roolin korostaminen kritisoi liian yksilökeskeistä ja kirkosta erillistä uskon harjoittamista. Avioliittokysymyksessä julkilausuma pitäytyy ehdottomasti ja selvästi perinteiseen kantaan. Kirkon sotkeutuminen valtapolitiikkaan ja jopa väkivallan edistämiseen tuomitaan. 

Itse lähetystyöstä dokumentti puhuu lopulta varsin vähän. Lähetystyön tavoitteen todetaan olevan opetuslapseksi tekeminen ja opetuslapsena kasvattaminen. Monesti mainitaan muutos, ”transformaatio”, jonka evankeliumi saa aikaan. Lähetystehtävän toteutuksessa jokaisella kristityllä on tehtävänsä. Kristuksesta todistaminen toteutuu elämällä kristittynä arjessa ja olemalla siten ”Kristuksen tuoksu”, julistamalla evankeliumia sekä osoittamalla kristillistä rakkautta teoin. Myös kristillinen avioliitto mainitaan hyvänä todistuksena Kristuksesta. 

Saksalainen missiologi Peter Beyerhaus julkaisi 1975 kirjan Mission in urchristlicher und endgeschichtlicher Zeit (suom. Lähetys alkukristillisenä aikana ja lopun aikana, 1976), jossa hän toteaa kristillisen lähetystyön suurimman vaaran olevan pessimismi, kokemus siitä, että ovet sulkeutuvat eikä evankeliumi etene. Lausanne-liike, myös sen viimeisin kokoontuminen, ovat rohkaiseva esimerkki siitä, että vielä on paljon niitä, jotka uskovat evankeliumin voimaan. Soulin julkilausuma päättyy sanoihin: 

Palaamme palveluspaikkoihimme maailman joka kolkassa uudistuneella sitoutumisella rakastaa, kuten hän on rakastanut meitä, luopua itsekkäästä kunnianhimosta, työskennellä evankeliumin kumppanuudessa ja kasvaa päivittäin rukouksen täyttämässä riippuvuudessa hänen Hengestään ja hänen tahtonsa, tapojensa ja sanansa tuntemisessa. Jotta voisimme yhdellä äänellä julistaa sen Yhden erinomaisuutta, joka yksin on maailman toivo ja valo. Jotta voisimme yhdellä sydämellä osoittaa sen Yhden pyhyyttä ja rakkautta, joka antoi itsensä syntisten puolesta. Jotta me, Kirkko, voisimme yhdessä julistaa ja osoittaa Kristusta! 

Lopuksi 

Luterilaisena herätyskristittynä teologina minun on paljon helpompi liittyä Lausanne-liikkeen julkilausumiin huolimatta niiden ohuesta sakramenttiteologiasta, kuin LML:n strategioihin ja julistuksiin. Se on ikävää. 

Emeritusprofessori Jouko Martikaisen avoin kirje arkkipiispa Luomalle 

Arkkipiispa, TT Tapio Luoma, Turku 

Herra arkkipiispa Luoma! 

Ilmoitan, etten voi enää pitää Sinua pappis- ja piispanvalaasi sitoutuvana Suomen evankelis-luterilaisen kirkon arkkipiispana. 

Näin seuraavista syistä: 

Johtamasi piispainkokous ei ole sanktioinut pappeja, jotka vihkivät samaa sukupuolta olevia avioliittoon, vaikka se on kirkkomme avioliitto-opetuksen ja tunnustuksemme vastaista. Olette defaitistisesti taipuneet otaksumanne kehityskulun edessä, ja siten sekä välillisesti että suoraan tukeneet kirkolle turmiollista harhaoppia. 

Piispanviran haltijoina teidän olisi pitänyt päättäväisesti nostaa Voittajan, eli Herran Jeesuksen Kristuksen ristilippu korkealla ja rohkaista kirkkomme paimenia olemaan uskollisia Herrallemme ja Hänen avioliitto-opetukselleen. 

Johtamasi piispainkokous ei ole suositellut papeille ja seurakunnille pidättäytymistä sateenkaarimessujen järjestämisestä, vaikka sateenkaari-ideologia on poliittisena aatesuuntana ja uskomusjärjestelmänä kiistatta kirkkomme opin vastainen ja ilmeinen harhaoppi. Se on tunkeutunut, ja tuotu, kirkkoon sen ulkopuolelta. 

 Olet Seinäjoen kirkkopäivillä asettunut tukemaan kyseistä liikettä siellä pidetyissä sateenkaariseuroissa. Et tietääkseni ole moittinut sitä, että puhujakorokkeen rintapaneelin peitti sateenkaarilippu, johon oli yhdistetty kuva Jumalan Karitsasta. Jumalan Karitsalta oli kuitenkin riisuttu punaristinen voitonviiri ja Hänet oli puettu sen asemasta sateenkaariviittaan. 

Pidän tätä blasfemiaan eli Jumalan pilkkaan rinnastettavana menettelynä. 

Näin siksi, että ristinlippuaan kantava Jumalan Karitsa on keskeisin symboli ja tunnus siitä, että Herra Kristus on ristinkärsimyksellään voittanut kuoleman, synnin Saatanan ja helvetin ja sijaissovittajana uhrautunut meidän puolestamme. 

Kun Jumalan Karitsa-tunnus riisutaan ristinlipustaan ja puetaan sateenkaariviittaan, tulee Hänestä kyseisen ideologian edustaja eli vale-Kristus. Hän ei silloin enää ole tunnustuksemme Herra Jeesus Kristus, todellinen ihminen ja todellinen Jumala. 

Johtamasi piispainkokouksen äskettäinen pastoraalinen ohje samaa sukupuolta olevien parien kohtaamisesta, vihkimisestä tai siunaamisesta on, ei vain defaitistista antautumista uskollemme tuhoisan ideologian edessä, vaan — sanoisinko — Trump-tyylistä kirkollista vallankäyttöä vastoin kirkkomme lukuisissa yhteyksissä vahvistettua kantaa avioliitosta yksinomaan miehen ja naisen välisenä liittona. 

Sitä vastaan on aiheellisesti protestoitu monelta taholta ja ilmoitettu päättäväisesti, ettei tätä pastoraalista ohjettanne tule noudattaa. 

Julkisuuteen tulleen tiedon mukaan (Perusta 3/2025, s. 152) olet sanonut, että ”mikään ei saa tulla minun ja Kristuksen väliin, ei edes Raamattu”. 

On ensiksikin vaikea ymmärtää tällaista Raamatun sivuuttamista ja suoranaista väheksyntää. Lisäksi on toiseksi todettava, että lausumasi on väistämättä dokeettinen. 

Muuksi sitä ei voi tulkinta, koska loogisestikin on mahdotonta asettua Kristuksen ja Raamatun väliin. Näin siksi, että Jumalan Sana tuli lihaksi Nasaretin Jeesuksessa, Herrassa Kristuksessa, joka on samalla kertaa (simul) todellinen ihminen ja todellinen Jumala. 

Lausumasi mukaan Herra Kristus voi olla jonkun kanssa, tässä siis Sinun kanssasi irrallaan siitä jättimäisestä kertomusaineksesta, joka Hänestä sisältyy Raamatun molempiin testamentteihin. Kun lausumasi irrottaa Herran Kristuksen näistä juuristaan, ei hän enää ole se sama Herra Jeesus Kristus, joka on samalla kertaa todellinen ihminen ja todellinen Jumala. Sen mukaan Hän on vain näennäisesti eli dokeettisesti Kristus. 

Herra Kristus ei ole irrotettavissa Raamatusta, ei siis Vanhasta eikä Uudesta testamentista muuten kuin dokeettisesti. Kirkon historia tuntee paljon esimerkkejä lausumasi mukaisesta doketismista. 

Lopuksi on aiheellista ottaa lyhyesti kantaa näkökohtiin, joilla puolustellaan samaa sukupuolta olevien oikeutta tulla vihityksi ”avioliittoon”. Ensiksi on kuitenkin torjuttava johtamasi piispainkokouksenkin käyttämä käsitehämäys: 

Kahden samaa sukupuolta olevan henkilön liitto ei ole eikä voi olla oikea avioliitto. 

Sitä voitaneen kutsua kumppanuusliitoksi tai juridiseksi kumppanuussopimukseksi. Sitä perustellaan paitsi liittoonsa sitoutuvien keskinäisellä rakkaudella, etenkin sillä, että kirkon harjoittama sielunhoito palvelee ihmistä ns. sukupuolisesta suuntautumisestaan riippumatta. Samoin kuin yleensä, piispainkokouskaan ei ole eritellyt tätä ongelmaa mitenkään uskonopillisesti eli teologisesti. Tämän johdosta on aiheellista todeta seuraavaa: 

Homofilia on yksi ihmisen itseensä kiertymisen lukuisista muodoista. Sen sielunhoidollinen kohtaaminen edellyttää sielunhoitajalta suurta hengellistä kypsyyttä ja sitä, että hän tunnustaa Herran Kristuksen joutuvan kokemaan helvetin tulen hänen itsensä puolesta. Vain tästä eksistenttisesti koetusta ja uskonopillisesti reflektoidusta nöyrtymisestä avautuu sielunhoitajalle kyky kohdata lämpimästi ja samalla totuudellisesti homofiilisesti kiertyneitä lähimmäisiä ja auttaa heitä vapauteen ja iloon totuuden ja rakkauden täyteydestä käsin. 

Siksi on käsittämätöntä, että kaikista tähänastisista piispainkokouksen asiakirjoista ja kannanotoista puuttuu tyystin uskonopillinen eli teologinen analyysi samaa sukupuolta olevien avioliittoon vihkimisen herättämistä teologisista perusongelmista. 

Edellä sanottuun viitaten joudun toteamaan, että olet arkkipiispana tärkeissä kannanotoissa, joskaan et muodollisesti niin tosiasiallisesti (non formaliter sed realiter), sivuuttanut kirkkomme perustavat, ekumeenisestikin oleelliset avioliittoon liittyvät oppidokumenti, tehnyt ja tukenut toistuvasti kirkollemme turmiollisia harhaoppia tukevia ja kirkkoa harhaoppiin ohjaavia päätöksiä. 

Tällaisilla kannanotoilla on aikaisemmin kirkon historiassa ollut kirkko-oikeudellisia seuraamuksia myös piispanviran haltijoille. 

Siksi en voi enää pitää Sinua kirkkomme arkkipiispan viran legitiiminä viranhaltijana. 

Edellä sanotusta huolimatta tulen jatkamaan säännöllistä esirukousta puolestasi. Samalla toivon, että voisit irtautua nyt soveltamastasi toimintalinjasta ja palata kirkkomme perustavien oppidokumenttien tarjoamalle lujalle perustalle. 

Pulkkion torpassa Augsburgin tunnustuksen muistopäivänä 25.6.2025 

Pros. Dr. Jouko Martikainen i.R, 

Arkkipiispa Ilmari Salomiehen 3.1.1964 vihkimä arkkihiippakunnan pappi 

Kirkko-oikeutta vai pelkkää virkamiesoikeutta? 

Pekka Leino

Kirjoittaja on professori, kirkko-oikeuden dosentti ja teologian ja oikeustieteen tohtori.

Kirkkoa koskevan lainsäädännön perustan oikeustieteellinen tutkimus

Kirkko-oikeuden oikeustieteellistä tutkimusta on lähtökohtaisesti määrittänyt voimassa oleva oikeus. Kirkkoa koskevaa oikeustieteellistä tutkimusta on Suomessa ylipäänsä ollut vähän ja sitäkin vasta aivan viime vuosikymmeninä. Eeva-Kaarina Nurmiranta väitteli Tampereen yliopistossa papin opin, virkatoiminnan ja elämän valvonnasta vuonna 1998. Suomalaista kirkkolakijärjestelmää koskenut oma väitökseni oli vuonna 2002. Tämän jälkeen kirkkoa ja sen asemaa koskevia väitöksiä on ollut useampia.[1]

Vuoden 2002 hallinto-oikeuden alaan kuuluneessa väitöksessäni Helsingin yliopistossa (Kirkkolaki vai laki kirkosta) tarkastelin kirkkolakijärjestelmän perustaa. Tutkimus pyrki selvittämään kirkkolakijärjestelmän käyttökelpoisuutta nykyajassa lainsäädännön kehittyessä yhä monimuotoisemmaksi ja kattavammaksi pyrkien sääntelyllään vaikuttamaan yhteisöjen ja yksilöiden elämään. Miten yhteiskunnan säätämä yleinen lainsäädäntö on vaikuttanut kirkkolakijärjestelmän toimivuuteen? Jo runsaat kaksi vuosikymmentä sitten oli tarpeen selvittää, ovatko uudentyyppiset säädökset ja muut oikeudelliset normit tulleet määrittämään, mitä säädöksiä kirkon hallintoon ja järjestysmuotoon on noudatettava.

Vaikka vuoden 2002 hallinto-oikeuden alaan kuuluneessa väitöskirjassa oli lakijärjestelmätutkimuksesta, oli järjestelmän perustan tarkastelu kirkko-oikeudellinen ja   yhteiskunnallisen lain näkökulmasta. Vasta Åbo Akademin teologisen tiedekunnan väitöskirja syksyllä 2012 mahdollisti kirkko-oikeuden syvemmän teologisen tarkastelun.

Kirkkoa koskevan lainsäädännön viimeaikainen kehityssuunta on antanut enenevässä määrin aihetta kysyä, onko kirkossa kirkkolainsäädäntöön muutoksia tehtäessä ymmärretty kirkkolakijärjestelmän perimmäinen tarkoitus ja merkitys? Kirkkolakijärjestelmää luotaessa pyrittiin luomaan lainsäädännölliset puitteet Suomen evankelis-luterilaiselle kirkolle sen opin ja tunnustuksen tarvitsema elintila ja taata Suomessa luterilaista uskoa tunnustaville uskonnonvapaus harjoittaa luterilaista uskoa valtiollisen autonomian ajasta lähtien suomalaisessa yhteiskunnassa.

Etenkin viime vuosien pyrkimykset kirkkolain tunnustuspykälän poistamiseksi kirkkolaista ovat viitanneet siihen suuntaan, ettei kirkon opin ja tunnustuksen merkitystä yleensä eikä sen tarvetta kirkkolaissa ole edes kirkossa täysin ymmärretty. Kirkkoa koskevassa sääntelyssä kirkon opin ja tunnustuksen sitovan merkityksen tulisi olla kirkolle selviö jopa ilman yhteiskunnan kautta säädettyyn kirkkolakiin sisältyvää tunnustuspykälääkin. Kirkon kannalta on tietysti ollut myönteistä, että kirkon esittämässä ja yhteiskunnan säätämässä kirkkolaissa on tunnistettu ja tunnustettu Suomessa toimivan evankelis-luterilaisen kirkon toiminnan teologinen perusta. Tunnustuspykälän tärkeä merkitys kirkon omassa laissa on kuitenkin ollut muistuttaa kirkkoa siitä, mistä siinä on kyse. Kirkkolain juridisessa tarkastelussakin säännöksellä on merkitystä. Kirkon hallinnon ja järjestysmuodon on määräydyttävä myös kirkon teologista perustaa kunnioittaen. Sen määrittävät Luterilaiset tunnustuskirjat, joiden oppi on Raamatun oppi. Kirkon julkisyhteisöasemasta ja kansankirkkoa koskevassa keskustelussa helposti unohtuu, ettei Suomen ensimmäisessä kirkkolaissa synnytetty kansalliskirkkoa, vaan luotiin lainsäädännölliset puitteet Suomessa toimivan evankelis-luterilaisen kirkon toiminnalle oman tunnustuksensa mukaan.

On tärkeätä huomata kirkon muista julkisyhteisöistä poikkeava luonne. Luterilainen kirkko ei tunnuspohjansa perusteella voi olla pelkkä sosiologinen yhteisö tai laitos. Se on oltava ennen muuta uskonyhteisö, jolla on oppinsa ja tunnustuksensa. Yli puolitoista vuosisataa Suomessa on evankelis-luterilaisella kirkolla ollut yhteiskunnan takaama, kirkon lainsäädäntöautonomiaa turvaava kirkkolakijärjestelmä. Pitkään onkin ymmärretty, että voidakseen toteuttaa tehtäväänsä suomalaisessa yhteiskunnassa luterilaisen kirkon Suomessa on ollut saatava tunnustuksensa vuoksi sitä koskevaan lainsäädäntöön muusta julkishallintoa koskevasta sääntelystä poikkeavia säännöksiä. Lähtökohtaisesti tämä olisikin kirkon itseymmärryksen kautta kirkkolakijärjestelmän kautta toteutettavissa. On ilmeistä, että kirkkoon syntynyt sisäinen ristiriita aiheutuu kirkon tahtotilan puutteesta oman oppiperustansa tuntemisessa ja toteuttamisessa.

Arvioidessani 2002 kirkkolakijärjestelmän käyttökelpoisuutta totesin myös, että kirkkolain olemukseen ja säätämisen lähtökohtiin on kuulunut myös se, missä määrin yhteiskunta voi sallia kirkon elää omaa elämäänsä. Olennaista kirkkolakijärjestelmän säily(ttä)misen kannalta on, toteuttaako kirkon oikeus ehdottaa kirkkolain säännöksiä kirkon opin ja uskonnonvapauden kannalta tärkeän tavoitteen riittävästä hallinnollisesta, lain turvaamasta itsenäisyydestä.[2] Viittasin tällöin myös kirkkolakijärjestelmän Akilleen kantapääksi nimittämääni käsitteeseen. Siitä tulee todellisuutta, jos (yhä sekulaarimmaksi muuttuvan) valtion suunnalta aletaan tulkita kirkkoa julkisyhteisönä koskeva laki siten, ettei siinä tunnustettaisi kirkon oppiperustan edellyttämää tarvetta saada rajata omaa toimintaansa tämän lain soveltamisalan ulkopuolelle. Jos yhteiskunnallinen kehitys ja sen uusi kaiken kattava sääntely johtaisi siihen, ettei kirkolle käytännössä — suoraan tai välillisesti — jätettäisi mahdollisuutta vaikuttaa kirkkolain kautta toimintaansa ja hallintoaan koskevaan lainsäädäntöön, kirkko voisi ajautua eräänlaiseen lainsäädännölliseen paitsioon. Tällaisessa tapauksessa kirkkolakijärjestelmästä muodostuisi kirkolle kahle.[3] Käytännössä näin näyttäisi olevan tapahtumassa, koska kirkko itse on sokeutunut ja menettämässä kykynsä elää ja uskoa oman tunnuspohjansa mukaisesti.

Kirkko-oikeuden kadoksiin joutunut hengellinen ulottuvuus

Tarve kirkko-oikeuden syvempään teologiseen tarkasteluun on osoittautunut ilmeiseksi. Kirkkohallinto-oikeudellinen kirkkolain säännösten kommentaarit tai oikeusteologinen pohdiskelu eivät tätä vajetta ole korvanneet.  Teologisen tiedekunnan kirkko-oikeudellinen väitöstutkimukseni ”ainoastaan kirkon omista asioista” (2012) sekä Iustitia-sarjassa (2019) julkaisuni Kirkkolakijärjestelmän ongelmat, kirkko-oikeudellinen vierailu kirkon lainsäädäntöautonomian perustuksilla pyrkivät avaamaan kirkkoa koskevan oikeuden ns. perimmäisiä eli kirkon opin ja tunnustuksen merkitystä kirkon oikeudellisille normeille.

Tätä taustaa vasten haluan etenkin mainita Sanansaattaja-lehdessä vuonna 1991 julkaistun Simo Kivirannan esitelmän, jonka merkitys kirkon teologisen itseymmärryksen kannalta on paljon merkittävämpi kuin sen aikanaan saama tila.

Kiviranta tarkasteli kirkon oikeutta ja uskovien oikeutta juuri teologisesta ja hengellisestä näkökulmasta, joka nykyisessä kirkko-oikeudellisessa keskustelussa on lähes unohtunut tai torjuttu. Kun on toiminut kirkon hallinnon eri juristin tehtävissä sekä vuosikymmenen ajan kirkolliskokousedustajana, ei ole voinut välttyä havaitsemasta, miten kirkko-oikeuden käsittäminen on muuttunut yhä hallinto-oikeudellisemmaksi kirkolle välttämättömän uskonyhteisönäkökulman kaventuessa. Kirkko on saanut enenevässä määrin vain sosiologisen yhteisön olemusta tunnustuksen alkaessa muodostua pelkäksi ihanteeksi ilman sisältöä. Kirkollisvaalitkin on alettu ymmärtää tilaisuudeksi muuttaa kirkko äänestäjien mielen mukaiseksi. Tässä innossa kuitenkin unohdetaan, että kirkko on Kristuksen itsensä perustama — ja sen tulisi olla Hänen mielensä mukainen.

Kirkko-oikeuden juridisoitumisesta ja sen ymmärtämisestä enenevässä määrin virkamiesoikeudellisesti osana julkishallintoa

Olen jo oikeustieteellisen tiedekunnan hallinto-oikeuden väitöskirjastani vuodesta 2002 lähtien, kuten myös myöhemmissä kirjoissani, artikkeleissani ja esitelmissäni, tuonut esiin ongelmia, jotka kirkolle syntyvät yhteiskunnallisen normiston soveltamisesta kirkon uskonelämän alueelle. Kirkossa on enenevässä määrin jouduttu tilanteeseen, jossa yhteiskunnallisten oikeudellisten normien vaatimukset ulotetaan myös kirkkoa koskeviin teologisiin kysymyksiin. Viime vuosikymmeninä kirkko on uusvaltiokirkollistunut, tällä kertaa ei niinkään kirkon hallinnon rakenteissa, vaan kirkkoa koskevan oikeuden harmonisoitumisessa yhteiskunnallisiin säädöksiin ohi ja yli teologisen tunnustuspohjan.

Tähän on pyritty ja osin päästykin mm. pyrkimällä hyväksymään teologisille käsitteille kaksoismerkityksiä.

Jo 1986 kirkolliskokouksessa tässä onnistuttiin Augsburgin tunnustuksen V artiklan sisällön tulkinnalla ja kirkkolain muutoksella hyväksymällä määräenemmistöllä kaksi käsitystä kirkon pappisvirasta. Päätöksen sanamuodon mukaan pappisvirka avattiin myös naisille, mutta samassa yhteydessä kirkolliskokous hyväksyi myös ponnen, jonka tarkoitus oli turvata myös aiemmalle kirkon pitkäaikaisen ymmärryksen mukaiselle käsitykselle oikeutus kirkossa. Selvästi todettiin, ettei kirkon oppi muuttunut, siis myös aikaisempi käsitys, jonka mukaan kirkko on elänyt ja toiminut kahden vuosituhannen ajan, oli ja on kirkon opin mukainen. Myöhemmin taas kirkon järjestykseen vedoten[4] on enenevässä määrin kirkon ja myös herätysliikkeiden toiminnassa vaikeutettu ja käytännössä pyritty estämään seurakuntaelämä kirkon aiemman käsityksen mukaan. Pappisviran avaamisesta on seurannut vastoin kirkolliskokouksenkin intentiota pappisviran sulkeminen henkilön ”vanhentuneen vakaumuksen” vuoksi. Erillisvihkimysten järjestäminen ei tätä taustaa vasten ole naispappien syrjintää, vaan kirkkoon kuuluvien jäsenten Raamattuun ja sen mukaiseen kirkon oppiin sisältyvän omantunnon suojan toteuttamista toimimalla kirkolliskokouksen 1986 päättämän ponnen mukaisesti. Kahden näkemyksen tosiasiallista voimassaoloa kirkossa ei ole kuitenkaan käytännössä haluttu tai voitu toteuttaa ja siten on alettu painostaa kirkkopoliittisin keinoin ja virkamiesoikeudellisin välinein yhteen sallittuun näkemykseen kirkon pappisvirasta vastoin kirkolliskokouksessa sen ponnessa ilmaistua näkemystä.

Vaikkapa piispainkokouksen pappisvirkaa ja työvuorojärjestelyjä koskeneissa valmisteluissa 2004–2006 ja sitä seuranneessa selonteossa (tiedoksianto 1/2006) tehtiin irtiottoa kirkon omaan teologiseen perustaan, koska kirkon oma selvitystyö perustui teologisiin perusteisiin pohjautuvan tarkastelun sijasta keskeisesti juridisiin virkamiesoikeudellisiin prinsiippeihin. Tämän selonteon myötä omaksuttiin yleisemminkin hallintolainkäyttöön tukeutuen tulkintamalli, jonka mukaan kirkon teologiaan liittyvissä ongelmissa ja ristiriidoissa on ratkaisut haettava ennemmin yhteiskunnallisesta lainsäädännöstä ja hallintolainkäytön ratkaisuin.

Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa on näin viime vuosina ajauduttu yhä enemmän tarkastelemaan syrjintäkäsitettä yksipuolisesti. Kirkossa on pidetty sallittuna vakaumukselliseen vähemmistöön joutuneiden kirkon jäsenten ja työntekijöiden asettaminen tilanteeseen, jossa he eivät voi toimia kirkon opin ja tunnustuksen mukaan sopusoinnussa olevan vakaumuksensa mukaan. Syrjintänä, välittömänä ja välillisenä, on alettu yksipuolisesti pitää vain sellaista vakaumusta ja sen mukaan toimimista, joka ei ole katsonut voivansa olla kunnioittamatta kirkon Raamatun mukaisesta opista seuraavaa näkemystä, että pappisvirka kuuluu vain miesten hoidettavaksi. Sen sijaan ei ole pidetty minkäänlaisena syrjintänä kirkolliskokouksen päätöksen yhteydessä luvalliseksi ilmoitetun vakaumuksen mukaan ajattelevien ja toimivien kirkon jäsenten ja työntekijöiden asettamista uuden näkemyksen mukaan ajattelevia ja toimivia huonompaan asemaan monin eri tavoin.

Kirkon johdon taholta on viime vuosina myös käynnistetty ”nykyaikaiseen konventikkeliplakaattiin” verrattavaa toimintaa kohdistuen eräisiin kirkon sisällä toimiviin herätysliikkeisiin pyrkimällä estämään niiden kirkon opin ja tunnustuksen mukaisesti toimitettavien messujen järjestämistä. Kirkon johto on kieltänyt sakraalitilojen käyttöä ja vaikeuttanut kirkollisten järjestöjen tarvitsemien uusien pappien vihkimisiä. Saadakseen tarvitsemiaan työntekijöitä niiden on ollut eräissä tapauksissa turvauduttava toisen luterilaisen kirkon apuun pappisvihkimyksissä.

Kirkkopoliittinen painostus on jopa johtanut harkintavallan väärin käyttämiseltä vaikuttaviin toimiin (mielivaltaan) siinä, että kahden kirkollisen herätysliikkeen asema kirkollisina lähetysjärjestöinä on kyseenalaistettu muin kuin lähetystyöhön liittyvin argumentein. Kysymys ei ole ollut näiden järjestöjen lähetystyön puutteista tai virheellisyyksistä, vaan järjestöjen kirkon enemmistön kantaan nähden väärästä vakaumuksesta kirkon pappisvirasta.

Viimeisin myös puhtaasti kirkkopoliittinen toimi on ollut pyrkimys saada voimaan kirkossa samaa sukupuolta olevien kirkollinen avioliittoon vihkiminen kirkossa välittämättä kirkolliskokouksen useaan kertaan päättämästä kannasta kristillisestä avioliitosta yhden miehen ja yhden naisen välisenä. Muutos olisi toteutettava kirkon kielteisestä päätöksestä riippumatta, tarvittaessa vaikka piispainkokouksen pastoraalisin ohjein. Kirkon opin ja tunnustuksen valvonnassa 1990-luvulla käyttöön tulleelle käsitteelle ”piispallinen kaitsenta” on alettu antaa uusi merkitys ja sisältö. Kristillisessä kirkossa käsitteen on ymmärretty merkitsevän sitä, että piispan tehtävä on valvoa sitä, että toimitaan kirkon opin mukaan, ei sitä vastaan.

Nyt piispainkokouksen enemmistön päätöksen mukaan ”pastoraalisin ohjein” on suositeltu tuomiokapituleille, etteivät ne ryhtyisi rankaisutoimenpiteisiin (”oikeudellisen tilan ollessa muutoksessa”[5]) niitä pappeja vastaan, jotka vastoin kirkolliskokouksen päätöstä vihkivät samaa sukupuolta olevia avioliittoon. Samanlaista ”laupeutta” ei takavuosina ole osoitettu niitä kirkon pappeja eikä maallikkojakaan kohtaan, joiden käsitykset ovat poikenneet kirkolliskokouksen määräenemmistöllä vuonna 1986 päättämästä uudesta käsityksestä kirkon pappisvirasta.[6]

Ymmärrystä avaavaa luulisi olevan tarkastella, miten kirkolle vieraan avioliittokäsityksen ajamiseen kirkkoon suhtauduttiin ensimmäistä kirkkolakia valmisteltaessa. Kirkossa kyllä tuolloin ymmärrettiin, että paineita muuttaa kirkon opetusta voi syntyä kirkon sisältä vieraannuttaessa kirkon opista. Myös kristillisen avioliiton käsitteen keskeinen merkitys ymmärrettiin ja osattiin varautua sen murtamispyrkimyksiin myös kirkon ulkopuolelta.

Professori F. L. Schaumanin johtama kirkkolakikomitea halusi valmisteltaessa ensimmäistä kirkkolakia ja sen tunnustuspykälää turvata kirkon tunnustuksen mukainen uskonnonvapaus ja kiinnitti komiteamietinnössään huomiota myös kristillisen avioliiton käsitteeseen. Komitea kirjasi mietintöönsä, ettei valtion tule avioliittoa koskevassa lainsäädännössä myötävaikuttaa siihen, että kirkko pakotetaan vastoin kirkon oppia ja Jumalan sanaa hyväksymään sellaista avioliittoa, jota se ei omasta näkemyksestään voi avioliittona pitää – – (”Det måste också medges, att enligt protestantismens grundsatser den egentliga lagstiftningen i äktenskapssaker tillkommer den kristliga staten som sådan, om och, der ett rätt förhållande mellan stat och kyrka eger rum, staten bör åt kyrkan tillerkänna den medwerkan i denna lagstiftning, att lagarna angående tillåtelsen af äktenskaps ingående och upplösande icke komma i strid med den kyrkliga lärans på Guds ord grundade innehåll, eller, derest staten ej tillkänner kyrkan en sådan medwerkan, kyrkan åtminstone ej bör twingas att genom wigseln gifwa sitt erkännande åt ett äktenskap, hwilket hon ur sin synpunkt icke kan som sådant anse, –” Förslag till Kyrkolag 1863-67 (KLF 1863) Motiver, s. 111, tummennus tässä).

Kirkko-oikeus uskovien oikeutena

Kirkko ja perusoikeudet -kirjassa (2005) toin esiin, että näiden kolmen edellä mainitun perusoikeusjärjestelmän lisäksi kirkossa pitäisi ottaa huomioon myös neljäs kirkon sisäinen ”perusoikeusjärjestelmä”. Kirkolla ja kirkossa tulee olla sen uskonyhteisöluonteen vuoksi oikeus, jota nimitin kirkon perustavaa laatua olevaksi oikeudeksi saada olla tunnustuksensa mukainen kirkko, jonka jäsenillä on oikeus saada kuulua, toimia ja elää kirkossa kirkon itselleen hyväksymän tunnustuksen mukaan. Pohjimmiltaan tämä kirkon opin mukainen kirkon oikeus perustuu Raamattuun eli Jumalan Pyhään Sanaan, jonka mukaan kirkolliskokouksen hyväksymässä kirkkojärjestyksessäkin vielä edellytetään kaikkea oppia kirkossa tutkittavan ja arvioitavan. Kirkko-oikeudellisesti ajateltuna kyse ei siten ole vain muodollisesta mahdollisuudesta saada toimia kirkossa, vaan ennen muuta siitä, että kirkossa saa toteutua tunnustuksen mukainen uskomisen vapaus Jumalan Kristuksen lunastustyössä hankkimien ja Hänen kirkkonsa kautta antamiensa lahjojen vastaanottamisena. Tätä osallisuutta Jumalan armoon Simo Kiviranta nimitti uskovien oikeudeksi. Kirkko-oikeus onkin näin syvällisemmin ja hengellisesti käsitettynä paitsi uskovien oikeutta niin myös Hans Domboisin sanoin ilmaisten armon oikeutta. Näin ymmärrettynä kirkko-oikeus kiinnittyy ulottuvuuteen, johon juridiikka eikä pinnallinen teologia yllä. Myös arkkipiispa Martti Simojoki pyrki tavoittamaan kirkko-oikeuden tätä ulottuvuutta ilmaisullaan Kristus-sanomaan kuuluva oikeus (1957).

Kirkkolailla ja sen valtuutuksella hyväksytyillä säädöksillä pyritään toteuttamaan kirkon oikeutta niin, ettei synny ristiriitaa kirkon omaan oppiperustaan nähden. On silti kysyttävä, mitä nykykirkossa kertoo se, että vaikkapa kirkon ja sen seurakuntien sisällä muodostuu kirkon jäsenten toiminnan kautta jumalanpalvelusyhteisöjä? Eikö se ole osoitus, että osa kirkon jäsenistä on kuitenkin kokenut ristiriitaa kirkon järjestyksen ja evankeliumin julistamisen välillä? Tällaisen liikehdinnän oikeutus ei ole pelkkä järjestyskysymys, vaan se saa oikeutuksensa juuri syvällisemmästä kirkko-oikeuden hengellisestä ulottuvuudesta.

Kysymys on ennen muuta kirkon itseymmärryksestä. Sen puutteista ei pidä syyttää yhteiskuntaa, jos se säätää kirkon omasta ehdotuksesta ristiriitaisia lakeja ja joutuisi niiden ristiriitoja sitten tulkitsemaan ja ratkaisemaan. Yhteiskunnassa tarvitaan säädökset ja keisarin on saatava, mitä keisarille kuuluu. Mutta Jumalallekin tulee toki antaa Hänelle kuuluva?

Kirkko-oikeuden hengellisen ulottuvuuden säilyttäminen

Kiviranta muistutti edellä mainitsemassani esitelmässä aiheellisesti tästä kirkon oman oikeuden kiinnittymisestä ja ulottumisesta aina iankaikkisuuteen asti. Tämä hengellinen totuus jää parhaimmaltakin yhteiskunnalliselta säädökseltä tavoittamatta. Samoin kuin mikään inhimillinen sääntely syrjintäkäsitteen suhteen ei voi tavoittaa Raamatun sisältämää syvää käsitystä lähimmäisen huomioon ottamisesta. Kirkon on rakentanut ja rakentaa Kirkon Herra itse. Kirkko elää Jumalan evankeliumista, ei kirkon itselleen säätämästä tai sille säädetyistä ihmisten määrittelemistä käsityksistä siitä, mikä milloinkin on oikein ja kirkossa hyväksyttävää.

Kirkon oikeus olla kirkko perustuu ennen muuta Kristuksen lunastustyöhön. Kirkon perustus on siinä, mitä Jumala on Kristuksessa tehnyt syntiin langenneen ihmiskunnan lunastamiseksi. Näin ollen kirkon oikeudessa on kyse osallisuudesta Kristukseen Jumalan sanan, kasteen, ehtoollisen ja ripin kautta ja sen yhteyden säilyttämisestä. Siksi kirkon ykseyskään ei viime kädessä perustu ihmisten säätämään, järjestyssääntöön tai teologisiin tulkintoihin, vaan Herran armoon. Siksi Jumalan sana, Raamattu, tämän armon ilmaisijana on myös kirkon oikeuden perusta nykyhetkessä ja iankaikkisuudessa. Se on kirkon oikeutta, se on uskovien oikeutta, se on armon oikeutta Jeesuksessa Kristuksessa.

[1] Mm. Arto Seppäsen väitös Lapin yliopistossa tunnustuksesta kirkon oikeutena (2007), Hannu Juntusen väitös Lapin yliopistossa demokratian dilemmasta (2013), jossa Juntunen yleisen oikeusteorian ohessa tarkastelee mm. oikeusteologiaa ja teologista oikeuspositivismia sekä Anne Hartonevan väitös Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa kirkon sisäisen autonomian rajoista (2021). Näiden lisäksi on julkaistu muuta kirkko-oikeutta käsitteleviä kirjoja ja artikkeleita sekä pidetty esitelmiä.

[2] Leino 2002, 336–340.

[3] Kirkko menettäisi uskonyhteisön luonnettaan ja jos kirkollinen päätöksenteko ajautuisi kirkon omasta tahdosta tiukasti yhteiskunnan ehdoin tapahtuvaksi, merkitsisi se käytännössä Suomessa toimivan evankelis-luterilaisen kirkon muuttumista enenevässä määrin (pelkäksi) sosiologiseksi yhteisöksi. (= ”Kirkon lainsäädännöllisen ghettoutumisen paradoksi”). Leino 2002, 337.

[4] Pappislupauksessa vihittävä lupaa noudattaa kirkon oppia ja järjestystä. Luonnollisesti lupauksen antajan lähtökohta on, että kirkon järjestys on kirkon opin mukainen.

[5] Oikeustila ei silti ole muuttunut, koska kirkon käsitys asiassa on kristillisen kirkon vakiintunut kanta. 

[6] Ns. ”uuspiispallinen kaitsenta” mm. salli 1990-luvulla ilman kurinpitotoimia seurakuntapastorin opettaa ja vastoin kirkon oppia julkaista kirjan, jonka mukaan kaikki pääsevät taivaaseen. Menettely oli vastoin kirkkolain selviä säännöksiä. Nyt tämä ”kaitsenta” voi näköjään myös olla välittämättä kirkolliskokouksen kirkon opin mukaan päättämästä kannasta, että kristillinen avioliitto on yhden miehen ja yhden naisen välinen. Vuosituhannen vaihduttua ryhdyttiin myös olemaan puuttumatta papin samaa sukupuolta olevien parien vihkimistä muistuttaviin ”rukoushetkiin” vaikkei sellaisia ”kirkollisia toimituksia” kirkko ollut hyväksynyt. Miten voisi olla perusteltavissa piispoilla sellainen valta tulkita kirkkoaan niin, että he voisivat ohjata kirkossa pappeja ja kirkon jäseniä olemaan välittämättä kirkon Jumalan Sanan mukaisesta opista tai edes kirkon omista säännöksistä? Ei mitenkään. Vanhat kirkolliskokoukset kokoontuivat selventämään kirkon kantaa sen opetukseen kirkkoon työntyviin harhakäsityksiin. Nykykirkolliskokouksissa näyttäisivät ymmärrys ja sen mukainen olotila olevan muutoksessa.  Muuttunut yhteiskunta suorastaan vaatisi sen mukaan kirkon opin ja lainsäädännön pikaista harmonisoimista.

Kristillinen avioliitto ja Suomen evankelis-luterilainen kirkko

Juhani Forsberg 

Kirjoittaja on pastori ja dosentti. Artikkeli perustuu Tiililä-seurassa 5.11.2024 pidettyyn esitelmään. 

  1. Tähän on tultu 

Avioliiton muuttaminen yhden miehen ja yhden naisen välisestä suhteesta ns. sukupuolineutraaliksi avioliitoksi on tapahtunut valtioiden ja muutamien kirkkojen kohdalla ennennäkemättömän nopeasti. Kun Hollanti ensimmäisenä maana 2001 laillisti samaa sukupuolta olevien avioliiton, vastaava ratkaisu — sisällöltään usein laajennettuna — on tehty tähän mennessä yli 40 maassa ja lisäksi monilla valtiota pienemmillä hallintoalueilla. 

Uskontojen alalla selvä enemmistö on pysynyt perinteisen avioliiton kannalla, näin etenkin islam, mutta myös enemmistö kristillisistä kirkoista. Muutoksen ovat tehneet lähinnä muutamat lännen protestanttiset kirkot, jotka ovat entisiä valtiokirkkoja tai ns. kansankirkkoja, jotka ovat muita enemmän maallistuneet teologisissa kysymyksissä. Niiden jäsenmäärä on myös voimakkaassa laskusuunnassa. Kansainvälisellä ja ekumeenisella tasolla näiden muutoksen puolelle kääntyneiden kirkkojen suhteet omiin kirkkoliittoihinsa ovat vakavasti häiriintyneet ja joidenkin kirkkojen kohdalla täysin katkenneet perinteisellä kannalla pysyneisiin omassa kirkkoihin (Anglican Communion, Luterilainen Maailmanliitto).  

Pohjoismaissa ja Yhdysvalloissa luterilaiset kirkot (paitsi Missouri-synodi) ovat Suomea lukuun ottamatta hyväksyneet muutoksen. Tanskassa päätöksen teki kirkon puolesta maan parlamentti. 

Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa asiasta on keskusteltu jatkuvasti varsinkin sen jälkeen, kun eduskunta niukalla enemmistöllä hyväksyi uuden avioliittolain. Toistaiseksi mikään uudistusehdotus ei ole saanut taakseen riittävää määräenemmistöä kirkolliskokouksessa. Suomen valtio ei ole millään tavoin painostanut maamme kirkkoja muuttamaan kantaansa. 

Olen osallistunut asiaa koskevaan keskusteluun viime vuosina muutamaan otteeseen mm. lähettämällä kirjeet piispoille ja erikseen arkkipiispalle, seminaariesitelmin sekä lehtikirjoituksin. En aio toistaa seikkaperäisesti niissä esittämiäni argumentteja, mutta otan esiin joitakin niihin liittyviä lisänäkökohtia.  

Koska tässä kirjoituksessa on ensisijaisesti kyse argumenteista, jotka ovat olennaisia kristillisen avioliittokäsityksen kannalta, en lähde enää ruotimaan yksityiskohtaisesti sukupuolineutraalin avioliittokäsityksen puolesta esitettyjä väitteitä. Laajimmin olen käsitellyt niitä Perusta-lehden teologisten päivien kanavassa 4.1.2022. Sen pääasiana olivat sukupuolineutraalin avioliittokäsityksen puoltajien argumentit ja niiden ongelmat. Jaottelin ne seuraaviin alajaksoihin: 

1. Rationaalisuus ja tunteet 

2. Ihmisoikeudet ja tasa-arvo 

3. Muut kirkot ja uskonnot 

4. Raamattu ja varhaiskirkon kanta 

5. Luther 

Tässä esityksessä keskityn lähinnä kahteen viimeiseen, mutta aluksi esitän vielä joitakin lisähuomioita aikaisemmin esittämistäni näkökohdista.  

  1. Yleisinhimilliset argumentit 

Yleisinhimilliset argumentit ovat niitä, joilla on merkitystä myös teologisissa kysymyksissä, mutta jotka eivät riitä ratkaisemaan asiaa. Sellaisia ovat järki, tunteet, tasa-arvo, ihmisoikeudet. 

2.1 Rationaalisuus ja tunteet

Heteroseksuaalisen avioliiton puolustajat puolustavat kantaansa rationaalisuudella, joka perustuu ihmisen biologiseen kaksijakoon. Ihmiskunta jakaantuu lähes täysin yksilöihin, joilla on feminiiniset tai maskuliiniset fyysiset tuntomerkit. 

Sukupuolineutraalin avioliiton kannattajat eivät pidä tätä todellisuutta ratkaisevana, vaan sen sijaan on nostettava yksilön kokemus ja sen määräämä identiteetti sukupuolesta riippumatta siitä, mitkä ovat hänen fyysiset tuntomerkkinsä. Tämä ei ole rationaalinen argumentti, vaan se perustuu tunteeseen ja sen luomaan ideologiaan. 

Eduskunta hyväksyi 1.2.2024 äänin 113–69 ns. translain, joka perustana on em. ideologia. Kirkkohallitus antoi siitä lausuntonsa, joka ilman pienintäkään kritiikkiä hyväksyi lakiehdotuksen sisällön ja samalla sen ideologian. Lausuntoon sisältyvä raamatullinen ja teologinen perustelu on niin heikkoa, että se olisi pitänyt laatia Kirkkohallitusta pätevämmän elimen toimesta ja vasta perusteellisen keskustelun ja arvioinnin jälkeen. 

Myös kysymys siitä, onko muu kuin heteroseksuaalinen identiteetti tai taipumus ”luonnollinen” ominaisuus ansaitsee muutaman huomion. Luonnossa, siis sekä ihmisten että eläinten keskuudessa esiintyy kiintymystä omaan fyysiseen sukupuoleen ja sitä seuraavaan käyttäytymiseen. Kristillisen uskon kannalta on tehtävä ero vaikkapa homoeroottisen taipumuksen ja sen toteuttamisen välillä. Mutta kristillisen uskon peruslähteiden mukaan myös heteroseksuaalinen käyttäytyminen voi saada ilmenemismuotoja, jotka eivät ole Jumalan tahdon mukaisia. Niitä on ollut aina olemassa, mutta erityisen paljon nykyajan seksuaalikulttuurissa, joka pitää enimmäkseen rangaistavana vain pakottamista, suostumisen puuttumista ja alaikäisiin kohdistuvaa seksuaalista hyväksikäyttöä. Kristillisen uskon mukaan aviorikos on seksuaalisuuden väärinkäyttöä eli Jumalan tahdon vastaista eli syntiä, kuten käsky lausuu, vaikkei puolison pettäminen olekaan rangaistavaa maallisen oikeuden mukaan. 

Homoseksuaalinen käyttäytyminen ei ole myöskään ”luonnollista” siinä mielessä, ettei sillä ole mitään tekemistä seksuaalisuuden olennaisimman — vaikkakaan ei ainoan — tarkoituksen, suvunjatkamisen kanssa. Sellaisena se on myös epätarkoituksenmukaista. 

Näyttää siltä, että sukupuolineutraalin avioliiton kannattajien mielestä sen ainoa edellytys on kahden henkilön eroottinen kiintymys ja molempien vapaaehtoinen suostumus sen toteuttamiseen. Kristillisen käsityksen mukaan avioliiton tarkoitus on perhe, johon kuuluvat suvunjatkamisen seurauksena myös lapset. Tällä on myös itse avioliittoa konstituoiva merkitys siitä huolimatta, ettei kaikissa heteroseksuaalisissa avioliitoissa synny lapsia. 

Norjassa ovat ne kirkot ja kristilliset yhteisöt, jotka eivät hyväksy sukupuolineutraalia avioliittoa yhteisellä kannanotollaan alleviivanneet myös lapsen merkitystä ja asemaa kristillisessä avioliitossa. Pohjoismaiden ”kansankirkkojen” keskusteluissa ja päätöksissä sillä ei ole ollut osaa. 

2.2 Ihmisoikeudet ja tasa-arvo 

    Juuri ihmisoikeudet ja tasa-arvo ovat sukupuolineutraalin avioliiton puolustajien käyttämät varsinaiset perustelut omalle kannalleen. Niitä on sovellettu avioliitosta käytyyn debattiin tavalla, joka heidän mielestään sellaisinaan riittää perinteisen avioliittokäsityksen kumoamiseen. Kuitenkin juuri lapsen oikeuksien pohjalta voidaan esittää sekä yleisinhimillisiä kokemusperäisiä sekä kristillisiä perusteita sille, että heteroseksuaalisen avioliiton ensisijaisuudessa lasten oikeuksien merkitys on olennainen. Lapsi voi saada alkunsa vain naisen tuottaman munasolun ja miehen tuottaman siittiösolun yhdistymisestä. Lapsen ensimmäinen ja tärkein perusoikeus on oikeus biologiseen isään ja äitiin. Kaipuu saada tietää, kuka on minun biologinen äitini tai isäni, on elämänkatsomuksesta riippumatta erittäin vahva monissa niissä, joilta se on pimennossa. 

    Tämä oikeus toteutuu parhaiten heteroseksuaalisessa avioliitossa, jossa lapsi saa syntymästään alkaen kasvaa ja kehittyä. Jonkinlaisena korvikkeena tälle on lapselle aikuistuttuaan annettu oikeus saada tietää, kuka on hänen biologinen äitinsä ja isänsä. Tämä arvojärjestys on periaatteellinen, eikä se takaa sitä, että kaikki heteroseksuaalisissa avioliitoissa kasvavat lapset olisivat onnellisia ja muissa tapauksessa onnettomia. Tilanne voi olla todellisuudessa päinvastainen, mutta se ei muuta lapsen ensisijaisen ihmisoikeuden asemaa. 

    Kristillisessä avioliittokäsityksessä lapsen asemaa ja arvoa vahvistaa Jeesuksen opetus lapsen aseman arvosta, kun hän sanoo, että taivasten valtakunta on lasten kaltaisten ja että lapsen vietteleminen ansaitsisi kuolemantuomion hukuttamalla (Mark. 9, Matt. 18, Luuk. 17). Tästä voidaan vetää johtopäätös, ettei tasa-arvo ole vain matemaattinen periaate, vaan lapsi on sekä perheessä että kirkossa (Jumalan valtakunnassa) tietyllä tavalla arvokkaampi kuin aikuinen. 

    Viime aikoina on tullut esiin hälyttäviä uutisia lapsen arvostuksen heikkenemisestä, kun olemme saaneet kuulla joidenkin naisten harkitsevan, synnyttäisikö lapsen vai ottaisiko lemmikkieläimen. Tässä vaihtoehdossa ei vain rinnasteta ihmislasta eläimeen vaan välineellistetään lapsen arvo mahdollisena aikuisen viihdykkeenä. 

    Sama asenne näkyy toisin siinä, ettei lapsia pidetä periaatteessa lainkaan avioliittoa konstituoivana mahdollisuutena. Syntyvyyden nopea lasku hälyttävälle tasolle on toivottavasti herättänyt poliitikot näkemään asiassa ei vain kansantaloudellisen vaan paljon tärkeämmän periaatteellisen ongelman. 

    2.3 Muut kirkot ja uskonnot 

      Luterilaisista kirkoista vain maallistuneen lännen kuihtuvat kirkot ovat vaihtaneet avioliittokäsityksensä ja perustelleet ratkaisunsa opillisesti varsin puutteellisin tai suorastaan virheellisin tavoin. Kristittyjen valtaosa kuuluu kirkkoihin, jotka ovat pysyneet kannassaan. Venäjän ortodoksinen kirkko on kuitenkin tehnyt perinteisen avioliitokäsityksen hylänneistä kirkoista yhden syyn, jolla se puolustaa maansa häikäilemätöntä hyökkäyssotaa, mitä ei tietenkään voi teologisin eikä poliittisin perustein hyväksyä. 

      Kun tarkastellaan muita uskontoja, ero on vielä suurempi. On vaikea kuvitella, että esimerkiksi islam luopuisi heteroseksuaalisesta avioliittokäsityksestä. Islam sallii varsin rajoitetuin perustein myös moniavioisuuden muttei suosittele sitä. 

      Taannoin pidetty Vihreiden puoluekokous keskusteli ns. polyamoriasta ilmeisen myönteiseen sävyyn. Aloitteen tehnyt Vihreiden nuorten ja opiskelijoiden liitto perusteli sitä seuraavasti: ”Avioliitto on sen solmivien henkilöiden keskinäinen, yksilöiden vapaaseen tahtoon perustuva sopimus”. Polyamoria esiintyy modernina moniavioisuuden muotona, joka on perinteistä mallia monimuotoisempi ja väljempi. Kokous ei kuitenkaan antanut ennen asian perusteellista selvittämistä julkista lausuntoa polyamorian laillistamisen puolesta. 

      En ole toistaiseksi havainnut Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa kannatusta polyamorialle enkä ehdotusta avioliittokäsityksen ”laajentamisesta” siihenkään suuntaan. Jos kannattajia ilmaantuu, he ottanevat riemulla raamatulliseksi ”tuekseen” kuningas Salomonin vaimoineen. 

      2.4 Raamattu ja varhaiskirkon kanta 

        Raamatun kanta avioliittoon on yksiselitteinen: Se on Jumalan asettama yhden miehen ja yhden naisen elinikäinen instituutio. Kirkon kantana se saa vahvistuksensa siten, että UT ja siinä puhuva ja toimiva Jeesus Kristus apostoleineen antaa selitysperusteen sille, mitä VT:ssa avioliitosta sanotaan ja miten sitä käytännössä sovelletaan. Myös monet akateemisesti pätevöityneet liberaalit eksegeetit myöntävät, ettei samaa sukupuolta olevien liitto mahdu UT:n opetuksen sisään, vaikka he siitä riippumatta saattavat kannattaa sukupuolineutraalia avioliittoa omana aikanamme. Monet sateenkaariliikettä edustavat, jotka tahtovat käydä kristityistä, väittävät, että heillä on asialleen raamatullinen ja teologinen perustelu. Yleisimpiin perusteluihin kuuluu tulkinta ihmisestä Jumalan kuvana: ”Koska olemme kaikki Jumalan kuvia, meillä on yhtäläinen oikeus avioitua vain rakkauden ohjaamina”. Raamattuargumentit sivuutetaan usein pelkällä huomautuksella: ”asia riippuu siitä, miten Raamattua tulkitaan”. 

        Se tietysti pitääkin paikkansa, mutta ongelma on sukupuolineutraalin avioliiton puoltavien tulkintojen selitysperusteissa. Niitä ovat mm. avioliittokäsityksen muuttuminen aikojen saatossa, Jeesuksen kirjaimellisen torjunnan puuttuminen homoseksuaalisesta pariutumisesta, ja kaikkea syleilevä rakkaus avioliitoa viime kädessä ainoana määräävänä tekijänä. Viimeksi mainittu argumentti tuli yleisellä tasolla ilmi arkkipiispa Tapio Luoman suulla lauantain (2.11.2024) radio-ohjelmassa ”Näistä levyistä en luovu” ilmaisussa: ”Siellä missä on rakkaus, on Jumala”. Raamatun todistus on päinvastaisessa järjestyksessä: Siellä missä Jumala on, on rakkaus (kirjaimellisesti UT:ssa ”Jumala on rakkaus”). ”Rakkaus on Jumala” pätee kristillisen uskon pohjalla vain, jos tiedetään ja osataan myös tuoda ilmi, mitä Jumalan rakkaus on ja mitä se ei ole. 

        Vaikka UT sisältää vain muutamissa kohdin homoseksuaalisen pariutumisen kiellon, se oli varhaiskirkon kiistaton kanta. Se voitti varsin lyhyessä ajassa kreikkalais-roomalaisen kulttuurin ja uskontojen sallimat variaatiot. Varhaisimmat lähteet UT:n ulkopuolella todistavat, miten olennaista varahaiskirkolle olivat aviovuoteen pitäminen puhtaana ja abortin ja lasten heitteille jättämisen torjuminen. 

        1. Ajankohtainen tilanne 

        Tämänhetkistä tilannetta kirkkomme päätöksenteossa ja avioliittokeskustelussa kuvaa etenkin piispainkokouksen esitys ”Kirkkojärjestyksen muuttaminen: Piispainkokouksen esitys 1/2024 kirkolliskokoukselle: Säännös rinnakkaisista avioliittokäsityksistä”. Ensimmäisessä käsittelyssä toukokuussa 2024 se ei tullut hyväksytyksi eikä sitä käsitelty marraskuun 2024 istunnossa, vaan se siirtyy seuraavaan kokoukseen toukokuussa 2025. 

        3.1 Oppi vai järjestys? 

          Jo esityksen otsikko herättää kysymyksiä. Ilmaisu ”Kirkkojärjestyksen muuttaminen saattaa olla voimassa olevan kirkkolain mukainen, mutta se voi synnyttää mielikuvan siitä, ettei avioliitto oikeastaan koske kirkon oppia (faith) vaan pelkkää järjestystä (order). Otaksun, että tähän liittyvää keskustelua on jo käyty kysymyksestä ”mitä tarkoittaa evankeliumin oppi”. Onneksi tähän kysymykseen on kirkkoamme ohjaavissa tunnustuskirjoissa kristallinkirkkaat vastaukset, joilla on täysi relevanssi tänäänkin. 

          Kysymys ”evankeliumin opin” oikeasta ymmärryksestä oli jo reformaation aikana vilkkaan keskustelun aihe. Lopputulos oli, että käsitteellä on kaksi merkitystä. Ensiksi evankeliumi on yleisessä merkityksessä koko Kristuksen oppi, johon kuuluvat parannuksen ja anteeksiantamuksen saarna, Kristuksen ”vieras työ”, eli synnin tuomitseminen ja Jumalan vihan ilmaiseminen, jota seuraa Kristuksen varsinainen tehtävä, lunastus ja syntien anteeksiantamus. Siis ”evankeliumin oppi” sisältää sekä lain että evankeliumin. Toiseksi ”evankeliumi on sen varsinaisessa merkityksessä armon ja anteeksiantamuksen saarna, joka tarjoaa syntiselle Kristuksen, pelastuksen, sovituksen, ja vanhurskauden lahjaksi. Tässä tapauksessa on kyse lain ja evankeliumin erottamisesta, koska vain evankeliumi tarjoaa ja lahjoittaa pelastuksen. (ks. Tunnustuskirjat suom. 1990, s. 162, 245, 439, 506). 

          Kun siis avioliittoa perustellaan ”evankeliumin opilla” ei tietenkään voi sen varsinainen merkitys tulla kyseeseen, koska avioliitto tai naimattomuus eivät pelasta ketään, vaikka voivat molemmat toimia kristityn kutsumuksen ja kilvoituksen elämänmuotoina. Kristillisen avioliiton raamatullisena ja tunnustuksellisena perustana voi olla ”evankeliumin oppi” vain sen ensimmäisessä eli yleisessä merkityksessä. Se voitaisiin yhtä hyvin nimetä ”Jumalan sanan” mukaiseksi opiksi, joka sisältää myös Jumalan laissaan ilmaiseman tahdon sellaisena kuin Jeesus opetti. Näin ollen kristillinen avioliitto kuuluu olennaisella tavalla kirkon opin eikä ainoastaan sen järjestysmuodon piiriin. Sen pitäisi jokaisen piispan ja papin ymmärtää ja tunnustaa, koska he ovat sitoutuneet valalla kirkkomme tunnustukseen. 

          Esityksen otsikossa ja sen sivuilla puhutaan kahdesta ”rinnakkaisesta” avioliittokäsityksestä. Sillä tarkoitettaneen, että sen toteutuessa kirkossamme olisi yhtä aikaa voimassa kaksi erilaista avioliittokäsitystä. Myöhemmin niistä todetaan, että ne ovat keskenään ”jännitteisiä” tai jopa ”ristiriitaisia”. Siihen olisi hyvin voitu lisätä, että ne ovat vastakkaisia ja toisensa poissulkevia. Niiden samanaikaisesta ”pätevyydestä” voidaan ounastella, että esityksen tekijät pitävät avioliiton sisältöä adiafora-asiana, toisin sanoen ehdonvallan alaisena kantana, josta jokainen kirkon jäsen saa ajatella, mitä haluaa, koska se ei koske ”evankeliumin oppia”. 

          Emeritusarkkipiispa John Vikström puolusti taannoin sukupuolineutraalia avioliittoa puhumalla perinteisen avioliittokäsityksen ”laajentamisesta”, lisäten myös sen kristillisen tulkinnan perusteeksi Ranskan vallankumoussloganin ”Vapaus, yhdenvertaisuus, veljeys”. Piispainkokouksen esityksessä puhutaan myös samaa sukupuolta olevien parien vihkimisestä lainaten perustevaliokunnan mietintöön jätettyä eriävää mielipidettä: ”avioliittokäsityksen laajentamiseen on vahvat teologiset, pastoraaliset ja sosiaalieettiset perusteet, jotka nousevat kirkon omista lähtökohdista”. Tässä ei sentään sanota, että sillä olisi myös vahvat raamatulliset perusteet. En voi sille mitään, että tällaisesta tulkinnasta tulee mieleen Lutherin kritiikki niitä sananselittäjiä kohtaan, jotka ”venyttävät” Jumalan sanaa niin, että se etääntyy täysin alkuperäismerkityksestään. Sellaiseen ”laajentamiseen” perustuva teologia ei sovi yhteen luterilaisen kirkon tunnustusperustan kanssa. Mietinnössä viitataan myös toiseen eriävään mielipiteeseen väitteenä: ”– – luterilaisen teologian mukaan tarve avioliittoinstituution olemassaololle sekä sen luonne ovat ymmärrettävissä ns. luonnollisen järjen avulla ilman erityistä ilmoitusta”. 

          ”Tarve” ja ”luonne” avioliiton universaalina ilmiönä on totta, mutta se ei riitä kristillisen avioliittokäsityksen tulkinnaksi ja on siksi teologisesti virheellinen eikä yksinkertaisesti sovi yhteen Raamatun ja luterilaisen tunnustuksen kanssa. Jos tuo argumentti Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa joskus hyväksytään, päätösvalta luovutetaan vain ”enemmistön luonnolliselle tunteelle ” ja sen mukana koko yhteiskunnan enemmistön ratkaisulle. Lopulta kyse on eräänlaisesta ”uusvaltiokirkollisesta” ohjelmasta. 

          Suurin periaatteellinen ongelma piispainkokouksen esityksessä on, että se esittelee tähän mennessä tehtyjä perusteluja molemmille avioliittokäsityksille, muttei perusteluja sille, miksi molemmat käsitykset voisivat olla samanaikaisesti voimassa. 

          Tähän kiinnittää huomion piispa Matti Salomäki eriävässä mielipiteessään, jossa hänen mukaansa ennen esityksen päätökseen viemistä olisi ”syytä selvittää ensin, miten nämä kaksi erilaista avioliittokäsitystä suhtautuvat nyt voimassa olevaan kirkkomme opetukseen”. Se onkin vähintä, mitä nyt olisi tehtävä. Salomäki arvostelee esityksessä myös sitä, että vertailuja asiassa tehdään vain pohjoismaisten kirkkojen kanssa. Tässä suhteessa esitys suorastaan ylenkatsoo niitä luterilaisia sisarkirkkoja, jotka pitäytyvät nykyisin voimassa olevaan avioliittokäsitykseen ja seurustelee vain sekularisoituneiden ja kuihtuvien länsimaisten luterilaisten kirkkojen kanssa. Eikö olisi ollut aihetta miettiä, mitä vahinkoa esitys aiheuttaa kirkkomme ja noiden muiden sisarkirkkojen välisille suhteille? 

          Piispainkokouksen esityksen takana oleva suurin teologinen ongelma ei sellaisenaan tule esiin itse esityksessä, mutta esityksen näkyvimpien tukijoiden puheenvuoroissa se on toistunut. Otin asian esiin jo yli kolme vuotta sitten arkkipiispa Tapio Luomalle lähettämässäni kirjeessä (11.3.2021). Välitön syy kirjeeseeni oli arkkipiispan edellisenä päivänä Radio Dein haastattelussa lausumaan henkilökohtaiseen tunnustukseen: ”Vierastan sanontaa ’näin sanoo Raamattu’”. En käy tässä toistamaan kirjeessä esittämiäni näkökohtia, mutta tunnustus on saanut sen jälkeen vielä radikaalimman toiston, jonka mukaan ”mikään ei saa tulla minun ja Kristuksen väliin, ei edes Raamattu”. Jos tämä ajatus on laajemminkin piispainkokouksen esityksen takana, se vaatii entistä terävämmän palautteen. 

          Käsitys siitä, että kristityn ja Kristuksen yhteyttä ei saa estää mikään, ei edes Raamattu on ensinnäkin etäistä sukua seppä Högmanin Paavo Ruotsalaiselle lausumaan toteamukseen: ”yksi sinulta puuttuu ja sen mukana kaikki, Kristuksen sisällinen tunteminen”. Heränneiden ja evankelisen liikkeen välisissä mittelöissä saattoivat heränneet lausua, että ”Raamattu on noiden hedbergiläisten kirja” (Jaakko Eleniuksen mukaan). 

          Högmanin sanoma uskostaan hätääntyneelle Paavolle oli sielunhoidollisena kehotuksena ja lohdutuksena paikallaan. Voidaan ajatella, että samoin myös ajatus siitä, ettei mikään, ei edes Raamattu, saa tulla uskovan ja Kristuksen väliin, voi tulla kysyeeseen tilanteessa, jossa Raamattua tutkiva uskossaan epätoivoinen ihminen ei löydä muuta kuin tuomion ja kadotuksen sanoja (vrt. Luther ja Staupitz). Mutta silloin kun on kyse kirkon oppia koskevista ratkaisuista, jotka koskevat myös kristillistä avioliittoa, lause ei kelpaa, koska sen käyttö siihen on yksinkertaisesti virheellinen. 

          Jokaiselle teologille pitäisi ensinnäkin olla selvää, että kaikki, mitä tiedämme Jeesuksesta Kristuksesta, sisältyy varmimmin UT:iin. Jeesuksesta kerrotaan myös jo varhaiskirkon aikana laadituissa heterodoksisissa kirjoituksissa. Niihin vetoaminen ei kaiketi tule tässä kyseeseen. Toinen tulkintamahdollisuus perustuu käsityksen, että Jeesuksen lupaama Lohduttaja, Pyhä Henki, ilmoittaisi jotakin sellaista opillisesti uutta, jota Jeesus eläessään ja Ylösnousseena ei vielä esittänyt. Tätä käsitystä UT ei tue, vaikka sitä monet spiritualistiset liikkeet ovat alusta näihin päiviin asti edustaneet. Kolmas ja vakavin ongelma kätkeytyy tulkintamahdollisuuteen, että uskon kautta sydämessäni asuva Kristus opettaa minulle avioliitostakin toisin kuin Raamatun Jeesus. Tällainen käsitys on myös spiritualistinen, ja vielä vakavampaa, se implikoi (vaikkei eksplisiittisesti tarkoitettaisikaan) Kristuksen täyden ihmisyyden väheksymistä tai jopa suoranaista kiistämistä. 

          Arkkipiispa Luoma on Kirkko & Kaupunki -lehdelle (21.11.2024) antamassaan haastattelussa esittänyt kantansa perusteluksi, että kristillinen oppi avioliitosta ei perustu Raamattuun eikä ole hänelle ”vakaumuksen” asia. Hän ilmaisee kantansa seuraavasti: 

          ”Avioliitto ei ole koskaan ollut minulle mikään raamattukysymys, vaan pohdiskeluni on noussut lähinnä kirkon perinteestä ja avioliiton määritelmästä – – Minulle vakaumus on pysyvä. Mielipiteet voivat muuttua ajan oloon. Kysymys avioliitosta ei minulle ole vakaumuksen asia.” 

          Tästä voi enää tehdä vain yhden johtopäätöksen: Jos kerran avioliitto ei ole ”mikään raamattukysymys” eikä koske lainkaan kirkon oppia, koska se ei ole ”vakaumuksen asia”, ovat portit kirkossamme avoinna kaikille mahdollisille avioliiton muodoille, joille sekulaari maailma ja sen juridiset instituutiot tulevaisuudessa antavat enemmistönä tukensa. 

          Kaiken kaikkiaan piispainkokouksen esityksestä ja arkkipiispan kannanotoista puuttuva teologinen argumentointi sekä sen tulkintaehdotusten ongelmallisuus herättävät kysymyksen, ohjaako piispoja enemmänkin huoli ja ahdistus siitä, miten voisimme pitää kirkkomme edes jollakin tavoin ”kasassa”. Tätä yritystä pidetään kirkon ykseyden puolustamisena, vaikka siinä on kysymys paljon suuremmasta kirkko-opillisesta asiasta. 

          4. Mitä sitten jos…? 

          Lopuksi ennakoin henkilökohtaisesti mahdollisuutta, että minun eläessäni sukupuolineutraali avioliitto tulee voimaan kirkossani. Monet kristillisen avioliittokäsityksen puolustajat ovat omissa ajatuksissaan pohtineet, mikä on heidän ratkaisunsa kirkon jäsenyyden suhteen, jos Suomen kirkko muuttaa avioliittokäsityksensä ja sitä koskevan opetuksensa. Jäädäkö vai erota? Ja jos eroaa, mihin kirkkoon tai yhteisöön liittyä. Jotkut ovat julkisestikin ilmoittaneet eroavansa tai ainakin uhanneet sillä. Ymmärrän heidän ratkaisuansa. Olen omalta kohdaltanikin pohtinut näitä vaihtoehtoja, ja päätynyt ainakin toistaiseksi pysymään isieni ja äitieni kirkossa. En aio siis uhkailla erolla, eikä sillä olisi todennäköisesti mitään vaikutustakaan. En aio erota siitäkään syystä, etten voi sanoa, mihin sen jälkeen siirtyisin. Ei ole olemassa kirkkoa, jossa ei olisi yhtään ”tahraa tai ryppyä”. Kaikissa kirkoissa on myös kristinopin tulkinnassa ongelmia, vajavuuksia ja virheitäkin. Ajattelen pysyväni kirkossani ja seurakunnassani niin kauan kuin siinä luetaan Raamatun sanaa, lausutaan apostolinen tai Nikean uskontunnustus, jaetaan sakramentit Kristuksen asetuksen mukaan, ja messu toimitetaan niin kuin käsikirjassa seisoo siihen omia lisäämättä. Se riittää, vaikka saarnoissa kuulenkin joskus kristinopin tulkintoja, jotka eivät mielestäni mahdu Raamatun ja kirkkomme tunnustuksen puitteisiin. Perustelen kantaani kirkkoni Tunnustuskirjoilla sekä Lutherin Galatalaiskirjeen laajemmalla selityksellä, joista esitän päätökseksi seuraavat katkelmat. 

           Augsburgin tunnustus VIII: Mitä kirkko on?  

          Vaikka kirkko varsinaisessa mielessä on pyhien ja tosiuskovien yhteisö, on kuitenkin vääräuskoistenkin toimittamien sakramenttien käyttäminen sallittua, koska tässä elämässä myös teeskentelijöitä ja vääräuskoisia on sekoittunut tosiuskovien ja pyhien joukkoon. Onhan Kristus sanonut: ”Mooseksen istuimella istuvat kirjanoppineet ja fariseukset” jne. Sakramentit ja sana ovat Kristuksen asetuksen ja käskyn tähden tehokkaita, vaikka niitä jakaisivat vääräuskoisetkin. 

          Seurakuntamme tuomitsevat donatolaiset ja muut samankaltaiset*, jotka eivät hyväksyneet sitä, että seurakunnassa saa käyttää hyväksi vääräuskoisten palveluvirkaa ja katsoivat niiden olevan hyödyttömiä ja tehottomia. 

          *Donatolaiset (400-luvulla) kielsivät pätevyyden sellaisten piispojen suorittamilta kirkollisilta toimituksilta, jotka olivat luopuneet vainojen aikana. ”Samankaltaisilla” tarkoitetaan reformaation ajan spiritualisteja, jotka vaativat puhdasta tosiuskovien seurakuntaa. (Käännös JF). 

          Galatalaiskirjeen selitys § 69–72 

          Sanommehan mekin nykyään Rooman kirkkoa pyhäksi ja sen kaikkia hiippakuntia pyhiksi, vaikka ne ovat luopuneet totuudesta ja niiden viranhoitajat ovat jumalatonta väkeä – – Vaikka kirkko elää kieroutuneen ja turmeltuneen sukukunnan keskellä, kuten Paavali kirjoittaa filippiläisille (Fil. 2:15) ja vaikka se on susien ja ryöväreiden eli hengellisten hirmuvaltiaiden keskellä, se on yhtäkaikki kirkko. Vaikka Rooman kaupunki on Sodomaa ja Gomorraakin pahempi, siinä on kuitenkin säilynyt kaste, ehtoollinen, evankeliumi luettuna ja kirjoitettuna, Pyhä Raamattu, kirkon virat, Kristuksen nimi ja Jumalan nimi – – Kansaa, jonka keskellä nämä ovat, sanotaan pyhiksi… Kirkko on koko maailmassa, missä ikinä evankeliumi ja sakramentit ovat läsnä (Suom.: Jukka Thurén, 41–42). 

          Ihmeet, luonnontiede ja neutraaliuden illuusio Jumalan synty -kirjassa

          Miikka Niiranen

          Kirjoittaja on DI ja apologialinjan vastuuopettaja Kansanlähetysopistossa.

          Muinaisen Israelin Jumalalla Jahvella oli vaimo. Ja patsas Jerusalemin temppelissä. Jeesus ei syntynyt neitseestä. Kohuväitteiden vuoksi mediassa taajaan näkynyt uutuuskirja Vanhan ja Uuden testamentin eksegetiikasta käsittelee myös tieteenfilosofisia ja uskonnonfilosofisia aiheita, dogmatiikkaa unohtamatta. Miikka Niiranen arvioi teoksen antia näiden aihepiirien osalta.

          Ville Mäkipellon, Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan keväällä ilmestynyt teos Jumalan synty (Otava) kertoo takakannen mukaan ”miten muinaisesta myrskynjumalasta kehittyi kaikkivaltias Jumala ja juutalaisesta opettajasta ylösnoussut Kristus.” Jumala on teoksen mukaan ennen kaikkea inhimillinen idea, jonka syntyä tekijät pyrkivät kuvaamaan parhaan nykytutkimuksen perusteella.

          Kristillisestä näkökulmasta Jumalan synnyn jäljittäminen vaikuttaa erikoiselta, koska Jumala ymmärretään koko todellisuuden Luojana. Monoteistinen Jumala on ikuinen, eikä ole syntynyt muiden ihmiskunnan ideoiden tavoin. Kirjoittajat eivät esitä asiaa näin yksioikoisesti, mutta näin heidän sanomaansa on silti tulkittu joissakin arvioissa, vaikka kirjoittajat itse painottavat pyrkimystä erotella uskonto ja tiede. Vaikkapa MTV:n toimittajan Pertti Nybergin mukaan ”kirjan luettuaan voi vain kysyä, miksi useimmat kristityt tai muiden uskontojen seuraajat uskovat asioihin, jotka eivät tieteen valossa voi olla mitenkään totta.”[1]

          Teoksen sisällön ja mediavastaanoton perusteella keskustelussa on siis isot panokset. Kirjan sisällön pääpaino on eksegetiikassa, mutta se tulee ottaneeksi kantaa moniin tieteen- ja uskonnonfilosofisiin kysymyksiin. Tässä kirjoituksessa pyrin analysoimaan etenkin kirjoittajien väitteitä tieteen ja uskonnon suhteesta.

          UT:n osalta teoksen teemoja on jo käsitellyt seikkaperäisesti vaikkapa Janne Saarela arviossaanblogissaan Tekstikritiikkitiistai.[2] Teoksen kanssa enemmän samoilla linjoilla oleva Kari Latvuksen arvio löytyy Vartija-lehdestä.[3] Matti Kankaanniemi analysoi blogissaan kunnon eksegeettinä kirjan yhtä sivua ja sen kautta kysymystä tunnustuksellisesti sitoutuneesta tutkijasta.[4] VT:n eksegetiikan osalta teos tätä tekstiä kirjoittaessani odottaa vielä yksityiskohtaista kriittistä arviota.

          Mihin historian tutkija voi ottaa kantaa ja miksi?

          Kysymys neutraalin historiantutkimuksen lähtökohdista ja mahdollisuudesta ottaa kantaa ihmeisiin kuuluu teoksen keskeisiin filosofisiin kysymyksiin. Yleisesti keskustelussa voidaan tunnistaa kaksi eri linjaa ihmeiden ja raamatuntutkimuksen suhteesta.

          Ihmeisiin kriittisesti suhtautuva linja katsoo historiantutkimuksen vääjäämättä kieltävän ihmeet. Jo filosofi C. S. Peirce (k. 1914) totesi, että historiallis-kriittiseen raamatuntutkimukseen on vaikuttanut alusta alkaen pyrkimys selittää historiaa ilman ihmeitä[5]. Kukaan tuskin pitää uskottavana kaikkia ihmekertomuksia. Tässä tutkimuslinjassa niiden katsotaan poikkeavan niin pitkälti yleisestä kokemuksesta, ettei historiallinen todistusaineisto edes periaatteessa voi vahvistaa niitä. Sen sijaan tieteen on perustuttava kokonaan tämänpuoleisiin selityksiin.

          Tämän linjan tutkijat ovat kuitenkin eri linjoilla sen suhteen, jättääkö se tilaa teologisille selityksille. Yksi mahdollisuus olisi todeta, ettei tiede voi ottaa kantaa myöskään selityksiin ihmeitä vastaan, vaan jättää niiden ratkaisemisen täysin filosofis-teologiseksi kysymykseksi. Tällöin tulisi vaikkapa uskonnonfilosofialle suoda keskeinen ja näkyvä rooli tällaisten kysymysten ratkaisemiseksi eikä korottaa luonnontiedettä kysymyksessä viimeiseksi tiedolliseksi auktoriteetiksi. Toinen mahdollisuus on ajatella, että tieteen antamat selitykset yksinkertaisesti kumoavat ihmeiden mahdollisuuden.

          Ihmeiden mahdollisuuteen myönteisemmin suhtautuvassa raamatuntulkinnassa ihmekriittisten lähtöoletusten on usein epäilty vinouttavan tulkintaa. Vaikkapa luterilainen teologi Wolfhart Pannenberg ajatteli, että jos ihmeitä ei suljeta pois jo etukäteen, on Jeesuksen ylösnousemus paras selitys kristinuskon synnylle.[6] Pannenberg ei myöskään pitänyt kaikkia mahdollisia ihmekertomuksia uskottavana, mutta piti ongelmallisena olettaa kristillisen maailmankuvan virheellisyys jo tutkimuksen lähtökohtana.

          Miten Jumalan synty -teoksen kirjoittajat sitten aloittavat suhtautumisen näihin filosofisiin kysymyksiin siitä, miten se heidän tutkimukseensa vaikuttaa? Tähän on omistettu johdannossa otsikko ”Mihin historiantutkija ei voi ottaa kantaa”, jossa kirjoittajat valaisevat kantaansa. Heidän mukaansa

          Uskonnollisia kysymyksiä käsittelevä filosofia on kaiken kaikkiaan vilkas ja kiinnostava tutkimusalue, mutta sen kysymykset eivät päädy muinaisen maailman historiaa tutkivan työpöydälle. (s. 25)

          Lainaus on paradoksaalinen, sillä juuri tätä filosofiaa Mäkipelto, Pakkala ja Hakola tulevat harjoittaneeksi vaikkapa teoksen alussa ja lopussa. Vaikka osiot ovat tiiviitä, niistä on hahmotettavissa tiettyjä linjanvetoja, joiden juuria olisi voinut avata enemmän.

          Heti osion alkupuolella kuvataan tieteenhistorian kehitystä. Osuus on lyhyt, mutta tuntuu saavan keskeisen roolin historiantutkimuksen mahdollisten selitysten rajaamisessa, joten sitä on syytä analysoida tarkemmin. Perustelu alkaa:

          Moni Euroopan tieteen perustajista uskoi luonnonlait säätäneeseen luojaan, tosin heitä pidettiin usein harhaoppisina. Heistä osa edusti deismiksi kutsuttua käsitystä. Siinä Jumalan ajateltiin kyllä luoneen kaikkeuden mutta vetäytyneen sitten etäälle niin, ettei hän enää vaikuta maailman tapahtumiin. (s. 26)

          Seuraavassa kappaleessa sanotaan, että ”vaikka kirkko ja tiede ovat usein tehneet hedelmällistä yhteistyötä”, uuden ajan ”vapaat ajattelijat” päätyivät välillä kahnauksiin kirkon kanssa.

          Vaikka kappaleen perusvire teologian ja luonnontieteen suhteesta on positiivinen, syntyvä kuva aikakaudesta johtaa harhaan. Lukijan mielikuvaksi jää ongelmallisesti, että luonnontieteen synnyn taustalla olivat jotenkin etenkin kristinuskon näkökulmasta hereettiset henkilöt ja että kahnaukset erillisten kirkon ja tieteen leirien välillä olivat toistuva vitsaus. Deismi myös liitetään ajallisesti väärin eli ns. luonnontieteellisen vallankumouksen syntyyn, kun se todellisuudessa oli myöhempi tai korkeintaan osin samanaikainen ilmiö. Myöhemmin erikseen mainitussa Galileinkin sotkuisessa tapauksessa oli tunnetusti molemmin puolin riitaa sekä tieteilijöitä että kirkonmiehiä.[7]

          Ajanjakson kuvaus on kirjassa tiivis, mutta toistaa myyttisen käsityksen, että luonnontiede olisi ollut kirkon auktoriteetista ja uskosta irti pyristelevien sorsittujen protosekulaarien tieteilijöiden heiniä. Todellisuudessa yliopistot syntyivät Euroopan kirkkojen helmassa ja se näkyi ja kuului, vaikka luonnontieteen pioneereissa toki oli hereetikkojakin (vaikkapa unitaarinen Newton).[8] Konfliktit olivat poikkeus, eivät sääntö.

          Mutta miksi kirjoittaa luonnontieteen historiasta eksegetiikan teoksessa? Sen merkitys vaikuttaisi toimivan polttoaineena seuraavalle johtopäätökselle:

          Nykyään luonnontieteiden päätelmät perustuvat joka tapauksessa mittalaitteiden tuloksiin ja koejärjestelyihin, eikä jumalien tutkiminen yksinkertaisesti tarjoa mielekkäitä testattavia hypoteeseja hiukkaskiihdyttimien tai taskulaskinten äärellä. Tiede tutkii luonnollista luontoa, ei yliluonnollisia asioita.

          Kappale vaihtaa maalitolppia vaivihkaa, mikä on lukijan hyvä huomata. Edellä on kommentoitu kokeellisen luonnontieteen filosofisia ja teologisia edellytyksiä historiallisessa monoteistisessä kehyksessä, mutta nyt teksti jatkuukin ikään kuin olisi koko ajan keskusteltu (polyteistisistä?) ”jumalista” luonnontieteen tutkimuskohteena.

          Edellytykset ja tutkimuskohteet ovat kaksi eri kategoriaa ja varhaiset luonnonfilosofit osasivat hyvin käsitellä niitä sellaisina. Luonnosta on toki kristillisen teologian mukaan filosofisesti jotain pääteltävissä Jumalasta, mutta tällainen luonnollisen teologian projekti on eri asia kuin ajatus Zeuksesta koeputkessa.

          Teoksen teksti on tässä käsitteellisesti sekavaa ja antaa tieteenhistoriasta ja sen tutkimuksesta vinoutuneen kuvan toistamalla joitakin tunnettuja virheellisiä käsityksiä tieteen ja uskonnon konfliktimyytistä.[9]

          Humen jalanjäljissä

          Tieteenhistoriallisen katsauksen on tarkoitus toimia oikeutuksena kysymykselle, voiko tai saako historiantutkimus, tässä tapauksessa eksegetiikka, ottaa kantaa Raamatun tai jonkin muun tekstin kertomuksiin ihmeistä? Rinnakkainen kysymys on tietysti — mitä teos ei ääneen lausu — voiko tutkimus lopulta olla edes piilotetusti ottamatta ihmeisiin kantaa? Kirjan mukaan

          Vakavasti otettavassa akateemisessa tutkimuksessa näiden kertomusten taustat on selitettävä luonnollisiin kehityskulkuihin vedoten. Yliluonnollista olevaista ei voida olettaa. (s. 26)

          Kirjoittajat ennakoivat ”tunnustuksellisesti sitoutuneiden” tutkijoiden kritiikkiä, että ”yliluonnollisen mahdollisuus jätetään jo ennakko-oletusten tasolla pois.” Kirjoittajat pyrkivät hälventämään epäilyksiä toteamalla, että tutkimuksen lähtökohta ”ei ole asenteellinen, vaan havaintoihin perustuva ja erilaisista katsomuksellisista taustoista tulevien tutkijoiden yhteisesti jakama.” (s. 27)

          Teos jatkaa vielä, että jos joku onnistuisi ”kontrolloiduissa kokeellisissa oloissa kiistatta toisintamaan lähteissä kuvatun kaltaisen ihmeen ja vastaavanlaisia tutkimuksia alkaisi kasaantua enemmänkin, ihmeitä totena pitävä selitys voitaisiin perustellummin nostaa esille historian lähteiden äärellä.” Taikuri ja skeptikko James Randin säätiön yli viisikymmentä vuotta voimassaollut haaste tuottaa laboratorio-oloissa yliluonnollinen ihme mainitaan tässä yhteydessä.

          Kontrolloiduissa oloissa todettu ihme tai useampikin luultavasti saisi monet kyseenalaistamaan naturalistisen filosofian, mutta onko näin korkealle vedetty rima järkevä ylipäänsä ihmeiden arvioinnissa tai historiantutkimuksen piirissä? Kirjoittajat eivät suoraan viittaa David Humelta peräisin olevaan ihmeiden kritiikkiin, mutta heidän tekstissään on selvä kaiku tästä traditiosta ja samalla sen ongelmista.

          Koska ihmeet ovat vastoin arkikokemustamme, on maalaisjärkistä toki vaatia niille suurempaa todistusaineistoa kuin väitteelle siitä, mitä söin aamupalaksi. Näinhän opetuslapsetkin evankeliumeissa tekevät: haudalla käyneitä naisia ei heti uskota, eikä Tuomas vakuutu muiden todistuksesta, vaan vasta omista havainnoistaan.

          Kontrolloidun koeasetelman edellytyksessä on kuitenkin pulmia. Yksi ilmeinen on, että se asettaa ihmeille vaikkapa ehdon, että niitä pitäisi tapahtua niin usein, että niiden voisi kohtuudella odottaa jäävän koeasetelman haaviin. Tämä vaatimus käytännössä sulkee kuitenkin pois kerran vuosisadassa tai harvemmin tapahtuvan kiistattoman ihmeen, olkoon miten hyvin silminnäkijöiden todistama ja dokumentoitu hyvänsä. Tällainen historian suuret linjat kääntävä ihme ei riittäisi tekemään siitä historian tutkijalle relevanttia, jos kirjoittajien kriteeriä noudatetaan. Sellainen tapahtuma kun tuskin jäisi minkään realistisen ja rajallisen ”koeasetelman” piiriin.

          Vaatimus koeasetelmasta heijasteleekin Humen kokemuksen jatkuvuuteen vetoavaa argumenttia: kokemuksemme luonnon säännönmukaisuudesta on niin vahva ja yleinen, että se kumoaa aina minkä vain ihmeväitteen ja leimaa todistajat hyväuskoisiksi tai valehtelijoiksi. Filosofien parissa Humen ihmekritiikki on kuitenkin kyseenalaistettu pitkään, ja se kohtasi jo omana aikanaan laajaa kritiikkiä. Nykykriitikoista voisi mainita vaikkapa Vesa Palosen, jonka mukaan keskeistä ihmeväitteen arvioinnissa on todistajien ja todisteiden luotettavuuden arviointi samoin kriteerein kuin muutenkin.[10]

          Kirjoittajien keskeinen puute tässä on, ettei heidän tekstinsä selvästi sano ottavansa tiettyä uskonnonfilosofista kantaa. Tätä kantaa ei myöskään vertailla vaihtoehtoihinsa, eikä sitä suhteuteta akateemiseen keskusteluun eikä suomeksi julkaistuun popularisoituun materiaaliin ihmeiden mahdollisuudesta.

          Reilu peli, mutta harvojen kesken

          Mäkipellon, Pakkalan ja Hakolan mielestä kuitenkin kokeellisuuttakin tärkeämpää on tutkimuksen ”reilu peli”:

          Jos Raamatussa kuvattua ihmettä pidetään oikeasti tapahtuneena, tutkijan on arvioitava samoista lähtökohdista muidenkin uskontojen ihmeväitteitä. (s. 28)

          Sellaisia väitteitä ovat kirjoittajien mukaan vaikkapa Muhammediin ja Joseph Smithiin liitetyt ihmeet. Kirjoittajien mukaan ei silti ole olemassa mitään sellaista luotettavaa, eri taustoista tulevat tutkijat vakuuttavaa metodia, jolla ”historian kertomusten ihmeiden luotettavuutta arvioitaisiin”.

          Tämä metodin puute tarkoittaa nähdäkseni jompaakumpaa kahdesta vaihtoehdosta. Joko 1) ei ole tarjolla yhtäkään tällaista menetelmää tai 2) niitä on niin paljon, että on syntynyt koulukuntia ja kiistoja eri metodien kannattajien kesken, jolloin yksimielisyyttä ei ole.

          Ymmärrän, että kirjan tarkoitus on popularisoidessa yksinkertaistaa ja vetää jonkin verran mutkia suoraksi. Mutta tässä ei ole kyse siitä, sillä kummankin vaihtoehdon tarjoaminen lukijalle on kiusallista joko tieteen luonteen tai tieteenfilosofisen kirjallisuuden tuntemuksen näkökulmasta.

          Vaihtoehto 1) näet tarkoittaa, etteivät kirjoittajat tunne filosofista keskustelua ihmeväitteiden luotettavuuden arvioinnista. Vaihtoehto 2) taas tarkoittaa tieteessä hyvin tavallista tilannetta koulukuntaerojen välillä. Mehevä väite siitä, että pelkästään jonkinlainen metodien paljous ja erimielisyys niiden luotettavuudesta tutkijoiden kesken toimisi demarkaatiokriteerinä, jolla jokin filosofinen kanta suljetaan ulos tieteestä, on vahvuudessaan hyvin outo.

          En ole kaikkien alojen asiantuntija, mutta käsittääkseni aika monella tieteenalalla vallitsee joskus tilanne, jossa metodeja on paljon ja niiden luotettavuudesta toisinaan kiistellään tai jossa faktojen tulkintaan vaikuttaa vahvasti vallitseva teoria tai tutkimusohjelma. Joskus jokin koulukunta voittaa ja kiistat lakkaavat hetkeksi, kunnes toiset (tai samat) kiistat alkavat eri syistä uudelleen. Tällainen normaali tutkimusohjelmien kilpailu tai paradigmojen vaihtuminen yksin harvoin lienee syynä jonkin näkemyksen epätieteelliseksi julistamiseen. Päinvastoin kaikkein hedelmällisimmät edistysaskeleet usein tapahtuvat juuri tällaisten siirtymien valaisemina ja eri ohjelmien vuorovaikutuksessa.[11]

          Kirjoittajat vetoavat keskeisesti siihen, että eksegetiikan alan konferenssien kristittyjen, islamilaisten, ateististen, juutalaisten ja muiden tutkijoiden on voitava työskennellä jonkin jaetun todellisuuden pohjalta, ”jotta tiede voi lainkaan edetä”.

          Tieteen eteneminen tarkoittaisi tällöin kuitenkin sitä, että tutkimusta tehdään yhden tai kahden taustakatsomuksen eli naturalistisen tai deistisen katsomuksen linjalla. Näiden kanssa toisin ajattelevien rajaus ”vakavasti otettavasta” tutkimuksesta sulkee muut katsomukset ulos. Silloin jaetun todellisuuden voisivat allekirjoittaa kristityistä, juutalaisista ja islamilaisista tutkijoista ne, jotka allekirjoittavat vaikkapa jonkin fideismiin kallistuvan näkemyksen uskontonsa yliluonnollisten totuusväitteiden ja historian suhteesta, joka on yhteensopiva naturalistisen tai deistisen historiantutkimuskäsityksen kanssa.[12]

          Kirjoittajat vaikuttavat lämpenevän tällaiselle käsitykselle itsekin kirjan lopulla, jossa heidän mukaansa ”tiede ja usko liikkuvat eri tasoilla” (s. 269). Ilmaus istuisi hyvin vaikkapa paleontologi Stephen Jay Gouldin NOMA-periaatteen kannattajan suuhun, joskin kirjoittajat esittelevät heti perään äärimmäisimpänä pitämäänsä tapausta eli filosofi Ludwig Wittgensteinin kielipelejä uskon ja tiedon alueilla.

          Fideismi on tietysti kanta, jota voi periaatteessa menestyksekkäästi puolustaa filosofian kentällä, eikä tarkoitukseni ole juuri tässä kritisoida sen muotoja. Mutta vain siitä tai metodologisesta naturalismista koostuva ”jaettu todellisuus” on tosiasiassa hyvin kapea viipale todellisuudesta.

          Lukija voikin kysyä, onko sitten mahdollista jotenkin vertailla uskontojen ihmeväitteitä jollakin intersubjektiivisella tavalla? Jollakin sellaisella, että ainakin periaatteessa kuka vain järkevä ihminen voisi vakuuttua vastakkaisen kannan perusteluista siten, että normaaleja rationaalisia prosesseja hyväksi käyttäen vaihtaisi kantaansa?

          Kyllä on. Ironisesti todellisuudessa juuri monet ”tunnustuksellisesti sitoutuneista” tutkijoista harjoittavat tällaista hienovaraista vertailua. Esimerkkinä olkoon vaikkapa evankelikaalinen tutkija Mike Licona, joka käyttää Jeesuksen ylösnousemusta käsittelevän kirjansa ensimmäiset liki parisataa sivua pohdintaan, millaisia filosofisia seikkoja asiasta puoleen tai toiseen vakuuttumisessa on otettava huomioon.[13] Toinen tunnettu esimerkki on tutkijapariskunta Tim ja Lydia McGrew, jotka lähestyvät UT:n tutkimusta juuri tieto-opista käsin.[14]

          Olen itse esitellyt populaaristi ehkä tunnetuinta elossa olevaa tieteenfilosofista apparaattia niin luonnollisen teologian kuin ylösnousemuksen historiallisuuden arvioinnin yhteydessä hyödyntävää filosofia Richard Swinburnea.[15]

          Toisin sanoen eri katsomusten muodostamien hypoteesien vertailun kautta meillä on ainakin hyviä ehdokkaita sellaiseen työskentelyyn, jossa eri uskontojen ihmeväitteitä arvioidaan ristiin. Toisin kuin kirjoittajat kategorisesti väittävät, ainakin mainitut tunnustuksellisesti sitoutuneet tutkijat tuovat ennakko-olettamuksensa ja sitoumuksensa avoimeen päivänvaloon muiden arvioitavaksi eivätkä yritä piilotella niitä.

          Popularisoinnin tehtävä olisi valaista edes mainintana tällaista kenttää. Nyt kuva jää yksipuoliseksi asiaa koskevasta laajasta ja poikkitieteellisestä akateemisesta keskustelusta ja sen popularisoinnista. Lukijalle välittyy todellisuutta yksinkertaistava illuusio tieteen katsomuksellisesta neutraaliudesta sellaisissa kysymyksissä, jotka juuri ovat alttiita katsomuksen vaikutukselle.

          Humen paluu

          Kirjoittajat menevät reilun pelin vaatimuksessaan vielä hiukan pidemmälle, jolloin Hume tekee yllätyspaluun keskusteluun. Heidän mukaansa:

          Historian lähteiden ongelma yliluonnollisten väitteiden tutkimisessa on, että niiden kautta pääsemme käsiksi vain ihmisten kertomuksiin omista tai muiden kokemuksista eikä kertomusten perusteella voida vielä tehdä päätelmiä todellisuuden luonteesta luonnontieteiden vaatimalla tarkkuudella. (s. 28)

          Virke on outo muutamastakin syystä. Havainnollistan tätä poistamalla yllä olevasta lainauksesta kolme kirjainta, jolloin sen merkitys hieman muuttuu. Samalla sen ongelmallisuus käy kuitenkin paremmin ilmi. Tässä muutetussa muodossaan virke kuuluu näin (yliviivaus poistettu osuus):

          Historian lähteiden ongelma yliluonnollisten väitteiden tutkimisessa on, että niiden kautta pääsemme käsiksi vain ihmisten kertomuksiin omista tai muiden kokemuksista eikä kertomusten perusteella voida vielä tehdä päätelmiä todellisuuden luonteesta luonnontieteiden vaatimalla tarkkuudella.

          Näin muutettu virke puhuu luonnollisista väitteistä. Moniko tutkija vaatii luonnontieteellistä tarkkuutta historian luonnollisilta tapahtumilta, kuten muutettu lainaus vaatii? Ei monikaan. Harva historiantutkija allekirjoittaa tällaista, ellei satu kannattamaan vaikkapa näkemystä, jota uskonnonfilosofi Mikael Stenmark kutsuu ”metodologiseksi tiedeuskoksi”. Sen mukaan luonnontieteen metodeja tulee yrittää laajentaa muille tieteenaloille niin, että niiden perinteiset metodit muuttuvat toissijaisiksi.[16] Jos tämä kuulostaa äärinäkemykseltä, niin sitä se onkin. Suopeasti ajatellen sitä kirjoittajatkaan tuskin muualla kannattavat.

          He kuitenkin kannattavat luonnontieteellistä tarkkuutta juuri yliluonnollisiksi ehdotetuilta historian tapahtumilta ja niihin liittyviltä todisteilta (ehkä vieläpä yksimielisen metodikonsensuksen vallitessa) päästäkseen osaksi tieteellistä keskustelua.

          Kirjoittajien teksti on tässä kohden popularisoivan tiivistä, mutta ihmeitä koskevaa filosofista keskustelua seuranneen on vaikea välttää assosiaatiota skeptisen tähtitieteilijän Carl Saganin tunnettuun lausahdukseen ”extraordinary claims require extraordinary evidence”.[17] Saganilainen erikoisen vahvan eli käytännössä luonnontieteellisen todistusaineiston vaatimus erikoisille väitteille selittäisi nyt kirjoittajien asettaman korkean riman, joka asetetaan yliluonnollisina pidettyjen väitteiden ylitettäväksi. Samalla vaatimus vahvistaisi aiemmin uumoilemani liitoksen Humen ongelmalliseen ihmekritiikkiin, jonka traditiosta lausahdus on tunnettu karvalakkiesimerkki. Monesti sen esittäjät ja vaikkapa Randin haaste vaativat ihmeeseen uskomiselta laboratorio-olosuhteita. Maalaisjärkistä ja historiantutkimukselle asiallisempaa olisi vaatia ihmeeltä sen sijaan vaikkapa vain tavallista useampia toisistaan riippumattomia ja muuten luotettavia silminnäkijöitä.

          Todettuaan vastoin useiden uskontojen monia historiaa koskevia yliluonnollisia väitteitä, ettei historiantutkijan ole syytä ”tutkimustyössään ottaa kantaa uskontojen väitteisiin yliluonnollisesta” he jatkavat, että ”historiantutkimuksen on oltava linjassa luonnontieteiden kanssa, ja siksi selitysten on noustava luonnollisesta maailmasta.” (s. 29)

          Vaatimus ei nouse luonnontieteistä, vaan näyttää seuraavan edellä selostetusti Humen filosofiasta ja tiedeuskosta. Kirjoittajat näyttävät siis asettavan vain yliluonnolliselle tapahtumalle kohtuuttoman suuret näyttövaatimukset historian piirissä. Ainoa tapa väistää syytös kaksoisstandardista olisi vaatia samaa luonnollisille tapahtumille. Se taas veisi ojasta allikkoon, koska vaatimus olisi tunnettu tiedeuskon muoto ja historian tutkijoiden parissa luultavasti marginaalinäkemys. Marginaalinäkemyksen puolustaminen popularisoinnissa taas olisi kiusallista.

          Kysymykseksi siis jää, tunnistavatko kirjoittajat mitä ilmeisimmin seuraavansa Humea (tai hänestä tehtyä tiukinta tulkintaa) ihmenäkemyksessään? Jos tunnistavat, ovatko he tietoisia hänen näkemyksiään kohdanneesta vakavasta kritiikistä (tai Humen lievemmistä tulkinnoista)? Jos ovat, miksi he teoksensa tieteenfilosofisessa osassa vaikenevat tästä, kun he samalla toteavat filosofian käsittelevän kysymyksiä Jumalan olemassaolosta ja ovat tietoisia tällaisen keskustelun mahdollisesta vaikutuksesta historiantutkimukseen?

          Tilannetta ei helpota, että osion lopussa kirjoittajat yllättäen löystävät otettaan ja tekevät eron historiantutkimuksen ja luonnontieteiden välille korostamalla historiallisten tapahtumien ainutkertaisuutta ja luonnontieteen askarointia toistettavien ilmiöiden parissa:

          Historiantutkija sen sijaan selvittää tapahtumia, jotka ovat kerran tapahtuneita eivätkä enää toistettavissa. Tapahtumista on jäänyt historiaan satunnaisia jälkiä eli lähteitä, joiden valossa teoriat on muodostettava. Tästä seuraa se, että historiantutkimuksessa on merkittävästi enemmän epävarmuutta. Tutkijan tulkinnoilla on suurempi rooli, ja siksi kilpailevat selitykset täytyy altistaa tiedeyhteisön arvioitavaksi. Tämä epävarmuus selittää osaltaan sitä, miksi tässäkin kirjassa käsitellyt aiheet ovat edelleen hyvin kiistanalaisia ja miksi niistä on eri tutkijoilla poikkeavia tulkintoja. (s. 29)

          Tähän kuka vain tunnustuksellisesti sitoutunutkin tutkija voi yhtyä. Jos teos seurailisi kappaleen ennakkoluulottomia suuntaviivoja, se kenties antaisi monipuolisemman ja täsmällisemmän kuvan historiantutkimuksen suhteesta luonnontieteeseen ja sen tarkkuuteen.

          Mutta nämä suuntaviivat olisivat ristiriidassa Humeen sitoutuneen ajattelun kanssa. Siitä ammentavaa siivilää yliluonnollisen tapahtuman uskottavuuden arvioinnille ei käsittääkseni sovelleta juuri missään muualla kuin valikoivasti ihmeiden historiallisuuden etukäteisarvioinnin yhteydessä.

          Piispojen kannanotto ja tutkimuksen suhde kirkon uskoon

          Teoksen loppuosiossa kirjoittajat reagoivat lyhyesti Suomen ev.-lut. kirkon piispojen Tieteiden lahja -kannanottoon vuodelta 2019.[18] He kiittelevät kannanottoa tutkimusmyönteisyydestä huomauttaen, että sitä ”kritisoitiin toki siitä, että se sivuutti monia vaikeita kysymyksiä, kuten eksegetiikasta nousevia, uskon ytimeen meneviä löydöksiä.” (s. 271)

          Huomautus on hieman ambivalentti, mutta se vaikuttaisi vihjaavan, että eksegetiikka ottaakin löydöksineen kantaa ”uskon ytimeen”. Jos tämä on kirjoittajien viesti, se on ristiriidassa johdannon kanssa, jossa yliluonnolliseen ei haluttu ottaa kantaa. Huomautus on toki johdonmukainen sikäli, mitä humelaisittain naturalistisesta — eli ihmeet etukäteen käytännössä kieltävästä — tutkimusotteesta uskon ytimen kannalta seuraa, jos sitä sovelletaan Raamattuun, Koraaniin tai muihin pyhiin teksteihin kauttaaltaan.

          Kirjoittajien filosofisen kehikon mukaisen tutkimuksen kyvyttömyydestä tavoittaa Jumalaa seuraa kirjan mukaan, ”ettei millään kirkolla tai uskonnolla missään ajassa ole lopullista totuutta Jumalasta tai Jeesuksesta. Siksi tällaisen väitetyn totuuden nimissä harjoitettuun vallankäyttöön ja erityisesti väkivaltaan pitää suhtautua kriittisesti.”

          Toteamus toki kumoaa itsensä lausuessaan yhden lopullisen totuuden Jumalasta (eli sen, ettei kirkko tai uskonto voi sitä tavoittaa), mutta en nyt pysähdy siihen. Huomio väkivallasta nimittäin aktivoi kirjan esittelemien tulosten sovellusalueen, mikä astuu dogmatiikan puolelle kommentoidessaan perisyntiä, sovitusoppia, kärsimyksen ongelmaa, seksuaalisuutta ja helvettiä.

          Opillinen sovellus on valinnan paikka

          Kirjan lopussa tieteen- ja uskonnonfilosofinen ote saa seurakseen dogmatiikan perinteisiin aiheisiin vahvasti kantaa ottavan ekskurssin. Kyseessä ei kuitenkaan ole kuiva tiivistelmä kirjan sisällön vaikutuksista kristinoppiin, sillä osion alkuun on kirjaa varten haastateltu helluntailaistaustainen ”Milla” ja sen lopussa kerrataan Helsingin Sanomien juttua, jossa vanhoillislestadiolaisuuden kipeistä kokemuksistaan kertoo ”Hilla”. Nämä kertomukset kehystävät kirjan lopetuksen sanoman siitä, kuinka lopulta uskonnollinen valinta alkuperäisen opillisen moninaisuuden keskeltä velvoittaa kritisoimaan vallalle päässyttä kristillistä dogmaa.

          Vaikka kertomusten lomassa ohimennen todetaan Hillan suulla, että kristillinen perinne sisältää aineksia niin ahdistuksen lisäämiseen kuin sen lievittämiseen, assosiaation avulla pääasialliseksi vaikutelmaksi jää, että perisynnin, sovitusopin ja helvetin yhdistelmä synnyttää mielenterveyden ongelmia ja traumatisoi ihmisiä, kuten Millan ja Hillan.

          Kirjoittajat ovat selvästi haukanneet liian ison palan näillä viime sivuillaan. Uskonnollisuuden ja onnellisuuden välisestä yhteydestä olisi saatavilla kasapäin tutkimuskirjallisuutta, joka varsin nopeasti kyseenalaistaisi turhan suoraviivaisen yhteyksien ehdottamisen perinteisestä dogmasta terveyteen ja hyvinvointiin.

          Aiheen tutkimuksen popularisoinnin puolella vaikkapa ”onnellisuusprofessori” Markku Ojasen mukaan uskonnollisuudella on kytköksiä onnellisuuteen (Suomessa uskonnollisimmat ihmiset erottuvat hieman edukseen), mutta tämä riippuu maasta, uskonnollisuuden muodosta ja kontekstista.[19]

          Kirjoittajat eivät toki ole ainoita mutkien oikojia, vaan uskonnollisesti sitoutuneilla henkilöillä on toisinaan sama kiusaus. On joka tapauksessa vaikea uskoa, että muutaman miljardin ihmisen kirkkojen allekirjoittamien opinkohtien yhteyttä todennettaisiin kahden ahdistavassa ilmapiirissä eläneen suomalaisen tapauskertomuksilla.

          Kaikkiaan teosta voi kiittää siitä, että se antautuu rohkeasti keskustelemaan joistakin filosofisista kysymyksistä, jotka liittyvät alan rajapintaan uskonnonfilosofisten keskeisten aiheiden kanssa. Lopulta sen anti silti tuntuu tällaista kysymyksenasettelua lähietäisyydeltä seuranneelta köykäiseltä. Kirjoittajien kannat esitetään tuloksina loppuun käydystä keskustelusta, kun oikeasti dialogi näyttää tuskin alkaneenkaan.

          Toivon, että tekstini luettuaan useimmat kristityt, muiden uskontojen edustajat tai uskonnottomat lukijat oivaltavat, millä ehdoin yliluonnollisia historian totuusväitteitä on mahdollista alkaa arvioida.

          [1] Pertti Nyberg, ”Kirja-arvio: Näin kertomus Jumalasta syntyi”. MTV uutiset 22.3. 2025. Vierailtu 2.5.2025

          [2] Janne Saarela, ”Jumalan synty: Isän ja Pojan kätketty historia – Kritiikki”. Tekstikritiikkitiistai 4.4.2025. Vierailtu 2.5.2025.

          [3] Kari Latvus, ”Jumalan synty – ajankohtainen kysymys”, Vartija 2.4.2025. Vierailtu 2.5.2025.

          [4] Matti Kankaanniemi, ”Jumalan synty, tiede ja tutkija-apartheid”. Peleg 30.4.2025. Vierailtu 2.5.2025

          [5] Timothy McGrew ja Robert Larmer, ”Miracles”, alaotsikko 3.3 The impact of Hume’s “Of Miracles”. Stanford Encyclopedia of Philosophy, kesän 2024 editio. Vierailtu 2.5.2025.

          [6] Michalson GE, “Pannenberg on the Resurrection and Historical Method”. Scottish Journal of Theology. 1980;33(4):345-359.

          [7] Christopher Graney, ”Galileita vastustettiin myös tieteen, ei vain uskonnon takia”. Areiopagi 16.2.2021. Vierailtu 2.5.2025.

          [8] Luonnontieteen synnystä, Newtonista ja hänen uskonnollisista käsityksistään, ks. tarkemmin Miikka Niiranen, ”Kuinka moderni tiede syntyi Euroopassa Paolo Rossin mukaan”, Areiopagi 13.6.2017. Vierailtu 2.5.2025.

          [9] Johdatuksen konfliktimyyttiin ja sen korjauksiin tarjoaa tieteen ja uskonnon tutkimusta popularisoiva Ronald Numbersin toimittama Galileo tyrmässä (Kirjapaja, 2015).

          [10] Vesa Palonen, ”A Bayesian Baseline for Belief in Uncommon Events”. European Journal for Philosophy of Religion Vol 9, No 3 (2017). Palonen on kirjoittanut tiivistelmän suomeksi omastaan ja John Earmanin argumentista: ”Näin lasket ihmeen todennäköisyyden”, Areiopagi 13.10.2015 ja ”Näin David Hume erehtyi ihmeistä, osa 2”, Areiopagi 3.10.2017. Humea on myös tulkittu eriasteisesti: joidenkin mukaan hän sallisi hyvin suuren todistusaineiston ihmeen osoittamiseksi, ks. McGrew’n ja Larmerin artikkelista listaus.

          [11] Yksi perusteksti tästä on Imre Lakatoksen artikkeli ”Methodology of Scientific Research Programmes” ja siinä vaikkapa keskustelu atomiteorioiden ja kvanttimekaniikan kehityksestä, teoksessa Criticism and the Growth of Knowledge, toim. Lakatos ja Alan Musgrave (Cambridge University Press, 1970), s. 141–153. Tällainen fysiikan keskeisimmistä kehityskuluista ammentava tieteenfilosofinen teksti on hyödyllinen etenkin silloin, kun vedotaan luonnontieteellisen varmuuden soveltamiseen historiassa, kuten Mäkipelto, Pakkala ja Hakola tekevät.

          [12] Alan konferensseissa on toki  myös niitä, jotka uskovat ihmeväitteisiin, mutta suhteuttavat tunnustuksellisen teologian ja historiallis-kriittisen tutkimuksen toisiinsa eri tavoin kuin Mäkipelto, Pakkala ja Hakola. Kuten Kankaanniemen esimerkki osoittaa, tutkimus on edennyt mallikkaasti tällaistenkin tutkijoiden toimesta.

          [13] Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (IVP Academic, 2010), s. 29-198.

          [14] Lydia ja Tim McGrew, “The Argument from Miracles: A Cumulative Case for the Resurrection of Jesus of Nazareth.” Teoksessa The Blackwell Companion to Natural Theology, toim. W. L. Craig ja J. P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009), s. 593-662. 

          [15] Miikka Niiranen, ”Näin Jumalan ominaisuuksista voi päätellä, miten teismin hypoteesi ennustaa”, Areiopagi 5.1.2016, ”Vastaväitteitä Richard Swinburnen evidentialismiin, ja niiden kritiikkiä”, Areiopagi 6.1.2016, ”Tästä syystä Jumala on yksinkertainen persoonallinen selitys”, Areiopagi 26.4.2016, ”Ääretön kaikkivaltias on yksinkertainen kaikkivaltias”, Areiopagi 27.4.2016. Vierailtu 2.5.2025.

          [16] Mikael Stenmark, Tiedeusko ja todellisuuden rajat (Kirjapaja, 2016), s. 17-18.

          [17] Carl Sagan, Broca’s Brain (Ballantine Books, 1979), s. 82.

          [18] Tieteiden lahja — Piispojen puheenvuoro tieteiden arvosta ja tehtävästä Jumalan luomakunnassa, Suomen ev.-lut. kirkon julkaisuja 84, Kirkko ja toiminta, Kirkkohallitus (Helsinki, 2019).

          [19] Markku Ojanen, ”Usko ja onnellisuus”, alustus kirkonrakentajien foorumissa Tampereella, 16.9. 2014. Saatavilla osoitteessa https://www.markkuojanen.com/usko/usko-ja-onnellisuus/ , vierailtu 2.5.2025.

          Uskoon kuuluu myös toiminta — puuttuuko uskontunnustuksesta tärkeitä asioita?

          Anni Maria Laato 

          Kirjoittaja on dogmatiikan ja patristiikan dosentti, TT ja Åbo Akademin yliopistonlehtori. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 2.1.2025 pidettyyn esitelmään. 

          Useimmat luultavasti ajattelevat, että kristilliseen uskoon kuuluu toiminta toisten hyväksi. Mutta miksei uskontunnutuksissa sanota tästä mitään? 

          Joskus varhaiskirkon uskontunnustuksia kritisoidaan siitä, että niistä puuttuu tärkeitä asioita. Niissä puhutaan vain Jumalasta ja Jeesuksen olemuksesta, muttei mitään Jeesuksen opetuksista ja ihmeistä, Israelin historiasta, eikä myöskään siitä, miten kristityn tulee elää. Ihmetellään, eivätkö nämä muut asiat olleet tärkeitä vai keskityttiinkö uskontunnustuksissa kristologiaan ja kolminaisuusoppiin vain siksi, että niistä oli syntynyt kiistoja? Pitäisikö uskontunnustuksessa lausua jotakin kristittynä elämisestä? 

          Näiden kysymysten lisäksi on mietitty, miksi kristityt ylipäätään alkoivat kirjoittaa ja käyttää uskontunnustuksia, kun heitä ennen kukaan muu ei ollut niin tehnyt. Tutkimuksessa on pitkään ollut vallalla käsitys, että ennen kristinuskon syntyä ja sen synty-ympäristössä muille tärkeää oli oikea elämä tai rituaalien toimittaminen, mutta vasta kristityt keksivät laatia uskontunnustuksia. 

          Yleinen käsitys on, että kreikkalaisten ja roomalaisten uskonnoissa oli kertomuksia, juhlia, kulkueita ja uhritoimituksia, ja joskus harvoin myös opetusta elämäntavoista, muttei määriteltyä pakettia uskon sisällöstä eikä käsitettä ”oikea usko”, ortodoksia. Varsin usein myös väitetään, ettei juutalaisuudessakaan ole ollut uskontunnustuksia ennen kuin Moses Maimonides kirjoitti 13 uskonkohtaa 1100-luvulla ja silloinkin hän teki sen tietoisena kristillisistä uskontunnustuksista. Sanotaan, että juutalaisuudessa keskeistä on Jumalan tahdon mukainen elämä, ortopraksia, ei oikea oppi, ortodoksia. Tämän käsityksen mukaan uskontunnustukset olisivat jotakin uutta ja kristittyjen keksintö. Ovatko nämä käsitykset totta? 

          Vastauksia saadaksemme on hyvä aloittaa siitä, mitä uskontunnustukset ovat, ja miten ne ovat syntyneet. Miksi kristityt alkoivat kirjoittaa ja käyttää uskontunnustuksia? Ja: tekivätkö varhaiset kristityt virheen jättäessään tärkeitä asioita niiden ulkopuolelle? Pitäisikö siis kirjoittaa uusia uskontunnustuksia, joissa otettaisiin huomioon myös vastuu luomakunnasta, hyvän tekeminen ja lähimmäisenrakkaus? 

          Miten määritellään uskon tunnustaminen ja uskontunnustus? 

          Juutalaisuuden osalta edellä kuvattu käsitys on väärä. On totta, ettei juutalaisuudessa ole samanlaisia uskontunnustuksia kuin Nikaian uskontunnustus, mutta jo VT:ssa on ilmaisuja, joilla tunnustettiin usko ja sitouduttiin palvomaan Israelin Jumalaa, ja myös liturgisia kuvauksia Jumalan suurista teoista historiassa. UT:n monet tunnustustekstit tulee nähdä tässä jatkumossa.  

          Onkin kysymys uskontunnustuksen määritelmästä. Jos se määritellään kovin ahtaasti, niin että kyseessä on oma kirjallisuudenlajinsa, genre, jolla tarkoitetaan ”tiivistä, muotoon sidottua, auktoritatiivista uskon sisällön keskeisten opinkohtien määrittelyä”, tai se määritellään näin: 

          uskontunnustus on määrätyn muotoinen uskollisuuden vakuutus joukolle opillisia ilmauksia, jotka koskevat Jumalaa ja hänen luomakuntaansa yleensä ja ihmiskuntaa erityisesti. Tyypillisesti uskontunnustus sisältää sanat ’minä uskon / me uskomme’ tai kysymysmuodossa ’uskotko sinä?’ johon edellytetään vastausta ’minä uskon / me uskomme’. Uskontunnustuksen Sitz im Leben voi vaihdella (kasteopetus, liturgia, dogmaattinen väittely), mutta sen sanamuoto yleensä ei. Valtaosa uskontunnustuksista koostuu kolmesta uskonkohdasta, jotka viittaavat Isään, Poikaan, ja Pyhään Henkeen (Wolfram Kinzig). 

          Voidaan tosiaan sanoa, että kristityt loivat jotakin uutta. Tämä määrittely sopii vain kristinuskoon. Oleellista on, että uskon sisältö on muotoiltu muodollisiksi oppilauseiksi, jotka lausuessaan ihminen ilmaisee henkilökohtaista sitoutumista. 

          Mutta jos sanalla uskontunnustus tarkoitetaan uskon julkista tunnustamista ja sitoutumista Jumalaan ja hänen tahtoonsa, on selvää, että kristittyjen uskontunnustukset nousevat VT:sta ja näkyvät jo UT:ssa. Raja sen välillä, mikä on muuten vain uskon tunnustamista ja mitä kutsumme ”uskontunnustukseksi” on määrittelykysymys. Suppeamman määritelmän mukaan uskontunnustuksia laadittiin ehkä vasta 300-luvulla, laajemman jo paljon aiemmin. 

          Palaan vielä Kreikan ja Rooman uskontoihin. Niissä kysymys uskon sisällöstä ja sen tunnustamisesta on mutkikas, enkä nyt puutu siihen. On totta, että antiikin uskonnoissa keskeistä olivat rituaalit, eikä niissä tunneta uskontunnustuksen kaltaisia uskon sisällön tiivistelmiä. Antiikin filosofiat tulevat kuitenkin lähelle sitä, mitä nykyään pidetään uskontona. Filosofit muotoilivat käsityksiä jumalista ja maailmasta ja oikeasta tavasta elää. Suoraa vaikutusta kristillisiin uskontunnustuksiin on vaikeaa osoittaa, mutta pyrkimys esittää asioita tiiviisti ja johdonmukaisesti oli tietysti tavallista antiikin maailmassa. Antiikin ihmisen korvissa kristillinen uskontunnustus ei ainakaan muodoltaan kuulostanut oudolta, sisällöltään ehkä kyllä. 

          Miksi ja miten kristityt alkoivat laatia uskontunnustuksia? 

          Jo UT:ssa on eräänlaisia uskontunnustuksia ja siellä puhutaan uskon julkisesta tunnustamisesta. Näissä lyhyissä uskon tiivistelmissä kerrotaan, että Kristus tuli maailmaan pelastamaan ihmisiä. Siihen uskoon tunnustaudutaan ja ylistetään Jumalaa, joka on lähettänyt Kristuksen. Nämä lyhyet tunnustukset ovat myöhempien uskontunnustusten juuria. Katsomme muutamaa esimerkkiä. 

          Uskon tiivistelmästä esimerkki on 1. Kor. 15, traditio, jonka Paavali kertoi saaneensa: 

          Veljet, minä palautan mieleenne sen evankeliumin, jonka olen julistanut teille. Te olette ottaneet sen vastaan ja pidätte siitä kiinni, ja sen avulla te myös pelastutte, jos säilytätte sen sellaisena kuin minä sen julistin; muuten olette turhaan tulleet uskoviksi. Ennen muuta annoin teille tiedoksi tämän, minkä itse olin saanut vastaanottaa: – Kristus kuoli meidän syntiemme vuoksi, niin kuin oli kirjoitettu, hänet haudattiin, hänet herätettiin kuolleista kolmantena päivänä, niin kuin oli kirjoitettu, ja hän ilmestyi Keefakselle ja sitten niille kahdelletoista. 

          Ja uskon tunnustamisesta julkisesti: 

          Jos sinä suullasi tunnustat, että Jeesus on Herra, ja sydämessäsi uskot, että Jumala on herättänyt hänet kuolleista, olet pelastuva. (Room. 10:9) 

          Matteuksen evankeliumissa Pietari tunnustaa Kristukselle uskonsa: ”Sinä olet Kristus, elävän Jumalan Poika!” (Matt. 16:15) 

          Uskontunnustuksilla on monia käyttötarkoituksia. Niidenkin juuria näkyy jo UT:ssa. Fil. 2 on hymni, jossa näkyy monia niistä. Tämäkin on kristinuskon keskeisen sanoman tiivistys, ja sisällöltään muistuttaa sitä, mitä Jeesuksesta sanotaan myöhemmissä uskontunnustuksissa. 

          Olkoon teilläkin sellainen mieli, joka Kristuksella Jeesuksella oli. Hänellä oli Jumalan muoto, mutta hän ei pitänyt kiinni oikeudestaan olla Jumalan vertainen vaan luopui omastaan. Hän otti orjan muodon ja tuli ihmisten kaltaiseksi. Hän eli ihmisenä ihmisten joukossa, hän alensi itsensä ja oli kuuliainen kuolemaan asti, ristinkuolemaan asti. Sen tähden Jumala on korottanut hänet yli kaiken ja antanut hänelle nimen, kaikkia muita nimiä korkeamman. Jeesuksen nimeä kunnioittaen on kaikkien polvistuttava, kaikkien niin taivaassa kuin maan päällä ja maan alla, ja jokaisen kielen on tunnustettava, Isän Jumalan kunniaksi: ”Jeesus Kristus on Herra.” (Fil. 2:6–11) 

          Lainauksen viimeinen lause, ”Jeesus Kristus on Herra” on varhainen uskontunnustus ja sisältyy Nikaian uskontunnustukseenkin. Marttyyrikertomuksista tiedämme, että kristittyjä vaadittiin tunnustamaan, että keisari on Herra (kyrios kaisar). Nämä kieltäytyivät, ja sanoivat Kyrios Khristos, Kristus on Herra. Vaikkapa v. 180 vangitut Scillin kaupungin kristityt sanoivat kuulustelijalleen, roomalaiselle prokonsulille, että maksamme kyllä veroja ja olemme lainkuuliaisia kansalaisia, mutta meidän kuninkaamme ja keisarimme on Kristus, ei Rooman keisari. Ensimmäinen uskontunnustuksen piirre on, että se on sen julkinen tunnustus, että Jeesus on Herra. 

          Alusta asti kristityt ovat tunnustaneet julkisesti uskonsa, etenkin kun heidät on kastettu, ja silloin, kun heiltä on kysytty, mitä he uskovat. 1. Tim. 6 on kohta, jota varhaisissa marttyyrikertomuksissa käytettiin usein: 

          Käy uskon jalo kilpailu ja voita omaksesi ikuinen elämä, johon sinut on kutsuttu ja jonka olet tunnustanut päämääräksesi, kun monien todistajien läsnä ollessa lausuit hyvän tunnustuksen. Jumala, kaiken elämän lähde, ja Kristus Jeesus, joka Pontius Pilatuksen edessä antoi todistuksensa ja lausui hyvän tunnustuksen, ovat todistajiani, kun kehotan sinua. (1. Tim. 6:12–13) 

          Vainojen aikana tunnustajien esimerkki oli Jeesus itse, joka myös vietiin roomalaisen hallitusmiehen eteen ja joka siellä antoi hyvän tunnustuksen. Kysyttäessä he usein sanoivat yksinkertaisesti ”olen kristitty”. Uskontunnustus ei ole vain joidenkin asioiden totena pitämistä, vaan sitä, että tunnustetaan ääneen, että Jeesus, Jumala ja ihminen, on minun Herrani. 

          Uskontunnustuksen juuria löytyy myös siitä, että hymnissä kerrotaan, kuka Jeesus on ja mitä hän teki: miten Jeesus, joka oli Isän luona, tuli tähtemme ihmiseksi, kuoli ristillä, ja sitten korotettiin kunniaan. UT:n jälkeen kirjoitetuissa uskontunnustuksissa tämä osa on laaja. Samalla kun kerrotaan Jeesuksen tulosta maailmaan, hänen kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, muotoillaan huolellisesti, kuka hän on. Vaikkapa se, että Jeesus syntyi Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta, on mukana aina ja kaikissa uskon tiivistelmissä. Se kertoo siitä, että tämän katsottiin kuuluvan kristinuskon ytimeen. Juuri nämä asiat on otettu mukaan uskontunnustukseen. Tämä uskontunnuksen aspekti liittyy VT:n historiallisiin credoihin. Usko Jumalaan ilmaistaan kertaamalla ääneen hänen hyviä tekojaan. Kaukaa katsottuna historian perspektiivistä uskontunnustukseen on valittu kaikkein oleellisin ja tärkein: Jumala itse syntyy ihmiseksi, kuolee ihmisten puolesta, nousee kuolleista, ja astuu taivaisiin. Toki uskontunnustukseen olisi voitu ottaa mukaan muitakin asioita, mutta siinä on tiiviisti oleellisin: Pyhä kolminainen Jumala ja hänen työnsä ihmisten hyväksi. Jumalan suurista töistä kerronnan konteksteja oli paljon: julistus, keskustelut, apologia. 

          Kolmanneksi tämä hymni on ylistystä. Latinan confiteor tarkoittaa uskon tunnustamista, mutta myös ylistämistä. Psalmeissa lauletaan näin: Kiittäkää/ylistäkää Herraa, sillä hän on hyvä! Ja näin: Confitemini Domino dominorum, quoniam in aeternum misericordia ejus. Ylistäkää herrojen Herraa, sillä iäti kestää hänen armonsa! (Ps 135:3). Nykyäänkin, kun jumalanpalveluksessa luemme yhdessä uskontunnustuksen, ylistämme Jumalaa hänen suurista teoistaan. Ylistykseen ja palvontaan eivät ihmisille annetut kehotukset kuulu. 

          Edellisten käyttötarkoitusten lisäksi tämän pohjalta löydetään kaksi lisää. Neljäs on opetus. Koska uskontunnustukset tiivistävät, mikä on keskeisintä kristinuskossa, niitä käytettiin, kun ihmisille opetettiin kristinuskon sisältöä. Uskontunnustukset syntyivätkin aluksi juuri kasteopetukseen, ja ne lausuttiin kasteen yhteydessä. Kasteopetukseen kuului sekä uskon sisällön että kristillisen elämän opetusta. Molemmat olivat tärkeitä. Aikuisena pakanuudesta kääntyvän piti irtautua monista vanhoista tavoista ja oppia uusia. Hyvä esimerkki ovat Ambrosiuksen 380-luvun saarnat kasteoppilaille, jotka hän kokosi kirjaksi ”Abrahamista”. Kirja käsittelee sitä, miten Abraham ja hänen perheensä ovat hyviä tai huonoja esimerkkejä kristityille, jotka haluavat elää ja kasvaa kristittyinä. ”Ole niin kuin Saara!” Sitä lukiessa tulee vakuuttuneeksi, että varhaisten kristittyjen mukaan uskoon kuuluu toiminta. Silti Ambrosiuskaan ei ottanut elämänohjeita mukaan itse uskontunnustukseen. 

          Samoihin aikoihin Egeria ja Kyrillos kertovat Jerusalemin kasteopetuksesta. Egerian mukaan piispa opetti kasteoppilaille sekä uskontunnustusta että Raamattua. Kyrilloksen saarnoja kasteoppilaille on säilynyt: niissä opetetaan sekä uskon sisältöä että sitä, miten kristityn tulee elää. Kasteopetus Jerusalemissa ja muuallakin oli monivaiheista. Uskontunnustusta ei paljastettu kasteoppilaille heti, vaan vasta, kun he olivat saaneet opetusta jonkin aikaa. kasteen jälkeen opetettiin taas lisää. Vähän myöhemmin Afrikassa toiminut Augustinus sanoo kerran kasteoppilailleen, että ensin heitä opetetaan tuntemaan Jumala, sitten vasta rukoilemaan: 

          Nyt te olette lausuneet julkisesti, mitä uskotte, ja kuulleet, miten teidän on määrä rukoilla. Ettehän te voisi huutaa avuksenne Jumalaa, jos ette vielä uskoisi häneen, niin kuin apostoli sanoo: ”Kuinka he huutavat avuksensa sitä, johon eivät usko?” (Room. 10:14) Siksi olette ensin oppineet uskontunnustuksen, joka on uskonne lyhyt mutta mahtava sääntö. (Aug. sermo 70.1) 

          Oleellista on siis oppia tuntemaan hänet, johon uskoo. 

          Viides käyttötarkoitus on rajojen määrittely. Toisella vuosisadalla muotoiltiin uskon tiivistelmiä, jotka jo kovin muistuttavat etenkin Apostolista uskontunnustusta. Niitä kutsutaan nimellä uskon/totuuden sääntö (regula fidei/veritatis). Jos niitä vertaa Kinzigin alussa esitettyyn määritelmään, ne täyttävät jotkut ehdot, eli ovat opin tiivistelmiä, mutta vaikka meille on säilynyt monta tällaista tiivistelmää, ne eivät koskaan ole sanasta sanaan identtisiä. Jotkut ovat pitempiä, toiset lyhempiä. Keskeiset asiat ovat samat, mutta sanamuodot vaihtelevat. Niitä käytettiin opetuksessa, mutta myös ”mittaamisessa” (regula tarkoittaa mittatikkua). Niissäkään ei puhuta Jeesuksen ihmeistä tai kristillisestä etiikasta, vaan sisältö on sama kuin myöhemmissä uskontunnustuksissa. 

          Näiden uskon sääntöjen, kuten Nikaian uskontunnustuksen eräs tärkeä tarkoitus oli muotoilla, mikä on oikea käsitys siitä, että Jeesus on tosi Jumala ja tosi ihminen samalla kun rajattiin pois, mikä ei ole kristittyjen uskon mukaista. Ensimmäiset uskon säännöstä puhuneet teologit, Irenaeus ja Tertullianus, kirjoittivat etenkin gnostilaisia vastaan, jotka kielsivät, että maailman oli luonut hyvä Jumala, ja sen, että Jumalan Poika oli syntynyt todelliseksi ihmiseksi. Juha Pihkala on mainiosti sanonut 300-luvun uskontunnustusten ikään kuin piirtävän rajat tai muovaavan aidan, jonka sisällä kristillistä uskoa voi pohtia ja opettaa. Rajat ovat tarpeen, koska alusta asti on ollut myös vääriä tai puutteellisia tapoja puhua siitä, kuka Jeesus on ja miten ihmiset pelastuvat. 

          Lyhyesti voikin sanoa, että harhaoppi on sellainen tapa muotoilla kristinuskon sisältöä, joka vaarantaa pelastuksen. Siksi on vaikkapa harhaoppia opettaa, että Jeesus on luotu olento eikä Jumala, niin kuin Areios sanoi, koska kukaan tavallinen ihminen ei voi sovittaa ihmisen syntejä. Uskontunnustuksia ei muotoiltu vastustamaan ketään tiettyä ihmistä, vaan väärää opetusta. Ne on muotoiltu myönteisesti ilmaisemaan lyhyesti ja selvästi, mikä on keskeisintä uskossa. 

          Sen sijaan ei pidä paikkaansa, että uskontunnustukseen ja sitä edeltäviin kastetunnustukseen ja uskon sääntöön olisi valittu dogmaattisia asioita, koska niistä oli erimielisyyttä, ja jätetty etiikka sivuun, koska se olisi ollut yhdistävä asia. Myös eettisistä kysymyksistä oli erimielisyyttä. 

          Voivatko uskontunnustukset johtaa ajatukseen, että kristinuskossa oleellisinta on tietäminen? Tekivätkö varhaiset kristityt virheen jättäessään tärkeitä asioita uskontunnustusten ulkopuolelle? 

          Nikaian uskontunnustuksen latinankielinen käännös alkaa: Credo in Deum/Iesum Christum/Spiritum Sanctum, ja kreikaksi sama sanotaan pisteutomen eis + akk. Sana credo in Deum, ”minä uskon”, ei ensi sijassa tarkoita tiettyä settiä uskonkappaleita, jotka kannattaa osata. Se tarkoittaa turvautumista, luottamista, ja henkilökohtaista suhdetta. 

          Jo Augustinus opetti ilmaisun merkitystä latinan prepositioiden ja sijamuotojen avulla. Usko ei ole vain totenapitämistä. Hänen mukaansa ”uskoa johonkuhun” sisältää ajatuksen tämän rakastamisesta. 

          Tätä tarkoittaa “uskoa Kristukseen” (credere in Christum): ei siten kuin demonit uskoivat, mutta eivät rakastaneet; sillä vaikka ne uskoivat, ne sanoivat: ”mitä tekemistä meillä on sinun kanssasi, Jumalan Poika?” Me puolestamme uskomme siten, että me uskomme häneen ja rakastamme häntä, emmekä sano: ’mitä tekemistä meillä on sinun kanssasi, Jumalan Poika?” vaan pikemminkin: ”Me pysymme sinun luonasi, sillä sinä olet lunastanut meidät.” Aug. En. Ps. 130.1 

          Mitä siis tarkoittaa, “uskoa häneen”? Kun me uskomme, me rakastamme; kun me uskomme, me pidämme häntä rakkaana; kun me uskomme, me menemme häneen; ja kun me uskomme, meistä tulee hänen jäseniään. ” Aug. Tract. Io. ev. 29.6.  

          Monet keskiajan teologit liittyivät Augustinuksen ajatuksiin ja muotoilivat niitä systemaattisemmin. Petrus Lombardus (Sententiae 3.23.4 (PL 192.805) kirjoitti: 

          On yksi asia uskoa Jumalaan (credere in Deum; in + akkusatiivi), toinen uskoa Jumalaa (credere Deo, datiivi), ja vielä kolmas uskoa, että Jumala on olemassa (credere Deum, akkusatiivi). ”Uskoa Jumalaa” tarkoittaa, että uskoo, että se mitä sanotaan, on totta. Pahatkin uskovat tällä tavalla, ja sanommehan mekin, että uskomme jotakuta ihmistä, mutta emme sano, että uskomme tähän ihmiseen. ”Uskoa että Jumala on olemassa” tarkoittaa uskoa, että hän on jumala; myös pahat uskovat tällä tavalla. Sen sijaan ”uskoa Jumalaan” tarkoittaa uskoen rakastaa Jumalaa, uskoen lähestyä häntä ja uskoen tulla liitetyksi häneen”. 

          Luterilaisessa teologiassa 1500–1600-luvuilla selitettiin samaa näin: 

          Credimus Deum per notitiam, Deo per assensum, in Deum per fiduciam 

          • Me uskomme, että Jumala on olemassa (tiedollinen näkökulma, uskon sisältö) 
          • Me uskomme, mitä Jumala sanoo (omakohtaisen tahdon myöntymyksen, tottelemisen ja toiminnan näkökulma) 
          • Me uskomme Jumalaan (turvautumisen ja luottamuksen näkökulma) 

          Nämä näkökulmat kuuluvat yhteen, ja vaikkapa luottamus edellyttää sitä, että tuntee sen, johon luottaa. Jaon tarkoitus on myös korostaa, ettei usko ole pelkkää tietämistä. Keskimmäinen kohta, omakohtainen myöntyminen ja kuuliaisuus, tuo esiin otsikkomme ajatuksen, että uskoon kuuluu myös toiminta. Toiminta on kuitenkin jotakin, joka seuraa noita kahta muuta. Melanchthon, joka myös käytti edellä mainittua kolmijakoa, kirjoittaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa uskon ja hyvien tekojen suhteesta (§4): 

          Väitämmehän mekin, että uskoa tulee seurata rakkauden, niin kuin Paavalikin sanoo: (Gal. 5:6) ”Kristuksessa Jeesuksessa ei auta ympärileikkaus eikä ympärileikkaamattomuus, vaan rakkauden kautta vaikuttava usko.” Silti ei asioita pidä käsittää niin päin, että me tähän rakkauteen luottamalla tai tämän rakkauden tähden saisimme syntien anteeksiantamuksen ja sovituksen. Emmehän me saa syntien anteeksiantamusta muidenkaan uskoa seuraavien tekojen ansiosta. Yksin uskon kautta, vieläpä uskolla sanan varsinaisessa merkityksessä, saadaan syntien anteeksiantamus, koska lupausta ei voida vastaanottaa muuten kuin uskolla. Uskoa sana varsinaisessa merkityksessä on usko, joka suostuu lupaukseen, ja juuri tästä uskosta Raamattu puhuu. Ja koska usko ottaa vastaan syntien anteeksiantamuksen ja sovittaa meidät Jumalan kanssa, meidät luetaan tämän uskon kautta Kristuksen tähden vanhurskaiksi ennen kuin me rakastamme tai täytämme lakia, vaikkakin rakkaus on ehdoton seuraus. [– –] 

          Meidän on aina pidettävä silmiemme edessä lupaus. Lupauksensa tähden, Kristuksen tähden, Jumala tahtoo olla meille leppeä ja vanhurskauttaa meidät, ei lain tähden eikä meidän tekojemme tähden. Tästä lupauksesta tulee arkojen omientuntojen etsiä sovitusta ja vanhurskautusta. Tämän lupauksen varassa heidän tulee pysytellä pystyssä ja varmasti päätellä, että Jumala on heille leppeä Kristuksen tähden, oman lupauksensa tähden. Teot eivät siis milloinkaan voi rauhoittaa omaatuntoa, vain lupaus voi sen tehdä. 

          Miksi uskontunnustuksia alettiin kirjoittaa ja käyttää? 

          Syy on kristillisen uskon olemuksessa! 

          Evankeliumia julistettiin myös ihmisille, jotka eivät ikinä olleet kuulleet VT:sta. Kaste oli heille suuri muutos ja merkitsi liittymistä uuteen yhteisöön. Kastettavat tarvitsivat opetusta, mikä tarkoitti kasteopetusta ja kastetunnustusta. 

          Usko on luottamista ja turvautumista kolmiyhteiseen Jumalaan, joka on sellainen kuin on riippumatta siitä, mitä me ajattelemme. Jumala on ilmoittanut itsensä, ”uskon sääntö” onkin tiivistelmiä Raamatun opetuksesta siitä, mitä Isä ja Poika ja Pyhä Henki ovat tehneet ja yhä tekevät. 

          Nikean tunnustus muotoiltiin ilmaisemaan oikea usko tilanteessa, jossa areiolaiset opettivat Kristuksen olevan luotu, mikä taas vaaransi pelastuksen. 

          Uskontunnustus on ylistystä, ei etiikkaa 

          Otsikon väite ”Uskoon kuuluu myös toiminta” on siis eräässä mielessä oikein, toisessa ei. Varhaiskirkossa uskon sisältö ja kristillinen elämä olivat tärkeitä, ja kumpaakin opetettiin kasteoppilaille. Jälkimmäisen paikka ei kuitenkaan ollut uskontunnustuksessa. Se on ensi sijassa Jumalan ylistämistä ja tämän suurten tekojen muistamista. Oleellisinta uskossa on tuntea pyhä kolmiyhteinen Jumala ja turvata häneen. Etenkin kasteen yhteyteen kuuluu uskontunnustus: tähän uskoon kastettava ihminen liitetään Kristukseen. Oleellista on, kuka Jumala on ja mitä hän on tehnyt.  

          Etiikkaa uskontunnustukseen ovat useinkin ehdottaneet ne, joista kristinusko itse asiassa on etiikkaa kuten Adolf von Harnack. 

          Mutta kasteopetukseen kuului vahvasti myös eettinen opetus. On tarkoitus, että kristitty, joka tunnustaa uskovansa ja luottavansa Jumalaan, myös sitten kuuntelee Jumalaa ja tahtoo elää hänen sanansa mukaan. Etiikkaa opetettiin saarnoissa, mutta siitä ei tehty samanlaisia kaikkia yhdistäviä tiivistelmiä kuin uskon sisällöstä. Opetuksessa käytettiin runsaasti evankeliumikertomuksia, Jeesuksen vertauksia, Vuorisaarnaa ja pyhien esimerkkejä. Kasteopetuksessa käytettiin hyve- ja paheluetteloita. Ambrosius käytti usein Fil. 3:20 ”Mutta me olemme taivaan kansalaisia, ja taivaasta me odotamme pelastajaksi Herraa Jeesusta Kristusta”. Taivaan kansalaisen tulee käyttäytyä ja elää kansalaisuutensa mukaan. 

          Koko kirkko viemään koko evankeliumia maailmaan: Lausanne-liikkeen lähetysteologiasta

          Vesa Ollilainen,

          Kirjoittaja on TT, pastori, Perustan päätoimittaja ja STI:n teologinen asiantuntija. 

          Johdanto: Lausannesta Kapkaupunkiin 

          Vuonna 1974 syntynyt Lausanne-liike on alusta asti koonnut maailman evankelikaaleja keskustelemaan lähetyksestä ja toimimaan sen puolesta yhdessä. Verkkosivujensa mukaan ”Lausanne-liike yhdistää vaikuttajia ja ideoita globaalista lähetyksestä näkyyn evankeliumin viemisestä jokaiselle ihmiselle, opetuslapsia tekevistä seurakunnista joka kansaan ja paikkaan, Kristus-kaltaisista johtajista joka seurakuntaan ja alueelle, ja valtakuntavaikutusta yhteiskunnan kaikilla aloilla.”i 

          Lausanne-liikettä ovat määritelleet sen kolme kansainvälistä maailmanevankelioimisen kongressia ja niiden yhteydessä julkaistut lähetysteologiset asiakirjat. Ensimmäinen kongressi 1974 tuotti Lausannen julkilausuman (Lausanne Covenant). Sitä seurasi 1989 Manilan manifesti (Manila Manifesto) ja 2010 Kapkaupungin sitoumus (Capetown Commitment).ii Lausannen julistus (LJ) on osoittautunut toisen maailmansodan jälkeisen evankelikaalisen kristillisyyden keskeiseksi teologiseksi asiakirjaksi. Tämä näkyy muun muassa siinä, että sadat kristilliset järjestöt, oppilaitokset ja seurakunnat sitoutuvat LJ:n oppiperustanaan. Kyseessä on evankelikaalisuuden teologista identiteettiä ilmaiseva, mutta myös sitä määrittelevä dokumentti. Manilan manifesti (MM) ja Kapkaupungin sitoumus (KS) eivät näytä vaikuttaneen evankelikaaliseen maailmaan yhtä laajasti, vaikka nekin ovat herättäneet vilkasta keskustelua. Kaikki kolme kokousta ja niiden asiakirjat ovat evankelikaalien kontribuutio globaaliin ekumeeniseen liikehdintään. Syyskuussa 2024 Soulissa järjestettävän neljännen kongressin merkitys selviää lähivuosina. 

          Evankelikaalisuuden juuret ovat 1700-luvun englanninkielisessä protestanttisuudessa. Nykyään evankelikaalisuus on kansainvälistynyt ja sen määrällinen painopiste on siirtynyt Yhdysvaltain ulkopuolelle. Globalisoitumisen rinnalla kulkee pirstaloituminen. Evankelikaalisuutta voi pitää protestanttisia kirkkokuntia yhdistävänä sosiologisena ja teologisena ilmiönä. Evankelikaalinen teologia on perinteisesti korostanut Raamatun luotettavuutta ja arvovaltaa, kääntymisen ja uskon välttämättömyyttä, Kristuksen ainutlaatuisuutta, lähetystehtävän keskeisyyttä ja Kristuksen paluuta. 

          Artikkelissani luon yleiskuvan Lausanne-liikkeen missiologian pääpiirteisiin. Lähteinäni ovat mainitut kolme asiakirjaa. Tuon esille joitakin näille asiakirjoille yhteisiä teemoja. Yhtenäisyyden näkökulmalla en halua vähätellä dokumenttien välisiä eroja, ominaispiirteitä, niissä näkyvää kehityssuuntaa tai niihin liittyviä teologisia kysymyksiä. Joka tapauksessa ne avaavat kansainvälistä keskustelua lähetyksen olemuksesta ja siitä, miten evankelikaalinen missiologia on vastannut yhteiskunnallisiin ja teologisiin haasteisiin. 

          Yhteinen tunnustus 

          Lausanne-liikkeen lähetysasiakirjoja voi syystä luonnehtia ekumeenisiksi. Niitä hallitsee tahto edistää kristittyjen yhteyttä. Asiakirjat on tarkoitettu kristittyjen yhteiseksi kannanotoksi. Ykseyden tavoittelua perustellaan kahdella syyllä. Ensimmäinen nousee Raamatusta ja Kristuksen ylimmäispapillisesta rukouksesta (Joh. 17). Jumala tahtoo, että kristityt ovat yhtä. Siihen liittyy Kristuksen seuraajilleen antama käsky rakastaa toisiaan. Yhteyden rakentaminen on teologiselta lähtökohdaltaan myönteinen asia. Toinen syy perustuu lähetyksen todellisuuteen. Kristittyjen todistusta Herrastaan vahvistaa keskinäinen yhteys: 

          Erityisen vahvasti vakuuttava merkki evankeliumin totuudesta on, kun kristityt rakkaudessa yhdistyvät maailmaan syvästi juurtuneiden jakolinjojen yli, rodun, värin, sukupuolen, yhteiskuntaluokan, taloudellisen etuoikeuden tai poliittisen suuntautumisen raja-aidat. Harvat asiat tuhoavat todistuksemme tehokkaammin kuin se, että kristityt keskuudessaan heijastavat ja vahvistavat samoja jakaantumisia. (KS I.9a) 

          Yhteyden ei tarvitse tarkoittaa rakenteellista yhdistymistä, vaan liittymistä keskinäiseen hengelliseen yhteyteen, työhön ja todistukseen. Kuuliaisuus Kristuksen käskyille, erityisesti lähetyskäskylle, ilmaisee kristittyjen keskinäistä yhteyttä. Missä ohitetaan kuuliaisuus kaikille käskyille, siellä nimikristillisyys peittää sydämen luopumuksen eikä todellista yhteyttä ole. 

          Ykseyden tavoittelu ja yhteinen toiminta lähetyksen puolesta sidotaan yhteiseen tunnustukseen. Asiakirjat edustavat tunnustuksellista kristillisyyttä. Ne linjaavat, mitä yhteinen usko on ja mitä se ei ole. KS on tässä eksplisiittisin. Sen ensimmäinen osa on otsikoitu ”Kapkaupungin uskontunnustus”. MM:n kristologisessa lausumassa puolestaan on selviä yhtymäkohtia vanhan kirkon ekumeenisiin uskontunnustuksiin: 

          Meitä yhdistää yhteinen vakaumus siitä, kuka Jeesus Kristus on. Tunnustamme hänet Jumalan ikuiseksi Pojaksi, joka tuli kokonaan ihmiseksi samalla kun hän pysyi kokonaan Jumalana, joka oli meidän sijastamme ristillä, kantaen meidän syntimme ja kuollen meidän kuolemamme ja vaihtaen oman vanhurskautensa meidän epävanhurskauteemme, joka voitti kuoleman ja nousi muuttuneessa ruumiissa ja joka kerran palaa kunniassaan tuomitsemaan maailman. Hän yksin on lihaksi tullut Poika, Vapahtaja, Herra ja Tuomari, ja hän yksin, yhdessä Isän ja Pyhän Hengen kanssa, on arvollinen saamaan kaikkien ihmisten ylistyksen, uskon ja kuuliaisuuden. (MM II.A.3) 

          Asiakirjojen uskontunnustukselliset elementit eivät kata kaikkea, minkä kristityt tavanomaisesti kokevat keskeiseksi. Vaikkapa sakramenteista vaietaan, pois lukien KS:n lyhyt viittaus kasteeseen. Yhtä kaikki asiakirjat viestivät, että lähetyskäskyn toteuttamisessa on sitouduttava apostoliseen ja klassiseen kristinuskoon, jonka varaan perustuu keskinäinen yhteys. 

          MM-sitaatti viittaa kolminaisuusoppiin. Se on esillä kaikissa asiakirjoissa, joskaan ei korostetusti. Kolminaisuusopillinen painotus sopii yhteen trinitaarisen lähetyksen käsitteen kanssa, josta on tullut (vanhojen valta)kirkkojen yhteisen lähetysteologisen työskentelyn eli ekumeenisen missiologian avainkäsite. Sillä viitataan ajatukseen kolmiyhteisen Jumalan joka persoonan aktiivisesta toimijuudesta lähetyksessä. Kolmiyhteinen Jumala on lähetyksen Jumala. Hänen sydämenasiansa on lähetys, jota hän tekee aktiivisesti. Lähetys ilmaisee Jumalan olemusta ja on osallisuutta Jumalan lähetykseen (missio Dei). 

          Oivaltavuudestaan huolimatta trinitaarinen lähetys on osoittautunut ongelmalliseksi käsitteeksi, koska sen varjolla on myös relativisoitu Kristuksen pelastusteko. Tämä on ilmeistä Luterilaisen maailmanliiton lähetysteologisessa asiakirjassa Lähetys kontekstissa: muutos, sovinto, voimaannuttaminen (2004) ja Kirkkojen maailmanneuvoston julkilausumassa Yhdessä kohti elämää: lähetys ja evankelioiminen muuttuvassa maailmassa (2013). Ensimmäisessä lähetyksen teologinen perusta ja käytännön ilmenemismuodot pelkistetään ensimmäiseen uskonkappaleeseen. Luonnonsuojelusta tulee lähetyksen keskeinen työmuoto. Toisessa lähetys määritellään pneumasentrisesti: Pyhän Hengen työ erotetaan Pojan työstä. Henki toimii itsenäisesti, pelastavasti ja salatusti kaikissa kulttuureissa ja uskonnoissa. Nämä kaksi teologista perusratkaisua tehdään trinitaarisen lähetyksen käsitteen varjolla. Ne vieroksuvat klassista kristologiaa ja siihen perustuvaa soteriologiaa ja oikeuttavat inklusivismin, jonka mukaan Kristuksessa on mahdollisuus pelastukseen kristinuskon ulkopuolella, tai uskontopluralismin eli ajatuksen, että monissa tai kaikissa uskonnoissa on pelastustie, ja viime kädessä kristillisen universalismin, jonka mukaan Kristuksen sovitustyön ansiosta pelastuu koko ihmiskunta. Molemmissa asiakirjoissa on viitteitä näihin kehityssuuntiin. Lausanne-liikkeen lähetysasiakirjat jakavat huolen ympäristötuhosta ja tunnustavat Pyhän Hengen ratkaisevan merkityksen lähetyksessä. Kuitenkin ne torjuvat lähetysteologian uudelleenmäärittelyn. 

          Yhteisten uskontotuuksien julkilausumista selittää osaksi 1900-luvun evankelikaalisuuden pirstaloitumisalttius, teologinen pinnallisuus sekä hengellinen juurettomuus, jotka ilmenevät tietämättömyytenä kirkon historiasta ja toiminnallisena pragmatismina. Lausanne-liikkeessä ajatellaan, että evankeliumilla on oltava sisältö, samoin kuin opetuksella, jota uskoon tulleille tulee antaa. Niiden sisällön on noustava raamatullisesta ja apostolisesta kristinuskosta. 

          Raamattunäkemys 

          Asiakirjat pitävät tärkeänä ilmaista raamattunäkemyksensä ja siitä johdettavan raamattuhermeneutiikan: 

          Me vahvistamme kaikkien Vanhan ja Uuden testamentin kirjoitusten jumalallisen inspiraation, totuuden ja arvovallan ainoana kirjoitettuna Jumalan sanana; se on virheetön kaikessa mitä se opettaa ja ainoa uskon ja käytännön erehtymätön ohje. Me tunnustamme myös Jumalan sanan voiman viedä hänen pelastustarkoituksensa päätökseen. Raamatun sanoma on osoitettu koko ihmiskunnalle. Jumalan ilmoitus Kristuksessa ja Raamatussa on muuttumaton. Raamatun välityksellä Pyhä Henki puhuu vielä nytkin. (LJ § 2) 

          LJ:ssa määritelty raamattunäkemys kattaa viisi ulottuvuutta: Raamatun (i) jumalallinen inspiraatio ja (ii) luotettavuus eli totuudellisuus ja erehtymättömyys. Inspiraatioon ja luotettavuuteen perustuu Raamatun (iii) arvovalta. Siispä ”kulttuuria on aina tutkittava ja arvioitava Raamatun valossa” (LJ § 10) eikä päinvastoin. LJ myös mainitsee (iv) Raamatun vaikuttavuuden eli armonvälineluonteen sekä (v) kanonisuuden eli sen, että ”Raamattu on lopullinen kirjoitettu Jumalan sana, jota ei ylitä mikään uusi ilmoitus (revelation) (KS I.6). 

          Kristillisten kirkkojen raamattunäkemyksen kyseenalaistaminen alkoi valistuksesta. Nykypäivän arvoliberaalissa ja sekularisoituneessa kontekstissa kuten myös monien uskonnollisten pyhien kirjoitusten maailmassa on tarpeen lausua julki, millaisena kirjana Raamattua pidetään ja miten sitä tulee tulkita ja soveltaa. Epäilemättä taustalla on havainto, että tästä raamattunäkemyksestä irtautuneet protestanttiset valtakirkot liberalisoituvat teologisesti ja eettisesti. Eksklusivistinen ja Kristus-keskeinen soteriologia korreloi ”korkean” raamattunäkemyksen kanssa. Molemmat ovat tunnusomaisia etelän kristillisyydelle ja kasvaville kirkoille. Tätä kirkkojen uskoa ja kasvua varjellaan ohjaamalla evankelikaalit teologiansa edellyttämään raamattunäkemykseen. 

          Ainutlaatuinen Kristus 

          Lähetysteologiset asiakirjat korostavat Kristuksen pelastustyön yhtäaikaista eksklusiivisuutta ja universaalisuutta. 

          Jeesuksen julistaminen ”maailman Vapahtajana” ei merkitse sen väitteen esittämistä, että kaikki ihmiset pelastuvat joko automaattisesti tai loppujen lopuksi; vielä vähemmän se sisältää väitteen, että kaikki uskonnot tarjoavat pelastusta Kristuksessa. Pikemminkin kysymys on Jumalan rakkauden julistamisesta syntiselle maailmalle ja kaikkien ihmisten kutsumisesta vastaamaan hänelle Pelastajana ja Herrana, kokosydämisesti, henkilökohtaisen parannuksen ja uskon perustalta. (LJ § 3) 

          Yksin Kristus pelastaa, eivät muut uskonnot tai ihmisen luonnollinen jumalantuntemus, mutta Kristuksessa koko maailman synnit on sovitettu. Vain usko Kristukseen tuo pelastuksen, mutta tämä pelastus on jokaisen saavutettavissa samalla tavoin eli uskon kautta. 

          Kristuksen ainutlaatuisuudella ja universaalisuudella on merkitystä uskontoteologisten mallien arvioinnissa: 

          Me myönnämme, että kaikilla ihmisillä on jotakin tietoa Jumalasta hänen luonnossa tapahtuvan yleisen ilmoituksensa perusteella. Mutta kiellämme ajatuksen, että tämä voi pelastaa ihmisen, sillä epävanhurskaudellaan ihmiset hylkäävät totuuden. Me hylkäämme Kristusta ja evankeliumia halventavana [alkuteksti voimakkaammin: torjumme anathemana Kristukselle ja evankeliumille] myös kaikenlaisen synkretismin ja sellaisen dialogin, jonka lähtökohtana on ajatus kaikissa uskonnoissa ja ideologioissa yhtä lailla puhuvasta Kristuksesta. (LJ § 3) 

          On vain yksi evankeliumi, koska on vain yksi Kristus, joka on kuolemansa ja ylösnousemisensa tähden ainoa tie pelastukseen. Sanoudumme sen tähden irti sekä relativismista, joka pitää kaikkia uskontoja ja hengellisiä liikkeitä yhtä pätevinä teinä Jumalan luo, että synkretismistä, joka yrittää yhdistää (mix) Kristus-uskoon muita uskontoja. (MM II.A.3) 

          Meillä on houkutus vaarantaa uskomme Kristuksen ainutlaatuisuuteen uskonnollisen pluralismin painostuksesta. (KS I.2a) 

          Asiakirjat edustavat eksklusivistista uskontoteologista mallia ja torjuvat, joskus eksplisiittisesti, muut mallit. 

          Ainutlaatuinen usko 

          Kristuksen ainutlaatuisuuteen kuuluu ihmisen omiin tekoihin perustuvan pelastuksen torjunta ja uskon välttämättömyys:  

          Kun ainoastaan luotamme yksin Kristukseen, meidät liitetään häneen Pyhän Hengen kautta ja luetaan Jumalan edessä vanhurskaiksi Kristuksessa. Uskosta vanhurskautettuina meillä on rauha Jumalan kanssa emmekä enää kohtaa tuomiota. – – Meidän pelastuksemme riippuu viime kädessä Kristuksen työstä ja Jumalan lupauksesta, ei meistä. – – Emme pelastu hyvien tekojemme kautta. (KS I.8c–d) 

          MM erittelee yksityiskohtaisesti Jumalan roolin ja merkityksen pelastuksessa ja pyhityksessä. Samalla jakso sanoittaa ymmärryksen siitä, mitä trinitaarisella lähetyksellä voidaan tarkoittaa evankelikaalisessa perspektiivissä: 

          Raamattu ilmoittaa, että Jumala itse on pääevankelista. Onhan Jumalan Henki totuuden, rakkauden, pyhityksen ja voiman henki, ja ilman häntä on evankelioiminen mahdotonta. Hän antaa voitelun sanantuojalle, vahvistaa sanan, valmistaa kuulijat, herättää synnintunnon [oik. tuomitsee syntisen], valaisee sokeain silmät, tuo elämän kuolleille, tekee meidät kykeneviksi kääntymään ja uskomaan, yhdistää meidät Kristuksen ruumiiseen, vakuuttaa meidät Jumalan lapseudesta, muuttaa meitä ja toimintaamme Kristuksen näköisemmäksi ja lähettää meidät vuorollamme todistamaan hänestä. (MM II.B.5) 

          Kuten kohta näemme, tekojen arvo tulee esille niin moninaisin sanoin, että siitä on helppo päätellä ihmisellä olevan osuutensa pelastuksessa. Siksi on välttämätöntä, että asiakirjat eivät jätä protestanttisuuden kulmakiveä uskonvanhurskaudesta mainitsematta, vaan pyrkivät tuomaan pyhitysteologiaansa tasapainon käsittelemällä pelastuksen objektiivista perustaa yksin Kristuksen sovitustyössä ja subjektiivista vastaanottamista yksin uskomalla Kristukseen.  

          Maailmanlähetys 

          Asiakirjat läpäisee yhtäaikainen huoli evankeliumin etenemisestä ja tahto haastaa kristityt globaaliin lähetystehtävään. Lausanne-liikkeen ohjelmajulistus toistuu kaikissa asiakirjoissa. Sen klassinen muotoilu on LJ:ssa: ”Maailman evankelioiminen edellyttää, että koko kirkko vie koko evankeliumin koko maailmalle” (LJ § 6). Kaikki kolme asiakirjaa sitoutuvat tähän evankelioimistehtävään: 

          Me uskomme, että evankeliumi on Jumalan hyvä sanoma koko maailmalle. Hänen armonsa avulla olemme päättäneet totella Kristuksen käskyä julistaa tuota sanomaa koko ihmiskunnalle ja tehdä jokaisesta kansasta hänen opetuslapsiaan. (LJ Johdanto) 

          Uskomme, että Jumala kutsuu koko kirkkoa viemään koko evankeliumin koko maailmaan. Päätämme siksi julistaa evankeliumia uskollisesti, hellittämättömästi ja uhrautuvasti siihen asti, kunnes hän tulee. (MM I.21) 

          Uudistamme sitoumuksen, joka on inspiroinut Lausanne-liikettä alusta asti, käyttää kaikkia mahdollisia keinoja tavoittamaan evankeliumilla kaikki ihmiset. (KS I.7b) 

          Lausanne-liikkeen lähetysteologiset asiakirjat kutsuvat kaikki kristityt viemään eteenpäin evankeliumia. Lausannessa tämä tapahtui konkreettisesti niin, että monet osallistujat allekirjoittivat LJ:n. Kristityille on häpeäksi, että lähetystehtävä on kesken ja että niin moni ihminen ei ole kuullut evankeliumia. KS mainitsee saavuttamattomat kansat, joiden keskuudessa ei ole kristittyjä tai kirkkoa. Monet näistä kansoista ovat laiminlyötyjä ”siinä mielessä, ettemme tällä hetkellä tiedä kirkkoa tai lähetysjärjestöä, joka edes yrittäisi jakaa evankeliumin heille” (KS II.D.1). Asiakirjat pahoittelevat, miten vähän kirkkojen voimavaroista käytetään saavuttamaan kansoja, jotka eivät koskaan ole kuulleet Kristuksesta. 

          Lausanne-liike pitää lähetystä kaikkien kirkkojen ja jokaisen kristityn tehtävänä. Tähän evankeliumin eteenpäinviemiseen Jumala kutsuu jokaisen yksilön ja kaikki seurakunnat. 

          Koko evankeliumin julistaminen on koko kirkon tehtävä. Koko Jumalan kansa on saanut kutsun evankelioimistehtävään. – – Vain muutamat hän kutsuu evankelistoiksi, lähetyssaarnaajiksi tai papeiksi, mutta koko kirkkonsa ja sen jokaisen jäsenen hän kutsuu todistajakseen. (MM II.B ingressi ja 6) 

          LJ visioi siitä, mitä nykyään kutsutaan monenkeskiseksi lähetykseksi (polycentric mission): ”Lähetystyöntekijöitä pitäisi virrata vapaammin kuin koskaan kaikista kuudesta maanosasta kaikkiin kuuteen maanosaan nöyrän palvelemisen hengessä” (LJ § 9). 

          Sosiaalinen vastuu 

          Liberaalin protestantismin vaikuttamassa ekumeenisessa missiologiassa kristinuskon sekularisointi ja relativisointi on ilmennyt evankeliuminjulistuksena, jossa enenevässä määrin ohitetaan Jumalan aikaansaama sovitus, lunastus ja vanhurskauttaminen Kristuksen elämän, kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta, sekä ihmisen välttämätön vastaus tähän sanomaan katumuksessa ja uskossa. Evankeliumi pelkistyy maailmanparantamisen julistamiseksi, lähetys sosiaaliseksi oikeudenmukaisuudeksi ja luonnonsuojeluksi. 

          Lausanne-liike ei hyväksy sellaista kristillisen uskon ja lähetyksen uusmäärittelyä. Kuitenkin kaikki kolme lähetysasiakirjaa yhtyvät siihen, että kristityillä on vastuu yhteiskunnasta, kulttuurista ja ympäristöstä, sekä hyväksyvät vahvan kytköksen yhtäältä sosiaalisen ja yhteiskunnallisen vaikuttamisen ja toisaalta evankelioimisen ja lähetyksen välillä. 

          Evankelioimisen tuloksiin sisältyy kuuliaisuus Kristukselle, hänen seurakuntansa jäseneksi tuleminen ja vastuullinen palvelu maailmassa. – – Pelastuksemme muuttavan vaikutuksen tulisi ulottua kaikille meidän henkilökohtaisille ja sosiaalisille vastuualueillemme. Usko ilman tekoja on kuollut. (LJ §§ 4, 5) 

          Evankeliumin omistaminen johtaa edistämään moraalista muutosta yhteiskunnassa ja hengelliseen elämään seurakunnassa. Siihen sisältyy luonnonsuojelu, joka ei ole esillä LJ:ssa mutta vahvasti KS:ssa, jossa viitataan ympäristöön ”koko evankeliumin” kohteena ja ”kokonaisvaltaisen lähetyksen” toiminta-alueena. Maapallon varojen tuhoamisen, haaskaamisen ja saastuttamisen sijaan tarvitaan ”kiireellistä ja profeetallista ekologista vastuullisuutta” (KS I.7a). 

          MM luettelee esimerkkejä vääryyksistä, joihin kristittyjen tulee puuttua: 

          Meitä surettavaa pahuutta ovat väkivalta, myös rakenteellinen väkivalta, poliittinen turmeltuneisuus, ihmisten ja luonnon kaikenlainen riisto, perheen heikentäminen, vapaa abortti, huumekauppa ja ihmisoikeuksien polkeminen. Kantaessamme huolta köyhistä meitä painaa maailman kahdenkolmanneksen velkataakka. Meitä järkyttävät myös syvästi epäinhimilliset olosuhteet, joissa miljoonat, meidän laillamme Jumalan kuvaksi luodut ihmiset, elävät. (MM II.B.4) 

          On tärkeää huomata, mitä mainitaan yhteiskunnallisina vääryyksinä: vapaa abortti, perheen heikentäminen, huumekauppa. Kaksi ensimmäistä ovat arvoliberalismin ydintä. Huumeiden laillistaminen on yksi sekulaarin maailman selkeitä kehityssuuntia. Jos siis Lausanne-liikkeen lähetysteologiset asiakirjat lasketaan sosiaalisen oikeudenmukaisuuden puolestapuhujiksi, määrittelevät ne vääryyksiksi sellaista, mitä ei-evankelikaalisessa ajattelussa joskus väitetään oikeudenmukaisuudeksi ja peräti ihmisoikeudeksi. 

          Lausumista, jotka puhuvat yhteiskunnallisesta vastuusta ja maailmaa muuttavien tekojen välttämättömyydestä, herää epäilys, että Lausanne-liikkeessä häviää maallisen ja hengellisen regimentin ero. Ehkä tämän vaaran takia missiologiset asiakirjat torjuvat Jumalan valtakunnan samaistamisen ihmisten aikaansaamaan onnelliseen yhteiskuntaan. LJ:n mukaan ”hylkäämme ylpeänä ja itseriittoisena unelmana käsityksen, että ihminen pystyisi joskus rakentamaan maanpäällisen utopian” (LJ § 15). MM käsittelee eniten erottelun tarpeellisuutta: 

          Ei uskonto, ei ihmisen oma vanhurskaus, eivät sosiaaliset tai poliittiset ohjelmat pelasta ihmisiä. Kaikenlainen itsensä pelastaminen on mahdotonta. – – Torjumme myös puolievankeliumit, jotka vähättelevät synnin osuutta ja sekoittavat toisiinsa Jumalan armon ja ihmisen omat parannuspyrkimykset. – – Jatkuva sitoutumisemme sosiaaliseen toimintaan ei merkitse, että sekoittaisimme toisiinsa Jumalan valtakunnan ja kristillisyyden hapattaman yhteiskunnan. On paremminkin kysymys sen tiedostamisesta, että raamatunmukaisen evankeliumin toteuttamisella on väistämättömiä sosiaalisia seurauksia. (MM II.B.1 ja 4) 

          Evankeliumia ei siis saa pelkistää sosiaaliseen auttamiseen eikä Jumalan valtakuntaa tai lähetystön tavoitetta hyvään yhteiskuntaan, vaikka evankeliumin tulee johtaa toimintaan paremman maailman puolesta, ja evankeliointiin sekä lähetykseen tulee sisältyä sellainen toiminta. 

          Koko evankeliumi 

          Lausanne-liikkeen motossa on ilmaisu ”koko evankeliumi”. Sen merkitys alkaa aueta tarkastelemalla, mitkä asetetaan sen vastakohdaksi. Asiakirjat ottavat kantaa todellisiin tai mahdollisiin vaaroihin evankelikaalisessa maailmassa. Evankeliumi saattaa irrottua uskonopista niin, että evankeliumin yhteys Raamatun opetuksiin kristityn elämästä katoaa. Evankeliointia ei seuraa opetus Kristuksen seuraamisesta. Usko Jeesukseen on irrallaan hänen omanaan olemisesta. Silloin kristitty elää ”maailmallisesti”. Päinvastainen vaara on eristäytyä yhteiskunnasta ja kulttuurista suhtautuen niihin yksipuolisen kielteisesti. Kolmas ilmiö on, että evankeliointi tai lähetys jää yhdeksi osa-alueeksi kristityn ja seurakunnan elämässä. Vaihtoehtoisesti niissä sanotaan olevan kyse ainoastaan ihmisen iankaikkisten tarpeiden kohtaamisesta. 

          MM selventää otsikon ”Koko evankeliumi” alla, mihin kaikkeen koko evankeliumi on vastaus. Synnin takia ihmisen ahdinko on monitahoinen. Se koskettaa hänen suhdettaan Jumalaan, lähimmäiseen, itseensä ja luomakuntaan. MM:n mukaan evankeliumi on vastaus tähän moniongelmaisuuteen ja viittaa Jeesuksen ohjelmajulistukseen Nasaretin synagogassa (Luuk. 4). 

          Ensimmäisellä sijalla [rakkaudenpalvelussa] on evankelioimistyö, koska kannamme huolta (chief concern) siitä, että kaikki ihmiset saisivat mahdollisuuden ottaa Jeesuksen Herrakseen ja Vapahtajakseen. Jeesus ei kuitenkaan vain julistanut Jumalan valtakuntaa, vaan hänen voimatekonsa ja laupeudentyönsä myös havainnollistivat sen saapumista. Meidät on nyt kutsuttu samanlaiseen sanojen ja tekojen yhdentämiseen (integration). Meidän on nöyryyden hengessä julistettava ja opetettava sanaa, palveltava sairaita, ruokittava nälkäisiä, huolehdittava vangeista, autettava laitapuolen kulkijoita ja vammaisia ja vapautettava sorrettuja. (MM II.A.4) 

          Evankelioimistyössä kristittyjen sanojen ja tekojen on oltava yhteneväisiä siten, että Jeesuksen tuoman pelastuksen julistamista tulee havainnollistaa palvelevin teoin. LJ ja KS käsittelevät samaa asiaa evankeliumin vastaanottajan näkökulmasta: 

          Esittäessämme evankeliumin kutsun meillä ei ole lupaa salata opetuslapseuden hintaa. Tänäänkin Jeesus kutsuu kaikkia seuraajiaan kieltämään itsensä, ottamaan ristinsä ja samaistumaan hänen uuteen yhteisöönsä. Evankelioimisen tuloksiin sisältyy kuuliaisuus Kristukselle, hänen seurakuntansa jäseneksi tuleminen ja vastuullinen palvelu maailmassa. (LJ § 4) 

          Ensimmäiset kuuliaisuuden teot, joita evankeliumi vaatii, ovat kääntymys ja usko Jeesukseen Kristukseen. Pyhän Hengen pyhittävän työn kautta evankeliumin aikaansaama usko (gospel faith) mahdollistaa elämäntavan, joka on jatkuvaa kuuliaisuutta Jumalan käskyille. (KS I.8d) 

          Koko evankeliumilla tai ”holistisella evankeliumilla” (KS Johdanto), viitataan käytännössä näkyvän uskonelämän tärkeyteen. Evankeliumi vaatii sekä uskoa että tekoja. Todellista evankeliumin uskomista seuraa muuttunut, kristillinen elämä ja kuuliaisuus Kristukselle. Kuuliaisuuteen sisältyy kuuliaisuus kaikelle opetukselle, johon Raamattu sitoo kristityt. Kristillinen elämä ja kuuliaisuus kattavat sosiaalisen vastuun ja vastuun luomakunnasta. LJ:n mukaan evankelikaalit ovat epäonnistuneet tämän kokonaisvaltaisen sanoman ja elämäntavan toteuttamisessa: ”Meillä on paljon kaduttavaa sekä laiminlyöntiemme tähden että myös siksi, että toisinaan olemme pitäneet evankelioimista ja yhteiskunnallista valveutuneisuutta toisensa poissulkevina asioina” (LJ § 5). Vaatimus kaikkeen ulottuvasta kuuliaisuudesta viestii Lausanne-liikkeen tavoittelevan seurakuntien laadullista kasvua, jota määrällisen kasvun tavoittelu ei saa syrjäyttää. 

          Kirkon tulee julistaa evankeliumia, joka koskettaa koko elämän kaikkia alueita ja koko todellisuutta: 

          Me vaadimme seurakuntien johtajia, pastoreita ja evankelistoja julistamaan ja opettamaan koko raamatullinen evankeliumi niin kuin Paavali, sen kaikessa totuudessa ja kosmisissa ulottuvuuksissa. Meidän on esitettävä evankeliumi ei pelkästään tarjouksena yksilöllisestä pelastuksesta tai parempana ratkaisuna tarpeisiin kuin mitä muut jumalat voivat tarjota, vaan Jumalan suunnitelmana koko maailmankaikkeudelle Kristuksessa. (KS II.A.1b) 

          Näkemys koko evankeliumista tuomassa yhteen uskon ja teot koskee lähetystyötä: 

          Kaiken lähetystyömme (mission) konteksti on maailma, jossa elämme, synnin, kärsimyksen, epäoikeudenmukaisuuden ja luomakunnan epäjärjestyksen maailma, johon Jumala lähettää meidät rakastamaan ja palvelemaan Kristuksen tähden. Siksi kaiken lähetystyömme on heijastettava evankelioimisen yhdentymistä (integration) sitoutumiseen toimia maailmassa. Koko Raamatun ilmoitus Jumalan evankeliumista määrää ja ohjaa molempiin. (KS I.10b) 

          Edellä yhdentymisellä tarkoitettiin sanojen ja tekojen yhteenkuuluvuutta. Nyt yhdentyminen sanoitetaan hiukan toisin, vaikka lopputulos on sama. Evankelioiminen kuluu yhteen sen kanssa, että kristitty elää maailmassa ja toimii sen parhaaksi. Pelkkä evankeliointi ei riitä. Evankeliumissa on koko vastaus ihmiskunnan kaikkiin ongelmiin ja synnin ilmenemismuotoihin. Evankeliumin vastaus, joka koskettaa syntisen ja Jumalan välistä suhdetta ja muuttaa sen, koskettaa myös syntisen suhdetta toisiin syntisiin ja synnin alle joutuneeseen luomakuntaan. Lähetystyössä kuuluu tarjota ihmisille tämä kokonaisvaltainen vastaus ja elää sitä todeksi. Lähetystyössä kristityn elämän tulee sijoittua Jumalan mielen mukaisesti sekä kirkkoon että yhteiskuntaan ja olla kuuliainen hänen tahdolleen kirkossa ja yhteiskunnassa. 

          Kokonaisvaltainen lähetystyö ja missionaalisuus 

          Kuten edellä näimme, MM viittasi sanojen ja tekojen integroimiseen eli yhdentämiseen evankelioimistyössä. Sama koskee luonnollisesti lähetystyötä: 

          Kokonaisvaltainen lähetystyö (integral mission) on evankeliumin julistamista ja havainnollistamista. Kyse ei ole vain siitä, että evankeliointi ja yhteiskunnallinen osallistuminen (social involvement) ovat rinnakkain. Pikemminkin kokonaisvaltaisessa lähetystyössä julistuksellamme on yhteiskunnallisia seurauksia, kun kutsumme ihmisiä rakkauteen ja kääntymykseen kaikilla elämänalueilla. Yhteiskunnallisella osallistumisellamme on evankelioivia seurauksia, kun todistamme Jeesuksen Kristuksen täysin muuttavasta (transforming) armosta. (KS I.10biii) 

          MM ja KS tahtovat sanoa, että evankelioimis- ja lähetystyössä evankeliumin julistaminen ja evankeliumin mukainen kristillisen elämäntapa, vaikka ovatkin kaksi eri kokonaisuutta, on kuitenkin tuotava yhteen niin, että ne liittyvät toisiinsa ehjäksi ja saumattomaksi kokonaisuudeksi. Sellainen lähetystyö on kokonaisvaltaista eli holistista. Mitä sitten on lähetys kaikissa ulottuvuuksissaan? KS vastaa (KS I.5c): ”Evankeliointia, totuudesta todistamista, opetuslapseuttamista, rauhantekoa, sosiaalista aktiivisuutta, eettistä muutosta (transformation), luomakunnasta huolehtimista, pahojen voimien kukistamista, demonisten henkien ulosajamista, sairaiden parantamista, kärsimistä ja kestävyyttä vainoissa.” Siinä missä LJ nosti evankeliumin sanallisen julistamisen rinnalle kristittyjen välttämättömän sosiaalisen vastuun, KS menee pidemmälle laajentamalla lähetyksen koko eletyn todellisuuden kaikkia ulottuvuuksia koskettavaksi ja muuttavaksi kristilliseksi toiminnaksi. Uusi lähetyskäsitys vastaa evankelikaalien ja ekumeenisen missiologian käsitystä Jumalan valtakunnasta, jolla viitataan tähän maailmaan, ja valtakunnan levittämisestä, joka tarkoittaa tämän maailman ja sen ihmisten parantamista. 

          Modernissa evankelikaalisessa missiologisessa keskustelussa esiintyvät käsitteet ”missionaarisuus” ja ”missionaalisuus”. Tällöin ”missionaarisella kirkolla” viitataan kirkkoon tai oikeastaan kirkkoinstituutioon, joka keskittyy rajatussa merkityksessä evankelioimiseen ja lähetykseen. Ne ymmärretään yksistään evankeliumin sanoman levittämisenä Jeesuksesta Kristuksesta. Evankelioimisen vastuuta tarkastellaan yksilökeskeisesti. Lähetys käsitetään tekemiseksi, toiminnaksi tai erilliseksi tapahtumaksi, tai ammattilaisten (kuten lähetystyöntekijöiden) tehtäväksi. Vastakohtana on ”missionaalinen” kirkko. Sillä viitataan koko kirkkoon ja sen kaikkiin jäseniin, jotka jokapäiväisessä elämässään vievät evankeliumin sanoina ja tekoina yhteisöihinsä ja yhteiskunnan kaikille sektoreille omalla maantieteellisellä alueellaan mutta myös sen ulkopuolella. He sitoutuvat elämään kaikessa Jeesuksen opetuksen ja esimerkin mukaisesti. Missionaalisuudessa korostetaan lähetystä olemisena ja lähetyksen yhdistämistä elämän ja palvelemisen kaikkiin osa-alueisiin kokonaisvaltaiseksi ja jatkuvaksi elämiseksi. Kirkko-opillinen painotus on (pien)yhteisöllinen, kodeissa kokoontuvassa ja maallikkojohtoisessa seurakunnassa. Tällainen missionaalinen kirkko julistaa koko evankeliumia ja elää todeksi kokonaisvaltaista lähetystyötä. 

          Missionaalisuus on KS:n avainkäsitteitä, jolla lähetyskäskyn toteuttaminen laajenee perinteisen lähetystyön ulkopuolelle koskemaan kristityn elämää mitä erilaisimmissa tilanteissa. Silloin ei vain tehdä lähetystyötä, vaan ollaan lähetettyinä, osana lähetystä, lähetyksen yhteydessä elävinä. 

          Me tarvitsemme tarmokasta ponnistelua kouluttamaan koko Jumalan kansa koko elämän opetuslapseuteen, mikä tarkoittaa elämistä, ajattelemista, työskentelemistä ja puhumista raamatullisesta maailmankatsomuksesta käsin ja missionaalisella tehokkuudella joka paikassa ja kaikissa olosuhteissa päivittäisessä elämässä ja työssä. (KS II.A.3c) 

          KS:n mukaan missionaalisuus on uskon todeksi näyttämistä ei-kristityille todistuksena Kristuksesta koko elämän Herrana. Kristuksen käsky seuraajilleen rakastaa toisiaan ja rukous seuraajiensa puolesta ovat missionaalisia: ”jotta maailma tietäisi” (KS I.9a). Kristittyjen kuuliaisuus Herralleen ja tämän käskyille edesauttaa (ja vastaavasti tottelemattomuus estää) maailman evankelioimista ja Kristuksen tunnustamista. Ihmiset on opetettava elämään, jossa todistetaan Kristuksesta kaikenkattavalla kuuliaisuudella. Tämä kuuliaisuus ei rajaudu vain ulkoisiin tekoihin. Se koskee sisäistä maailmaa, ajattelemista, ja sydämen luonnetta, siis Kristuksen kaltaisena olemista. 

          Kirkkojen tarjoaman teologisen koulutuksen on oltava ”tarkoituksellisesti missionaalista, koska sen asema akateemisessa maailmassa ei ole itsetarkoitus, vaan sen tulee palvella kirkon lähetystyötä maailmassa” (KS II.F.4a). Koulutuksen tehtävä on ”varustaa kaikki Jumalan ihmiset missionaaliseen tehtävään ymmärtää Jumalan totuus ja kommunikoida se olennaisena jokaisessa kulttuurissa” (KS II.F.4). Missionaalisina kutsuina mainitaan erikseen toiminta ympäristön puolesta, ihmisten hyvinvoinnista ja tarpeista huolehtiminen sekä teltantekijät eli kristityt, jotka ammattitaitonsa turvin pääsevät paikkoihin, joihin avoimesti kristillistä työtä tekevät, kuten evankelistat tai seurakuntien istuttajat, eivät pääse. KS viittaa myös pakolaisaaltoihin ja maahanmuuttajayhteisöjen syntymiseen missionaalisina mahdollisuuksina, minkä tulee näkyä niiden varustamisena ja kouluttamisena, jotka on kutsuttu työhön sellaisissa ympäristöissä. Siihen sisällytetään kristityt, jotka menevät pakolaisten tai maahanmuuttajien keskelle, ja pakolais- ja maahanmuuttajakristityt, jotka on tahtomattaan ovat temmattu juuriltaan mutta näkevät tilanteessaan Jumalan mahdollisuuden ja kutsun. Missionaalisuutta on sekä toimia vammaisten keskuudessa että vammaisten elämä Kristuksen todistajina kaikenkattavan kuuliaisuuden ja Kristuksen kaltaisena olemisen periaatteiden mukaan. 

          Lopuksi: Lausanne-liikkeen tulevaisuus 

          Lausanne-liike on syntynsä jälkeen muuttunut lähetysliikkeestä globaalin evankelikaalisuuden yhteiskunnallisen vaikuttamisen inspiraattoriksi. Sillä on potentiaalia evankelikaalisten kirkkojen ääneksi välienselvittelyssä sekä liberaalin teologian että tämän kasvattaman etelän kristillisyyden kanssa, jota pohjoisen valtakirkoissa yleensä tarkoitetaan, kun siellä puhutaan myönteisesti marginaalikirkkojen kuuntelemisesta. 

          Liikkeen tulevaisuutta määrittelee pitkälti se, onnistuuko se yhdistämään ekumeenisen missiologian avainkäsitteet, kuten missio Dein, trinitaarisen lähetyksen, missionaalisuuden, holistisen lähetyksen, koko evankeliumin ja transformaation, klassiseen evankelikaaliseen teologiaan ja määrittelemään ne oman teologiansa ehdoilla, vai tuovatko uudet käsitteet mukanaan teologiaa, joka on ristiriidassa evankelikaalisen identiteetin kanssa ja on edistänyt valtauomakirkkojen taantumista. Samassa yhteydessä käy ilmi, mitä tapahtuu klassisen evankelikaalisen teologian kohdatessa helluntailaisuuden ja karismaattisuuden lisääntyvän vaikutuksen myös Lausanne-liikkeessä. 

          Lausanne-liikkeen on myös selvitettävä itselleen, mitä tapahtuu lähetystyölle sanan perinteisessä merkityksessä, jos holistisen lähetyksen ideaalin mukaisesti koko elämän ja kaiken kirkon toiminnan tulee olla lähetystä. Ilmeinen vaara on, että kun kaikki on lähetystä, mikään osa ei lopulta tee sitä kallista työtä, joka on ollut lähetyksen kovinta ydintä: lähetystyöntekijöiden kouluttaminen ja lähettäminen asumaan vuosiksi vieraan kielen ja kulttuurin keskelle, joita he opiskelevat voidakseen viedä siellä eläville ihmisille evankeliumia Kristuksesta. Samalla on teologisesti käsiteltävä ympäristönsuojelun sisällyttämistä lähetykseen sen välttämättömänä osana, mikä lisännee luomakunnasta huolehtimisen arvostusta, mutta samalla tuomitsee valtaosan viimeisten vuosisatojen kristillisestä lähetystyöstä.